Французский кризис Просвещения

В своем «Философском рассуждении о современности» Хабермас резко критикует течение французской философии, которое он называет странным именем «неоструктурализм». На самом деле к нему относятся такие авторы, как Батай, Деррида, Фуко, по мнению Хабер- маса, принадлежащие к французскому постницшеанству.

Ницшеанские ересиархи образуют третью партию — она не является ни партий порядка, ни партией движения.

Самое удивительное, что такая рискованная конструкция вполне применима к упомянутым французским авторам (я не говорю здесь о Ницше, которого, на мой взгляд, Хабермас несколько исказил). Причина этого совершенно явно заключается в том, что французская философия (быть может, следовало бы лучше сказать — молодые философы и интеллектуалы, посещающие парижские авангардистские кружки) перед самой войной получила сильную прививку гегелевских мотивов. Здесь стоит напомнить не только курс лекций Кожева, но и роль такого истинно гегельянского мыслителя, каким был Эрик Вейль, а также интерес к молодому Марксу, Кьеркегору, Хайдеггеру, пробуждению которого способствовал распространяемый в Германии журнал «Recherches philosophiques».

Беспокойство же как раз вызывает слишком легкий успех имманентной критики Хабермаса. Было бы справедливо определить творчество Гегеля как философскую веху для этой ветви французской философии. Хабермас, безусловно, не прав, причисляя Ницше к последователям Гегеля, но он прав, отмечая у французских интерпретаторов Ницше наличие обезумевшего гегелевского рассуждения. То, что составляет вкус и аромат критикуемого им течения, нужно искать не в так называемом неоструктурализме, — это взрывоопасная смесь диалектики и ломовой критики. Хабермас напоминает своему читателю, что Ницше — не тот автор, которого можно легко отнести к левым. Он прекрасно критикует двусмысленности красного ницшеанства. Но в данном случае более уместно говорить о черном гегельянстве. Помимо французских авторов, анализируемых Хабермасом, следует привести и «смешанно-гегельянских» авторов Клоссовски и Бланшо хотя бы за их интерпретацию де Сада и де Лотреамона. Заметим, наконец, что Ницше в изображении Деррида до такой степени занят принятием мер предосторожностей против «смешанно-гегельянства», что в конце концов возникает своего рода анти-Гегель, иной симптом гегельянского смятения.

Хабермас не обеспокоен исследованием того, не существовало ли во Франции в период примерно с 1930 по 1960 г.

Здесь нельзя обойти вопрос о том, что можно называть французским кризисом Просвещения. Хабермас совершенно прав, утверждая, что идеи упомянутых выше французов имеют немецкое прошлое. Но здесь происходит странная инверсия. Хабермас имеет право и обязан сожалеть об отсутствии прочной традиции критического мышления у немецких интеллектуалов (лучше было бы сказать — у преподавателей). Таким образом, он может упрекнуть своих соотечественников в том, что они не предоставили серьезных шансов Aufklarung, быстро исчерпали проект современности. Но этот упрек в тех же терминах нельзя отнести к французам. Если Франции чего-то и не хватало, то уж никак не левой ангажированности литераторов и преподавателей и не комитетов антифашистской бдительности.

Говоря в самых общих выражениях, во Франции мы не рассуждаем в перспективе, открытой современным проектом. Мы рассуждаем, определяя собственное положение в соответствии с современным произведением. Мы рассуждаем после Революции, наследие которой прочно объединяет нас, пока мы не предадимся разногласиям353. Итак, это означает только одно: мы рассуждаем после провала попытки (французской) Революции освободить человечество. Заносчивость написанного мною в предыдущей фразе вполне достаточна для указания на то, что мы занимаемся здесь не историческими фактами, а скорее тем, что может быть воспринято как политическая легенда или французская гражданская религия.

В чем же состоит специфически французский кризис Просвещения? Восклицая «Да здравствует Нация!» в Вальми, французы и не подозревали, что открывали эпоху национальных войн. Для французской мысли принцип национальностей является прежде всего левой идеей, идеалом освобождения, который сделает все народы равными. Когда Наполеон Ш развязывает войну с Австрией в целях поддержания единства Италии, парижане удивляют всех своим выражением энтузиазма; как рассказывает об этом либерал Эмиль Оливье, бывший в ту пору в оппозиции:

«(...) В народных кварталах энтузиазм стал неистовым; на площади Бастилии, яростно размахивая шляпами, с криками «Да здравствует Император, да здравствует Италия, да здравствует армия!» толпа устремилась к карете [Императора в походном снаряжений]. Удивление охватило как друзей, так и врагов. То было еще одно проявление страстного стремления французской демократии к освобождению народов. Даже тот, кто с декабря холодно относился к императору из-за государственного переворота, восславлял Императора войны. Народ Парижа не испытывал наших угрызений совести и не подражал нашей сдержанности: он выражал горячую поддержку, он пошел за своим Императором, а не за своими депутатами, хотя те были назначены для того, чтобы составить оппозицию»355.

Национальное освобождение народов в этом случае принадлежит прогрессивному движению к братству, включающему уничтожение социального неравенства, очищение трудом и т.д.

Причиной войны 1914-1918 гг. в глазах общественного мнения стало столкновение национализмов. Меньшинство, поставившее на интернационализм трудящихся масс и их организаций, горько ошиблось. Однако благодаря поражению Российской империи и сепаратному миру французские идеологические установки удалось спасти. Отныне суть конфликта совершенно прояснилась: победа должна быть одержана демократическими государствами над империями. Принцип национальностей снова мог быть в чести. Никто не должен был сомневаться, что потерпевшие поражение в войне империи осуждены именно историей. Само собой разумеется, что новая карта Европы, с которой был стерт анахроничный, дорогой сердцу Мюзиля монстр «Какании», была более современной, а значит и более жизнеспособной, чем старая.

Болезнь же демократической идеи, носящая имя «Мировая война», неотделима от другого злоключения Просвещения — от феномена формирования масс и его политической эксплуатации ленинской и фашистской техникой политической организации356.

Человеческим идеалом либеральной мысли можно было бы считать распространение на все аспекты жизни социальной структуры, называемой церковным идеалом в смысле первых христианских общин. Этой структуре свойственно сведение к нулевому уровню всех отношений институционального типа. Не существует более ни господина, ни его слуги, ни мужчины, ни женщины, ни родственника, ни чужака. Все человеческие отношения являются, если можно так сказать, запанибратскими, как если бы то были отношения между братьями (или между товарищами). Нечто в этом роде предвосхитила эгалитарная секта, ведущая свое происхождение от трансцендентальной религии или от милленаризма (я имею здесь в виду «ячейки» или «активные меньшинства» в революционном движении).

И вот, сформированный на основе этих либеральных взглядов разум в разгар современной эпохи повергается в глубокое волнение, на- блюдая за феноменом образования толпы. Мы говорим сегодня о массах, но, как известно, Massenpsychologie является наследницей «психологии толпы», разработанной Густавом Jle Боном, опиравшимся на рассказы о поведении парижской толпы во время Революции357. Люди, объединенные в толпу, меняются «психологически»: будучи поодиночке весьма уравновешенными, в толпе они становятся легковерными, легко возбудимыми, раздражительными. «Эмоции» перестают контролироваться «разумом». Они должны получить разрядку тут же, немедленно, т.е. «примитивным» образом или «по-детски» — в криках, жестикуляции, в «магических» жестоких действиях против символов или козлов отпущения. Критический разум оказывается под угрозой: толпа верит самым невероятным новостям, мгновенно изменяет точку зрения, позволяет увлечь себя лозунгами вместо того, чтобы присоединиться к наиболее сильному аргументу.

Вместе с народными массами и их всегда угрожающим неистовством, их сумятицей на сцену выходит и персонаж демагога. Из толпы выделяется вожак, лидер, фюрер. Законные власти утратили всякое доверие. Авторитетным людям не удается более быть услышанными. Традиционные руководители лишены уважения. Всякий порядок, таким образом, оказывается нарушенным, и вдруг из общей сумятицы возникает сильный человек, слово которого диктует распоряжение, указывает на виновных, отдает приказ о мобилизации всех сил. Для объяснения подобного чуда мыслители поставили перед естественными науками вопрос о возможных моделях воздействия на расстоянии или мгновенного распространения выступлений. Были предприняты попытки понять формирование толпы при помощи разных моделей: эпидемического заражения, полей энергии (толпа электризована, магнетизирована, гальванизирована), коллективного гипноза (или внушения), мимикрии у животных (стадное поведение в табуне). Но для либеральной мысли проблема состоит не столько в объяснении феномена с помощью какого-либо механизма, сколько в понимании его обычной возможности в рамках философской схемы истории либерализма. Как можно понять, что в разгар современной эпохи индивиды, доселе автономные личности, каждая из которых считала себя ответственной за самое себя, вдруг спонтанно отказываются от автономии и возвращаются к «первобытному» состоянию человечества? Как индивид может устать быть автономным индивидом? Тот факт, что он соглашается на это, ставит под сомнение всю линию эволюции, идущую от «закрытых» обществ к «открытым». «Первобытное» общество закрыто, и его закрытость запрещает индивидам судить о самих себе, выделяться, обособляться. «Цивилизованное» общество открыто: оно осуждает стадное поведение и оправдывает независимые характеры. Поэтому либеральная теория истории охотно допускает, что социологи могут многое сказать о первобытных племенах, а также о сложных традиционных обществах (подобных Индии, Китаю или Японии). Они еще могут проанализировать европейский феодальный строй. Но социология утрачивает свою значимость, как только мы выходим за пределы архаичной Греции, чтобы рассмотреть Грецию классическую: ведь мы перешли от мифа к логосу\ С большим основанием понятия, подобные «коллективному сознанию» или «противоположности светского и мирского», не могли бы быть применены к современным западным народам.

В отношении интересующего нас здесь момента — узости концепции человеческой жизни в почти что официальной философии III Республики — важно отметить, что для устранения затруднений, испытываемых либеральной философией истории, компромисса было бы недостаточно. Бесполезно говорить о регрессе, о возврате к изначальным процессам в психике, о возрождении первобытных черт человечества. Для либерального мыслителя исчезновение социальных дисг циплин в эпоху современности должно было бы быть освобождением индивида. И наоборот, образование толпы должно было бы быть возвратом к племенной стадии в развитии человечества. Однако же это совсем не то, что произошло на самом деле. Разложение социального порядка не привело к появлению суверенного индивида. Оно вызвало глубокое волнение, на которое социальное тело ответило жесткой защитной реакцией. Что же касается установления нового тоталитарного порядка, то он в противоположность всем ожиданиям критического рационализма вовсе не означает возвращение к организации холи- стского типа: он представляет собой образование чего-то ультрасовременного, а именно производство коллективной идентичности вкупе с ее представлениями, подобными представлениям о «классовой борьбе» или «расовой борьбе», отрицающими эту идентичность358.

Я вновь настаиваю на этой мысли: в данном случае моим предметом не является непосредственно история XX века, войны, тоталитарные режимы, мировые последствия европейского конфликта. Мой предмет — не совокупность событий, образующих текущее положение, мой предмет — это ответ философов на текущее положение. По- этому моя цель одновременно ограничена и точна. Это даже не моральное смятение французского общества до и после последней войны, свидетельств о котором предостаточно. Историк обязательно даст сложное объяснение ослаблению Франции, поскольку он должен будет упомянуть о понесенных потерях в ходе первой войны, о демографическом кризисе, о глупости руководства, политических разногласиях и т.д. Но это моральное смятение дублировалось смятением интеллектуальным, отчетливо проявившимся в то время, и с тех пор окончательно так и не было преодоленным. И вот этот-то момент и представляет собой как раз предмет для рефлексии философа, подходящего к делу именно как философ.

Осмысление события чаще всего означает определение моральной идентичности того, что только что произошло, в терминах гражданской религии, я имею в виду — в терминах, обращенных ко всем и подготавливающих сообщество к решениям, которых требует данное событие. Только событие, не требующее никакого личного или коллективного решения, может довольствоваться психической идентичностью, описанием, данным в нейтральных терминах. Но если группа, к которой мы относимся, должна как-то реагировать, то недавнее или грядущее изменение в состоянии вещей должно быть объявлено ей на языке, ясно устанавливающем ответственность и заслуги, задачи и права: происходящее означает угрозу или помощь, победу или поражение, преступление или возмездие. Утопия философов-рационали- стов состоит в том, что, по их мнению, в индивидуальном разуме каждого существует универсальная лексика, одинаковая для всех мыслящих существ, которая и должна использоваться при подготовке просвещенного решения. Именно этой лексикой будет пользоваться общественное мнение, свободно формирующееся в процессе коммуникации личностей. В таких условиях философ должен эксплицировать лексику человеческого разума и следить за правильностью ее использования в дискуссиях.

Но это все чистый философизм. От философа можно ожидать только того, что он не ограничится ролью простого стража системы, «рациональность» и внутреннюю слитность которой всегда можно восхвалять. Если понадобится, он должен также быть чувствительным к иррациональным сторонам системы: критическая роль истинных философов, следовательно, состоит в подчеркивании порожденных наивным использованием действующей лексики неразрешимых парадоксов путем изобретения их решения. Иначе говоря, наиболее серьезные концептуальные ревизии обязательно носят локальный и мотивированный характер.

В 1938 г. собственно философская проблема встает перед любым, кто соглашается всерьез подойти к следующему факту: демократиче- ские режимы в тот период казались неспособными полностью мобилизовать энергию граждан на защиту всего святого, что те имели. Зато открыто тиранические режимы преуспели в этой области как нельзя лучше: они приступили к испытанию силы, приближение которой ощущал каждый, кто находился в более благоприятных условиях материальной и моральной подготовки. Я не рассматриваю здесь обоснованность этого диагноза, при желании его можно будет исправить благодаря тому, что станет ясным лишь впоследствии. Например, все во Франции, казалось бы, преувеличивали возможности итальянского фашистского режима, и никто не сумел предугадать, какую роль доведется сыграть Соединенным Штатам. Здесь меня занимает единственно философская проблема, проблема, которую неизбежно следовало поднять, если допустить, что диагноз 1938 г. был по меньшей мере отчасти правильным, что он верно отражал соответствующее положение во Франции и в Германии. В остальном же, с точки зрения философа, на размышления наводит то, что диагноз этот может быть точным, что его нельзя заранее исключить как абсурдный, что представленная таким образом ужасающая ситуация не является логически немыслимой. Ведь если диагноз, о котором идет речь, не виновен в противоречиях посылок, то встает следующая проблема: как можно объяснить, что народ (то, что мы называем благородным именем «народ») при открыто тираническом режиме кажется воодушевленным бесчеловечными идеалами, тогда как другой народ при демократическом режиме выглядит деморализованным? Эта проблема — философская, так как для того, чтобы суметь отметить простую возможность данного факта, нужно осуществить частичную, но радикальную ревизию концептуальной схемы, организующей коллективистское видение вещей. Стоял ли за Гитлером немецкий народ? Вопрос факта, вопрос политического и исторического суждения. Возможно ли всего лишь допустить, что тиран обладает популярностью, что его народ идет за ним, а не против него? Не является ли подобная ситуация, невозможная с точки зрения нашей гражданской ортодоксии, действительно реальной возможностью мира, в котором мы живем? Вопрос концептуальный, вопрос философский. (Нужно ли добавлять, что всякий историк ставит перед собой одновременно и вопросы, относящиеся к фактам, и вопросы концептуальные?)

Состояние сегодняшнего мира в значительной степени иное, чем в 1938 г. Для того, чтобы уловить смысл предвоенного периода, читатель зрелого возраста должен дополнить семейные воспоминания, уходящие своими корнями в детство, мемуарами и историческими трудами. Однако факты отсутствия фашистских режимов и увлечения пролетарскими партиями не решают всего. Интеллектуальное смятение во Франции не завершилось по окончании войны. Я полагаю, оно продолжало определять тон и настроение теоретических споров между интеллектуалами. На самом деле, как кажется, интеллектуальные ревизии, необходимость которых давала о себе знать в 1938 г., стали бесконечно разнообразными прежде всего в связи с войной и ее потребностями и, кроме того, в связи с потребностями восстановительного периода, который, как это прекрасно ощущалось всеми, завершился лишь с решением колониальной проблемы при V Республике. Дискуссии 1938 г. не были — да, быть может, и не могли быть — возобновлены вплоть до 1945 г. Неожиданный исход войны надолго заморозил не только европейскую карту, но и политическое суждение. В идеологическом плане во Франции ничего не было определено, поскольку налицо имелись одновременно поражение Германии и холодная война. Таким образом, ни одна из двух моральных идентичностей, которая могла скрывать в себе события 1939-1945 гг., не имела возможности открыто торжествовать. Была ли война последнйм столкновением лагеря фашистского и лагеря антифашистского? В таком случае либеральные демократии в идеологическом плане оказывались на втором плане, поскольку должны были бы считаться менее передовыми, нежели демократии социалистические: те играли роль «прогрессивных республиканцев» в общем списке «союза левых». Или война была столкновением лагеря демократического и лагеря тоталитарного? В этом случае великий конфликт не вылился бы в войну, и мир бы пребывал в неустойчивом состоянии.

Как правило, первоначально именно первая версия принималась французскими интеллектуалами. В послевоенный период марксизм пользовался удивительным интеллектуальным авторитетом, потому что он, вне всякого сомнения, позволял с наименьшими издержками подлатать республиканскую легенду о Революции. Войны тогда объяснялись существованием империализма, фашизм — экономическим кризисом и циничностью крупного капитала, антисемитизм — ирра- ционалистическими взглядами, без которых не могла обойтись буржуазия, чья историческая миссия была подорвана.

Должны были наступить 80-е годы, чтобы вторая версия одержала окончательную победу. Антитеза демократии и тоталитаризма сегодня принимается большинством людей, тогда как какие-то двадцать лет назад она отбрасывалась как американское изобретение. И точно так же лозунг «Власть трудящимся!» отныне заменен лозунгом «прав человека».

Думаю, не составит особого труда найти сценарий, аналогичный тому, что я здесь набросал, сценарий, который бы стал канвой для недавних эпизодов интеллектуальных дискуссий среди французов. Все происходит так, как будто французскому предвоенному сознанию нанесена травма и нужно разыграть все версии сцены, пока не будет найдено приемлемой развязки. В частности, мне кажутся маловразумительными попытки найти ключ к нигилистическому повороту в развитии французской философии после Сартра в политическом настоящем этой философии359. Молодежный бунт 1968 г. не объясняет и не объясняется ни структурализмом, ни постструктурализмом. Такие авторы, как Альтюссер, Фуко, Деррида (не говоря уже о Лакане, к которому в этом контексте часто подходят как к философу honoris causa), совершенно не были подготовлены к предчувствию идей Мая: в еще меньшей степени для них стоял вопрос о принятии этих идей. На мой взгляд, объяснения поочередно всего разочарованного, циничного, пресыщенно-равнодушного или преступного, что было свойственно авторам этой «генерации» (употребляя данное слово в неотчетливом смысле интеллектуального поколения, образованного как таковое скорее публикой, нежели определенным возрастом или периодом публикаций), следует искать не столько в десятилетии голлизма или в подъеме гуманитарных наук, сколько в воспитывающем опыте детства или юности. Быстрая смена режимов, каждый из которых требовал подчинения своим законам, но не брал на себя ответственность за беззаконие, не благоприятствовала восприятию понятия консенсуса. Моральный порядок, на который ссылался режим Виши, ничего не значит для желания встать по ту сторону добра и зла. Опыт черного рынка, анонимного разоблачения, случаев чистки не может не пробудить интерес к «микрофизике власти».

Сегодня невозможно бесстрастно читать «Бюллетень» Французского философского общества, печатающий отчет о заседании в субботу 17 июня 1939 г. (40-е Г., № 2). Пришедшие послушать доклад Раймона Арона «Государства демократические и государства тоталитарные» еще не знают, что деятельность их общества будет прекращена вплоть до 1945 г. Текст доклада Арона, впрочем, следует искать в томе 1946 г. На последней странице обложки номеров «Бюллетеня» за 1938 г. можно прочитать объявления о публикациях издательства Ар- ман Колен. Так, на обложке первого номера за 1938 г. читаем следующее: Выходят из печати: Альбер Риво, профессор Сорбонны и Школы политических наук. «Подъем Германии: 1918-1938».

В представляющем эту книгу тексте, в частности, говорится:

«Если и существует какая-либо актуальная работа, то это, безусловно, работа Альбера Риво. (...) Под воздействием импульса, заданного национальным социализмом, Третий рейх превратился в огромную армию, пытающуюся жить исключительно за счет ресурсов своей территории. Гитлеру удалось подчинить фанатически настроенные массы диктатуре наиболее способных технократов. Это удивительный союз демагогии и техники: система способна к длительному существованию. Но она не совместима с существованием других наций. Поэтому они должны защищать себя одновременно посредством и внутренней реформы, обеспечивающей каждой из них единство и силу, и точных экономических и военных соглашений в виду угрозы конфликта (...)».

На обложке единственного «Бюллетеня» за 1939 г., печатавшего изложение докладов Жана Кавайеса и Альбера Лотмана о «математическом мышлении», мы узнаем, что книга Риво выдержала уже четыре издания и получила различные премии. Даже на страницах строгого органа Французского философского общества можно было услышать отзвук внешних событий, ощутить растущую тревогу в ритме переизданий книги; приведенная выше короткая аннотация на эту книгу ясно показывает, что является неприемлемым в сложившейся ситуации. Обычный читатель «Бюллетеня» будет возмущен, узнав, что гитлеровский проект не встречает никакого значительного внутреннего сопротивления, что вся страна мобилизована, функционирует по образцу армии. Попутно заметим, насколько фраза из аннотации, говорящая об «удивительном союзе демагогии и техники», более верна, чем известное высказывание Хайдеггера о нацизме как соединении планетарной техники и современного человека. Насколько Хайдеггер готов много говорить о метафизике техники и ее парменидовских предпосылках, настолько же он остается молчаливым в отношении таких сюжетов, как демагогия и диктатура. Хайдеггеровское понятие мобилизации, остающееся еще очень абстрактным, смутно способствует пониманию концентрации энергии для работ в планетарном масштабе: оно утратило всякое военное или гражданское звучание. И факт упоминания современного человека в единственном числе не упрощает анализа отношений, устанавливающихся между людьми — во множественном числе.

В своей лекции Арон старался развязать концептуальный узел, парализовавший французское понимание тоталитарных режимов. По обыкновению он заранее предоставил текст, содержавший восемь утверждений, которые ему предстояло развить. Из всех пунктов его аргументации наиболее трудными для понимания были, быть может, пятый и седьмой:

«5) Тоталитарные режимы являются подлинно революционными, тогда как демократии по сути своей консервативны. (...)

7) Политический и исторический оптимизм XIXвека умер во всех странах. Сегодня и речи не может быть о спасении буржуазных, гуманитарных или пацифистских иллюзий. Чрезмерности иррационализма не препятствуют — совсем напротив —^усилиям, необходимым для того, чтобы усомниться в прогрессизме, абстрактном морализме или в идеях 1789 г. Демократический консерватизм, как и рационализм, способны спасти себя лишь через самообновление».

Можно было бы сказать, что оба тезиса показывают, где располагаются болевые тонки360 прогрессистского сознания. Первая локализирована в зоне, таящей в себе восторженное отношение к Революции. Вторая болевая точка может быть найдена в той области, где во имя «идей 1789 г.» произносятся совершенно абстрактные моральные суждения.

Утверждая, что революция не всегда является освобождающей, что демократические институты заслуживают быть сохраненными, Арон выполнял свою роль философа. Он показывал, каким образом то, что наше общее сознание выдает нам за неразрешимое, не обязательно неразрешимо в понятии. Тем самым он затронул первую болевую точку, ведь понятие революции для тех французов, кто не получал образование в клерикальном гетто, подразумевает все достойное уважения, гордости, универсальную миссию, возложенную на нашу страну. Арон не только просит своих слушателей принять на уровне факта, что революции могут потерпеть провал, привести к неудаче и т.д. Он указывает им на необходимость концептуальной ревизии, без которой определенные исторические факты всегда будут считаться случайными или исключительными. Так, французы хорошо усвоили из исторической литературы, что Империя следует за Республикой. Однако же феномену сильной власти, порожденной социальными неурядицами, не придавалось большого значения. Роль, отведенная социологии революции республиканской легендой, широко распространенной среди преподавателей философии в период III Республики, является тупиковой361. Как видим, проблема лексики — можно ли квалифицировать нацистский режим как «революционный»? — не сводится к простой словесной перепалке. На самом деле речь идет о моральной идентичности событий. Если революция изначально определяется как деяние по освобождению, то логически мы обязаны усматривать освобождение там, где вынуждены признавать наличие революции, а именно в режиме Сталина. Иными словами, нужно полагать, что режим лишь переживает период террора, что все еще наладится. И наоборот, логически следует отказываться видеть революцию там, где нет ничего, что могло бы рассматриваться как освобождение. Но если нацистский режим не является революционным, должен существовать конфликт между лидерами и массами, который бы не преминул принять форму народного сопротивления.

Вторая болевая точка дает о себе знать тогда, когда нужно заглянуть по ту сторону границ. В дискуссии, последовавшей за докладом Арона, его упрекали в,недооценке значения антифашистского движения. Те, кто, не щадя своих сил, принимал участие в этом движении, считали, что препятствуют подъему фашизма там, где должны были это делать. Уже здесь ответ Арона звучит так же, как и в его «Воспоминаниях»:

«Я уже писал об этом: я не верил в опасность фашизма во Франции, потому что здесь тщетно искали демагогию, разрозненные массы, страсть к завоеваниям — короче, ни одной из составляющих фашистского кризиса не было. Антифашисты преследовали неуловимого врага и не могли договориться о главном — о методе, который нужно применить против настоящего врага, против Гитлера»362.

Прогрессистское сознание тщетно старается установить различие между гражданской оппозицией пленительным древностям французских крайне правых и военной оппозицией амбициям канцлера Гитлера. Оно с трудом допускает, что внешняя политика не позволяет подходить к себе с теми же мерками, что и к политике внутренней. Однако же это не требует ничего иного, как согласиться видеть за собственными пределами другие страны, другие народы, для которых Франция совершенно не обязательно является воплощением человечества. На самом деле прогрессистское сознание предпочитает видеть в войнах только планетарное расширение гражданской войны, в которой, впрочем, друг другу противостоят не две борющиеся группировки, но партия антинациональная и партия, представляющая совпадение частного (отечество) и всеобщего (человеческое).

Весьма характерным в этом отношении является частое обращение к легендарному сценарию дела Дрейфуса для понимания всех конфликтов. Эммануэль Левинас приводит слова Леона Брюнсвика, произнесенные в 1932 г., как раз в период очередного ухудшения европейской ситуации: «Людям моего поколения были известны две победы: дело Дрейфуса и 1918 г.» И Брюнсвик добавляет: «И вот уже две выигранные битвы близки к тому, чтобы оказаться проигранными»363. Но дело Дрейфуса служит как раз примером ситуации, в которой требуемое решение обладает потрясающей ясностью именно потому, что в ходе него никто не сомневался в необходимости подчинить политическое суждение суждению моральному. Дело Дрейфуса, эта парадиг- ма всех дел, служащих французским интеллектуалам моделью для решений, которые следует принимать в отношении текущего положения, обладает вместе с тем чертами исключительной драматичности в том, что касается отсутствия всякого политического основания, пригодного для принятия решения за или против пересмотра процесса. Совсем другая сторона проблемы, что Дело имеет и иные аспекты, и политические последствия. Последовательного дрейфусара не волнует, что у дела есть также и политическая сторона, что некоторые дрей- фусары выступают не столько за Дрейфуса, сколько против противоположной стороны. Он знает или может вообразить, что вокруг этой ситуации делаются политические карьеры, прорисовываются правительственные комбинации. Все существующее не принимается в расчет, поскольку возможно и должно изолировать принцип. Но крупные кризисы совести предвоенных лет — вступление немецких войск в долину Рейна, война в Испании, Мюнхенские соглашения и т.д. — в достаточной степени продемонстрировали границы того, что Арон в своем докладе для Философского общества называл «абстрактным морализмом или идеями 1789 г.». В таких случаях принципов недостаточно, чтобы склонить нас к Добру, ведь для каждого принципа существует другой принцип или иное употребление того же самого принципа. Невозможно не обращать внимания на собственно политические вопросы, которые встают только перед теми, кто признает групповую принадлежность: с кем мы объединяемся, против кого, с какими реальными целями, с какими возможными или вероятными последствиями для нашего сообщества? Конечно же, политическое решение не могло бы быть принято где-то, кроме этого мира, оно не может быть провозглашено против всех сторон — против власти и против оппозиции, против всех партий и против государства, против всего, что существует, и ради ценностей.

Среди признаков сохранения важности проблем 1938 г. в послевоенный период и вплоть до наших дней можно назвать возрастающий интерес к пытавшимся поставить эти проблемы небольшим интеллектуальным сообществам предвоенных лет, в частности к удивительному объединению Социологического коллежа.

Многие из мотивов, заимствованные у смешанно-гегельянской ветви коллежа, в 60-е годы сделались модными благодаря литераторам, принадлежавшим к конформистскому авангарду. На такие темы, как праздник или беспорядки в Париже (или в Серизи-ля-Салль), были созданы вариации, доходящие от виртуозного до смешного. Если нарушающие порядок подвиги двадцатилетней давности сегодня кажутся и многократно повторенными и зряшными, то это, несомненно, потому, что к социологическим темам вновь обратились, лишь когда они оказались полностью очищенными от того социологического со- держания, которое попытались в них вложить Батай, Кайуа или Леи- рис. И действительно, в этот период нужно было постараться обойти шикарную модную идею — довлеющий марксизм, приправленный маоизмом. И, однако же, как сказал позднее Кайуа в ответ на вопрос «Что же вы собирались найти в области социологии?»,

«Признаюсь, то была смутно антимарксистская затея. Однако хочу уточнить, что этот антимарксизм совершенно не подразумевал — и даже наоборот — правой политической ангажированности. Он означал только вот что: мы не занимались систематическим сведением истории к экономическому детерминизму, т.е. к борьбе за жизнь и к сугубо утилитарным мотивациям»364.

Неоспоримая заслуга главы, посвященной Хабермасом Жоржу Ба- тайю, состоит в концентрировании всего обсуждения вокруг проблемы немарксистского объяснения современной политики. Он детально разбирает юношеские очерки Батайя о фашизме и о понятии затрат. Речь идет именно о том, чтобы выяснить, могут ли нас удовлетворить нынешние теории, созданные на основе постулата об экономической умопостигаемости политики. И следует ли пытаться осмыслить революции и национал-социалистическую систему при помощи таких понятий, как экономический интерес, борьба за контроль над аппаратами власти, социальные классы? Если ответ положительный, то это означает стремление понимать человеческие институты как средства, при необходимости «объективированные» и «овеществленные» или «фетишизированные», созданные индивидами для удовлетворения своих влечений. Таков антропологический тезис либерального мышления и марксизма. Ему противостоит социологический тезис, сформулированный в русле идей Французской школы и Дюркгейма и состоящий в том, что исходить следует из единства глобального общества, единства, данного до всех возможных разделений на различные институты или антагонистические классы. Из хабермасовского изложения взглядов Батайя следует, что последнего упрекают не только в иррационализме (за его ницшеанское увлечение), но и в социологизме (за его дюркгеймовские постулаты).

Хабермас не так уж и не прав, когда заключает, что на основе рискованных материалов и понятий Батая не может быть создана никакая удобоваримая теория. Проблема состоит в том, чтобы выяснить, откуда проистекает непоследовательность. Хабермас с интересом замечает, что Батай в своих ранних текстах использует кое-что из марксистского концептуального аппарата. Ему нравится сопоставлять многие выводы молодого Батая с идеями Лукача и Адорно. Если бы Батай смог раз- вить что-то вроде веберовского варианта марксизма, он бы внес достойный вклад в философское рассуждение о современности365.

Но с большим основанием можно сформулировать и обратную гипотезу. Возможно, Батай не способен преодолеть теоретических предрассудков либерализма и марксизма из-за своего чрезмерного уважения к рациональной философии, как она была определена Кожевым и его коллегой по журналу «Критик» Эриком Вейлем. Гегельянство, заново сформулированное двумя этими авторами, в тот период считалось наиболее богатой, наиболее разумной, наиболее передовой версией философского рационализма. Отсюда и искушение постулировать реальность, не находящую своего места в системе разума, как невозможную. Как только Батай изъясняется в гегелевских понятиях, он оказывается не прав, и он это знает. Он обречен «ничего» не говорить, а это «мистическая» позиция. Он должен признать, что принимает «преступный» интерес за образы зла: жертвы, разрушительное мотовство, состояния слияния и недискурсивной коммуникации, рыдания, безумный смех, поэтический экстаз. Это заметно в его письме Кожеву, написанном в 1937 г.: как ученик философов, он знает, что заблуждается; как человек, глухой к их урокам, он бессмысленно упорствует в своих заблуждениях.

Батай оставляет за Кожевым его тезис: «Я допускаю (в качестве правдоподобного предположения), что, начиная с настоящего момента, история закончилась (с близкой развязкой)». Заключение в скобки слова «развязка», кажется, означает, что Батай менее, чем Кожев, уверен в неизбежной победе коммунизма в его сталинской форме. Как бы то ни было, по Батаю, проблема неизлечимой человеческой тревоги остается поставленной — говоря гегелевским языком, проблема «негативности» человеческого бытия, «которое не является тем, что оно есть, и является тем, ЧТО оно не есть». Поскольку история почти закончилась, человека невозможно успокоить при помощи телеологии или милленаризма (на гегельяно-кожевском языке — при помощи «действия»). Невозможно более говорить, что человек еіце не является тем, чем он должен быть; или что он слишком является тем, чем он не должен быть. После «конца истории» существует «неиспользованная негативность»: именно такова позиция третьей ветви гегельянства, констатирующей, что люди остаются неудовлетворенными, тогда как нет более никаких оснований для жалоб. Дискурс, выражающий требования коммуникации, лишен какого бы то ни было обоснованного или представимого основания.

Эрик Вейль, наверное, лучший представитель постисторического рационализма, основное положение которого можно было бы выразить следующим образом: «Существует один лишь разум, существует также Иное разума, следовательно, можно говорить, только выбирая разум». Данное утверждение соответствует и такому размышлению: конечно, реальное рационально, и рациональное реально; но, к несчастью, все это имеет место только для тех, кто соглашается видеть вещи таким вот образом (а именно — такими, какими они предстают для разума); является ли рациональным само желание видеть вещи под рациональным углом зрения? Можно ли объяснить обоснованное? Да, можно, но только для тех, кто хочет принять основания (условившись, что наши основания будут приемлемыми всеобщими основаниями). Этого невозможно объяснить тем, кто упорно не принимает наших оснований (и у кого нет лучших оснований, чтобы противопоставить их нашим). Подобное упорство есть насилие. Насилие существует. Оно не является простой видимостью, иррациональным поворотом к полной реализации рационального, как это имеет место в наивных или догматических версиях абсолютного идеализма. Так, гегельянство соглашается исправиться в том направлении, которое иногда называют «кантианским»: существует нечто вроде радикального зла.

Все происходит так, будто в этом гегельянстве постистории оптимизм поддерживался с точки зрения разума, но одновременно был погружен (или aufgeboden) в логическое манихейство смысла и бессмыслия. Дуализм разума и его Иного на самом деле должен считаться логическим, поскольку смысл здесь определяется слитностью и непротиворечивостью. Философ, желающий быть разумным человеком, соглашается на признание «конечности» или невозможности радикального основания разума в нем самом. Нет последнего основания, позволяющего выбрать разум, а не противоречие. Так, для тех, кто выбирает другой путь, для этих «романтиков», согласных быть «преступными» или «мистиками», оптимизму принадлежит последнее слово, но не более того. Последнее слово — это конец разумной истории, но не конец существования. Последнее слово производит впечатление только на тех, кто держится за возможность говорить (нужно добавить: говорить в форме «связного рассуждения»). По ту сторону разумного языка существует целый мир трагического, о котором, впрочем, нельзя сказать что-либо состоятельное. Иное разума, которое здесь обозначает нечто вроде злого божества, по-настоящему не имеет имени или не имеет имени, которое было бы подлинным. О нем можно говорить, только употребляя безличные выражения, поскольку язык принадлежит разуму и воле смысла. Этого не удалось бы сделать ни одному из понятий, которые мы пожелали бы использовать, чтобы «идентифицировать» Иное разума, ведь все понятия говорят что-то, только чтобы подчинить его телеологии разума и смысла.

С точки зрения логики это манихейство отличается необычным использованием понятия инакости. На это указывает само выражение «Иное разума»: если существует нечто, подобное разуму или смыслу, то должно существовать и что-то другое (одно или несколько), которое было бы неразумием и бессмыслием. Логическое манихейство не знает различия между иным в смысле alterum, т.е. иным одного из понятий пары, и иным в смысле aliud, т.е. нечто иным в неопределенном смысле. Оказалось, что во французском языке латинское различие стерлось, и слово autre (иное), произошедшее от alterum, стало употребляться и в смысле aliud. Но манихейство решило употреблять понятие иного так, будто оно должно постоянно вводить противоположный полюс, будто любому данному термину можно подобрать иной термин (aliud), который был бы его Иным (alterum). Это сразу же приводит к диалектике, поскольку Иное чего-либо будет одновременно и отрицанием данного термина, и его партнером в паре противоречия. Например, левая рука будет одновременно иной, чем рука правая (Иное правой руки), и некоей вещью, отвечающей неопределенному отношению не-ловкости («не быть правой рукой»).

Заметим, что видимость такой диалектики очень быстро рассеется, если вслед за некоторыми логиками366 мы попросим философа использовать язык, не оставляющий такого количества недомолвок. Вы говорите — то же самое, иное. Но то же самое него? Иное по отношению к чему? Понятия тождества и различия должны употребляться не абсолютно, но во взаимосвязи с понятием. Левая рука не сводится только к тому, чтобы быть вещью, чье бытие исчерпывается лишь одним фактом быть иным левой руки. Она — другая рука, другая рука того же самого тела и т.п. Или также для того, чтобы остаться в рамках трактата о душе, мы вправе спросить: о какой способности вы говорите, когда упоминаете Иное (иную способность духа, нежели способность) разума? Идет ли речь о воображении? Или о чувственности? Или о воле? Но для логического манихейства неприемлемо подобное многообразие. Манихейство предполагает, что все способности, не являющиеся разумом, обладают тем (негативным) свойством, что суть иные, нежели разум, вследствие их (негативно-детерминированного) свойства быть Иным разума. Значит, нужно найти их общую черту, единственное определение, изначальную сущность, благодаря чему все они не являются разумом. Свойство, объясняющее, почему все эти права принадлежат Иному разума, есть насилие. "Таким образом, насилие можно обнаружить и в воображении, и в чувственности, и в воле, и в эмоциях, и, в конечном счете, как выражается Эрик Вейль, в любой природе, — как в природе внешней по отношению к человеку, так и во внутренней природе индивида. В греческой мысли насилие означало принуждение, осуществляемое в отношении природы какой-либо вещи, ее спонтанных тенденций. Для Эрика Вейля насилие есть природа в двойном образе материального мира и «патологического» (в стоическом и кантовском смысле) элемента в человеке.

Наилучшей внутренней критикой логического манихейства (проявляющегося не у одного философа) является его сведение к абсурду, произведенное Жаком Деррида. Критика эта сегодня более известна под названием деконструкции, в особенности в среде литературных критиков, малопривычных к упражнениям в диалектике. В начале своего творческого пути Деррида говорил не столько о «деконструкции», сколько о «различании»367. Тем самым он открыто указывал, что своей целью полагал выявление «насилия», внутренне присущего операциям по идентификации «разума». Как в предыдущей, так и в последующих фразах слова разум и насилие следует заключить в кавычки, дабы напомнить, что философия употребляет их в особом смысле: «разум» есть Иное насилия, «насилие» есть Иное разума. Если же вы употребляете их в обычном смысле, без кавычек, то диалектика не имеет места.

Диалектика появляется в результате того, что одно и то же понятие («насилие») употребляется то как отрицание своего Иного (а именно «разума»), то как его определенное дополнение в паре понятий. Поэтому противоположность «разума» и «насилия» должна быть деконст- руирована при помощи следующего рассуждения: классический рационалист полагает, что может определить разум через самое себя (следовательно, не прибегая к помощи Иного); он будет говорить, например, о связности, о противоположности между утверждением и отрицанием; но «насилие», будучи Иным «разума», не может быть ему совершенно чуждым, так как этот «разум» соответствует устранению «насилия», желанию не уступать «насилию»; весь смысл «разума» состоит в том, чтобы не быть «насилием», и именно поэтому разум укоренен в «насилии»; основание «разума» есть «насилие», поскольку «разум» составляет «насилие» по отношению к «насилию», делая (безосновательно) выбор в пользу того, чтобы быть «разумом».

Как видим, знаменитый «бинаризм», приписываемый структурному методу лингвистов и антропологов, следует искать скорее в логическом манихействе. Впрочем, именно Эрик Вейль писал: «Одним словом, смысл, всякий смысл происходит из того, что не есть смысл, что не имеет смысла, — и это его происхождение открывается лишь развитому смыслу, связному дискурсу»368. Мы видим, что эта фраза устанавливает определенную иерархию между двумя терминами (утверждая, что смысл производит именно смысл, лишь отрываясь от бессмыслия, которое теперь должно быть признано источником смысла, а значит, смыслом смысла).

Батай пользуется концептуальной парой, которую Дюркгейм выделил в качестве принципа анализа коллективных представлений: священное и мирское. Для социолога, конечно же, важен контраст между двумя этими терминами, а значит, и способность данного отношения порождать другие отношения (а, кроме того, еще и организовывать категории коллективной системы классификации). Священное и мирское образуют концептуальную пару. Существует возможность предаваться мирской деятельности в будни, потому что есть еще и отличные от них праздничные дни. И если не определены дни праздников, не отведены места для отправления культа, не установлены слова почтительности, равно как и роковые даты, нечистые зоны, великое святотатство, то неизвестно, что представляет собой обычное время, мирское пространство, слова повседневного общения.

Но Батай считает, что должен урегулировать свои отношения с философами. С этой целью он пытается уподобить мирскую сферу существования миру разума, а сферу священного — миру насилия369. В результате насилие, подобно священному, превращается в условие человеческой жизни. Философия, выбирающая разум против насилия, производит впечатление «платонической», «аскетичной», враждебной жизни. В результате в руках Батая заимствованный из немецкого идеализма концептуальный аппарат служит переводу на язык феноменологии (или психологии переживаемого, «внутреннего опыта») наиболее крупных социологических тем от Дюркгейма до Мосса. В концептуальном плане такое смешение могло быть только нестабильным. Философию Батая постигла судьба всякого романтизма. Впрочем, он не мог этого не заметить. В статье о поэзии Уильяма Блейка он объясняет, что поэзия не может быть направлена одновременно на «суверенность» (Батай использует этот термин для наименования того, что социолог называет индивидуализмом) и на «священное» или «миф». В данном случае Батай идет в том же направлении, что и социология романтизма:

«Мифология Блейка в самом общем виде вводит проблему поэзии. Когда поэзия разъясняет мифы, предлагаемые ей традицией, она не является самостоятельной, она сама не обладает суверенностью. Она смиренно иллюстрирует легенду, форма и смысл которой существовали еще до нее. Если же поэзия представляет собой самостоятельное произведение мечтателя, то она определяет скрытые явления, не способные убеждать и имеющие подлинный смысл только для поэта. Таким образом, самостоятельная поэзия, даже если внешне она выглядит как мифотворческая, в конечном счете является лишь отсутствием мифа»370.

Бодлер однажды определил литературный дендизм как «величие без убежденности». Именно с этой трудностью столкнулся Батай у современных поэтов и, прежде всего, у самого себя: возникает желание произнести могущественные слова мифа, но они вложены в уста индивида, перед ним встают его собственные образы, он декламирует свои стихи, и никакая группа не наделяет его такой властью, так что ему не удается даже самого себя убедить в своем видении. Батай обнаруживает здесь угрозу литературного дендизма.

Впрочем, нечто подобное можно найти и у молодого Кайуа. Его участие в создании манифеста Социологического коллежа свидетельствует о дендизме, на сей раз политическом, т.е. о поисках величия посредством действия политического типа в отсутствии коллективных убеждений. Поразительно, что в «Зимнем ветре» Кайуа говорит о «судьбе индивидуализма». Моральный и эстетический индивидуализм европейской цивилизации, объясняет он, к концу прошлого века достиг своей высшей точки. Кайуа признается, что, как и все, заворожен стоявшими особняком «великими индивидуалистами», отрицавшими лживые ценности группы. Он упоминает затем крупнейшие проблемы своего времени — крах экономического либерализма, опасности политической ситуации 1937 г., но также и следующий вызывающий беспокойство факт: опыт свободного и суверенного мышления до сих пор никогда еще не приводил к суверенному существованию и утверждению жизни. Одних он увлекал к мыслительному крушению, других — к утешению в несерьезных литературных играх. Кайуа затем набрасывает хартию союза великих индивидуалистов. Свободные умы должны прекратить в одиночку противостоять социальным ценностям. Им следует использовать эти ценности, чтобы спасти разум от бунта против самого себя. В будущем они создадут группу, способную мобилизовать общество.

«При образовании группы преобладает желание бороться против общества как такового, столкнуться с ним как с более прочной и плотной структурой, пытающейся, подобно раковой опухоли, укрепиться в недрах структуры более лабильной и растянутой, хотя и несравненно более громоздкой. Речь идет о действии сверхсоциализации, и рассматриваемое сообщество как таковое естественным образом оказывается уже предназначенным для сакрализации, дабы как можно больше усилить специфичность своего бытия и значимость своего действия»371.

Прекрасно видно, каким образом проект «сверхсоциализации» отчасти отвечает обстоятельствам обескураживающей констатации отсутствия всякой реакции, катастрофической французской нерешительности, хотя ужасное испытание сил уже дает о себе знать372. Но нужно заметить, каким образом в этот период проявляется противоречие в мысли Кайуа. В самом деле, в приведенном пассаже он пользуется выделяемым всеми социологами вслед за Теннисом различием между обществом (Gesellschaft) и сообществом (Gemeinschafi). Для либерального интеллектуала, наследника Просвещения, смысл истории состоит в том, что общество в итоге вытесняет сообщество. Человеческие существа должны быть объединены не своим происхождением («закрытое» общество), но фактом принадлежности на равных основаниях к роду человеческому и объединения в разумных целях («открытое» общество). Иначе говоря, все, что было просто социальным или традиционным, должно стать политическим и рациональным. Кайуа же довольствуется тем, что переворачивает этот порядок: он призывает эмансипированных интеллектуалов образовать сообщество, которое отдаст свою энергию обществу. Эта губительная инверсия социологических категорий, вероятно, имела бы тоталитарный характер, приведи она к действию: если бы Кайуа вместо того, чтобы доказывать свой политический дендизм, обладал бы необходимыми убеждениями. Со- общертво, по определению, может быть только дано индивидам или обнаружено ими. Построить можно только общество. Переворачивая концептуальный порядок, Кайуа фактически составляет программу секты. Впрочем, ему это известно, и он сам же об этом говорит: его сообщество образуется путем соединения на основе «избирательного сродства». Члены сообщества будут одновременно кандидатами и кооптированными, подобно членам клуба или академии. Но целью Кайуа является не создание клуба интеллектуалов. Его цель — цель избираемого сообщества — есть противоречие в терминах.

Социологи не обманулись на этот счет. Так, Мишель Лейри вскоре сделал серьезное замечание в адрес Батая: невозможно одновременно ссылаться на социологию и прибегать к досоциологическому способу мышления. В письме к Батаю он прекрасно ставит все на свои места:

«Что же касается создания сообщества, то оно во всех отношениях кажется мне преждевременный до тех пор, пока нам не удалось определить теорию. Нельзя создавать сообщество, чтобы оно породило религию; напротив, религии образуются в недрах сообществ»373.

Мосс же усматривает у раннего Кайуа следы влияния философиз- ма. В письме, где он благодарит Кайуа за присланную ему книгу «Миф и человек» (вышедшую в 1938 г.), Мосс одобряет этот мифологический труд, но отвергает иррационалистическую философию (возможно, пишет он, под влиянием бергсонианца Хайдеггера, задержавшегося в гитлеризме):

«Насколько я убежден, что поэты и люди, обладающие большим даром красноречия, способны порой переложить на стихи общественную жизнь, настолько же я скептически отношусь к способностям некоего философа и в особенности философа из Парижа зарифмовать что бы то ни было»374.