Гегель, конечно, не был первым, кто в интересах обоснования собственной философской доктрины обращался к истории философии. В античности это делал уже Аристотель, спустя полтысячелетия — Секст Эмпирик, затем Августин и некоторые другие «отцы» христианской церкви. Даже средневековье с его смутными историческими знаниями создало историко-философские труды (например, сочинение арабского мыслителя XII в. аль-Шахра- стани «Религиозные секты и философские школы»). Интерес к истории философии особенно усилился в европейской философии нового времени. Крупнейшие философы этой эпохи хорошо знали историю античной и последующей философии и формулировали свои собственные доктрины, сознательно увязывая их с положениями предшествующей философии (ср. философские труды Лейбница и Локка). В XVII и особенно в XVIII в. мы встречаемся с рядом попыток систематического обзора историко-философских учений, доводившегося до той эпохи, в которую жил данный автор. Некоторым из таких произведений Гегель дает критическую оценку в своей «Истории философии».
Но историко-философская доктрина великого немецкого идеалиста и диалектика отличается от всех предшествующих, да и современных ему, историко-философских трудов тем, что осмысление историко-философского процесса стало у него органической частью собственной философской системы. В этом мы убеждаемся, читая не только его «Лекции по истории философии», имеющие большое общетеоретическое введение, но и «Логику» (малую и большую), «Феноменологию духа» и некоторые другие труды.
В «Предварительных замечаниях об истории философии» автор говорит об исключительных трудностях определения предмета философии, трудностях, с которыми не встречаются, например, ни математика, ни физика. Предмет философии в отличие от предмета частных наук многозначен, расплывчат, трудноопределим. Между тем его уяснение совершенно необходимо для историка философии, «так как наблюдатель должен обладать заранее понятием предмета для того, чтобы иметь возможность разглядеть это понятие в явлениях предмета и дать истинное истолкование его» (54, IX, 35).
Весьма своеобразно решает Гегель проблему отношения философии к конкретным наукам (под которыми тогда понимали главным образом естественные науки). В силу своего частного характера эти науки, даже когда они содержат «общие принципы и законы», все же «относятся лишь к ограниченному кругу предметов» (54, IX, 56). Философия же, постоянно определяемая как мышление всеобщего, находится даже в антагонистических отношениях к конкретно-научному знанию. В противоположность английским и французским философам XVII—XVIII вв., которые не мыслили философии вне отношения к математике и естествознанию, Гегель противопоставлял философское и естественнонаучное познание. «Общую научную культуру, — заявляет он в «Лекциях по истории философии», — мы, немцы, редко причисляем к философии» (там же).
Означает ли данное высказывание, что гегелевская философия, в частности его историко-философская доктрина, полностью игнорирует результаты естественнонаучного знания? Разумеется, нет, ибо Гегель, как известно, интересовался развитием естествознания и пытался осмыслить его в «Философии природы». Но в своей общефилософской, как и историко-философской, доктрине философ-идеалист все время подчеркивает преимущество спекулятивного, умозрительного способа рассмотрения как единственно философского. Результаты же естественнонаучной мысли выступают при этом лишь как некий подчиненный момент. Они близки философии, поскольку содержат в себе общие основоположения (таковы, например, законы, открытые Ньютоном). Но их близость представляет собой только близость формы, используемой философией.
Эта позиция особенно четко сформулирована в первой части «Энциклопедии философских наук», где подчеркивается, что философия как спекулятивная наука о всеобщем относится к частным наукам таким образом, что отнюдь «не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием: она также признает всеобщее в этих науках, законы, роды и т. д., но она вводит в эти категории другие категории и удерживает их. Различие, таким образом, состоит лишь в этом изменении категорий» (54, I, 26). Философия в этой концепции подминает, так сказать, под себя конкретные науки, ее умозрительно-обобщающее начало объявляется основой эмпирического содержания, без которого не могут обойтись частные науки. Так и образуется гегелевская концепция философии как «науки наук».
Конкретные науки, будучи близкими философии по своей форме, далеки от нее по своему содержанию, ибо предмет их носит сугубо конечный, земной характер. В нем проявляется не мировоззренческий, а, так сказать, потребительский аспект человеческой жизни и деятель- -ности. Вот почему философии значительно ближе искусство и религия. Первое мыслит истину в форме созерцания, а вторая — в форме представления, так как абсолютный дух раскрывается в них в этих формах. Но, будучи отличными от философии по своей форме, они близки ей по своему содержанию, ибо в отличие от науки представляют собой незаинтересованное, абсолютное знание.
Заслуга Гегеля в развитии философского знания, связанная с его стремлением выяснить отношение философии к таким формам общественного сознания, как наука, религия, искусство, нравственность, очень велика. Все эти формы сознания, по Гегелю, связаны друг с другом как определенные звенья в развитии мирового духа. Выявить как своеобразие каждого из них, так и их связь друг с другом очень трудно. Но такое выявление чрезвычайно важно, ибо отношение названных форм общественного сознания характерно как для эпохи возникновения философии, так и для всей ее последующей истории.
257
9—551
Особенно значительное место в историко-философской доктрине Гегеля уделено религии и ее взаимоотношениям с философией, характерным для всей истории философии. Гегель, как известно, отверг воззрения француз-
ских просветителей предшествующего столетия, рассматривавших религию как выдумку жрецов, руководствовавшихся корыстными соображениями. По его убеждению, религия столь же необходимая форма общественного сознания («абсолютного духа»), как и философия. Она имеет перед философией даже преимущество большей распространенности и хронологического приоритета. «Для духа, каков он в себе и для себя, образ религии необходим; он есть форма истинного, как оно существует для всех людей, для всякого способа познания». Это, «во-первых, чувственное сознание и затем, во-вторых, примешивание формы всеобщего к чувственному явлению...» (54, IX, 77).
Предмет религии и философии, по Гегелю, в принципе тот же — всеобщее как спекулятивный разум. Религии противоположен только рассудок, на котором основывается анализ конечных предметов, а отнюдь не разум как орудие спекуляции, мировоззрения. Конечно, между философией и религией существует различие по форме, поскольку религия — это прежде всего образное познание абсолюта, в то время как философия — чисто мыслительная, совершенно безобразная, понятийная стихия, но мысль присутствует в любой форме религии. «Во всех религиях мы находим это колебание между образом и мыслью, и такая смесь лежит еще вне философии» (54, IX, 81).
В фантастических построениях мифологии преобладает элемент образно-чувственный. Если здесь и есть обобщающая мысль, то она содержится в них имплицитно и проясняется лишь для последующей философской мысли (даже у Платона философские идеи нередко облачены в форму мифологем, выражающих, однако, недостаточную зрелость этих идей). Но в более развитых религиях, таких, как персидская и индусская, спекулятивные мысли выражены и эксплицитно. Это тем более присуще христианству, которое для Гегеля в особенности представляет собой создание «разума».
Здесь идеалист всемерно стремится приблизить веру к разуму. Он в сущности игнорирует догматически-эмоциональное содержание религии, максимально интеллек- туализирует ее и провозглашает, что «познание бога есть единственная цель религии» (54, IX, 71). Исконная непознаваемость бога как сверхприродного личностного абсо-
люта отвергается автором «Лекций по истории философии» как поверхностная «болтовня о пределах, поставленных человеческой мысли» (там же), ибо человеческий разум не конечен и ограничен, а бесконечен и всеобщ. Как таковой, он и постигает абсолютный дух.
В этом положении, видимо, мы встречаемся с трансформацией пантеистической традиции, которая у Гегеля максимально интеллектуализируется, панлогизируется. Божественный абсолют даже в сфере религии оказывается доступным мыслящему человеку. Рассматривая в этой связи религиозные мистерии как «спекулятивное ядро религии» (54, IX, 76), представляющее тайну только для рассудка, а отнюдь не для разума, Гегель в сущности отвергает мистику, если, конечно, не считать мистикой его абсолютизацию духа, объявляемого им подлинной первоосновой всякой действительности (что мы обычно тоже называем мистикой, хотя, быть может, это и не совсем точно).
Но при всей интеллектуализации религии Гегель не может не признать того, что в своем развитии философия и религия нередко вступали в конфликт друг с другом. Идеалист оставляет за пределами своей доктрины как социальные, так и гносеологические причины этого конфликта. Поэтому в гегелевской историко-философской доктрине в сущности остается неясным, почему же философия выступает как ведущая, наиболее интенсивная форма мировоззренческой деятельности. Он указывает лишь, что философия, «опираясь на свои собственные силы... выступает против народной религии и занимает по отношению к ней враждебную позицию» (54, IX, 75). (Такая позиция особенно ярко была выражена Ксено- фаном.)
В конечном итоге конфликт философии и религии оказывается, по Гегелю, временным, хотя и весьма продолжительным недоразумением. Во всяком случае «неоплатоники распознали всеобщее содержание в отвергавшейся прежде философами народной религии» (54, IX, 75). Поскольку Гегель постоянно игнорирует материалистическую философию, ближе всего стоявшую к развитию научной мысли, он «снимает» конфликт между философией и религией.
Но это отнюдь не приводит Гегеля к отождествлению религии, даже в наиболее развитых ее формах, с фило-
Софией. Различие между ними он ^матривает в том, что в религии истина дается человеку извне, в форме откровения, более или менее чувственно и авторитарно. В философии же она осознается индивидуально, самостоятельно, личностно. Здесь заключена немаловажная мысль, но она остается у Гегеля неразвитой в силу игнорирования им классовых причин этого действительно фундаментального общественного явления.
Философию идеалист отделяет от религии только по признаку формы этих двух разновидностей абсолютного знания. Он, безусловно, исключает «из нашей истории философии» (54, IX, 79) мифологию, хотя бы имплицитно заключающую в себе философемы, ибо здесь образность, чувственность интенсивно затемняют мысль. Но из историко-философской науки он исключает и те более развитые религии, которые содержат эксплицитные философемы. Например, даже «глубокие спекулятивные мысли о природе бога», которые присущи отцам христианской церкви и тем более схоластикам (там же, 85). Причина этого на первый взгляд неожиданного зигзага гегелевской историко-философской доктрины связана с тем, что великий философ в сущности не покинул просветительских позиций, хотя и трансформировал их сугубо идеалистически. Для него неприемлемы ни патристика, ни даже схоластика, в силу того что философская мысль была скована в них догматической авторитарностью. В подлинной же философии мышление должно исходить исключительно из самого себя. И здесь Гегель снова вспоминает о науке.
Хотя наука, по Гегелю, близка философии лишь своей формой, своим «субъективным моментом», но она всегда погружена в «конечный материал». С другой стороны, существует религия, источник которой только бесконечный и свободный дух. Философия при этих предпосылках «требует единства и взаимопроникания этих двух сторон; она соединяет в себе два момента человеческой жизни: праздник жизни, когда человек смиренно отказывается от себя самого, и будни, когда человек стоит на своих ногах, является хозяином и действует согласно своим интересам» (54, IX, 87).
Будучи по своему содержанию ближе к религии, философия сохраняет и усиливает логическую форму науки. Такое усиление выражается в философии в том, что она
становится прежде всего мышлением всеобщего. Достижение же такой стадии означает вместе с тем, что мышление начинает существовать для самого себя, завершая тем самым качество свободы как определяющей особенности духа. Философия как мышление всеобщего становится высшим проявлением духовной деятельности, главной формой постижения истины и учения о ней. А «для непредубежденного человека «истина» всегда останется великим словом, заставляющим сердце биться сильнее» (54, IX, 21).
В философии как высшей форме абсолютного знания истина выступает наиболее объективно. Поэтому при всем величии «героев мыслящего разума», деятельность которых образует вехи истории философии, роль их индивидуальных особенностей, их характера меньше, чем, например, деятелей в области политической истории, где «индивидуум является субъектом деяний и событий со стороны особенности своего характера, гения, своих страстей. .. и вообще со стороны того, благодаря чему он является именно данным индивидуумом» (54, IX, 9). Максимальная объективность философской истины выступает тем самым как ее обезличенность.
Во многих местах своих «Лекций по истории философии» Гегель подчеркивает, что предмет философии невозможно установить, не обращаясь к ее истории. Значение истории философии для самой философии первостепенно. В этом одно из решающих отличий философии от математики, физики, да и других естественных наук, которые могут определять свой предмет, даже полностью абстрагируясь от своей истории. «.. .Если мы желаем установить понятие философии не произвольно, а научно, то такое исследование превращается в самое науку философии. Ибо своеобразная черта этой науки состоит в том, что в ней ее понятие лишь по-видимому составляет начало, а на самом деле лишь все рассмотрение этой науки есть доказательство и, можно даже сказать, само нахождение этого понятия; понятие есть по существу результат такого рассмотрения» (54, IX, 8). В философии, как ни в одной другой науке, нет настоящего без прошлого, ибо «в истории мысли прошлое представляет собою лишь одну сторону» (там же, 10).
Осознание органичности единства философии со всей ее историей приводит нас к наиболее глубоким основам
грандиозной системы гегелевского идеализма и его методологии.
Здесь нельзя не вспомнить слов Маркса о том, что метафизика, которая еще в XVII в. у ряда наиболее глубоких философов этого столетия выступала в гармоническом единстве с естествознанием, уже в следующем
XVIII в. в связи с дальнейшим развитием естествознания и материалистической философии утратила эту связь, а вместе с ней и авторитет наиболее глубокого раздела философии. Но разрушенная французскими просветителями и материалистами XVIII в. метафизика, как чисто умозрительная суть философии, вскоре пережила, по словам Маркса, «свою победоносную и содержательную реставрацию» «в спекулятивной немецкой философии
XIX века». Несомненно, главный герой этой реставрации — Гегель.
Методологические и гносеологические причины этого— прогресс в познании многих сторон развития культуры, исподволь нараставший в европейской общественной мысли с эпохи Ренессанса, но оттеснявшийся на второй и третий план развитием естественнонаучной мысли, оказывавшей решающее воздействие и на философскую методологию. Даже философское учение Канта своим наиболее существенным содержанием обязано прежде всего этой линии научно-философского развития. Но и во французском, и тем более в немецком Просвещении XVIII в. все более настоятельно вставали вопросы философского истолкования культуры. Поступательный характер ее движения становился все более очевидным, даже по сравнению с осознанием развития природы, сделавшим такие успехи уже в том столетии. Особенно показателен здесь Гердер, глубоко истолковавший процесс развития как в сфере природы, так и в сфере культуры, но остававшийся в известной нерешительности в своих попытках показать прогресс культуры как продолжение развития природы.
Гегель же отбросил здесь всякую нерешительность. Развитие культуры для него во много раз богаче, чем развитие, наблюдаемое в природе. Именно в многообразии человеческой деятельности и ее внешних результатов— материальной и духовной культуры — наиболее адекватно проявляется бесконечная мощь божественного духа, который оказывается последней основой не только
культурного, но и природного развития. «Дух — бесконечно выше, чем природа, — читаем мы в том же «Введении» к «Лекциям по истории философии» — в нем божественность проявляется больше, чем в природе» (54, IX, 66).
Если природа «существует так, как она существует» и «ее изменения суть поэтому лишь повторения, ее движение— лишь круговорот», то бытие духа «есть его деяние» (54, IX, 36). Мир природы —мир зависимости предметов друг от друга, мир слепой необходимости, но в сфере живой природы изменения обнаруживают и реализацию определенных целей.
Всякое развитие, по Гегелю, выступает как переход состояния в-себе-бытия, т. е. состояния возможности, в состояние для-себя-бытия, состояние действительности. Аристотель подчеркивал, что в семени как бы в свернутом виде дано будущее растение. Как бы перекликаясь с ним, немецкий идеалист подчеркивает телеологический характер развития в собственно духовной сфере. Здесь переход из состояния в-себе-бытия в состояние для-себя- бытия и составляет самораскрытие или самопознание духа, который делает себя своим собственным предметом.
Такое познание осуществляется в различных формах, но наиболее эффективна, адекватна его развитию только философия, составляющая высшее проявление абсолютного духа. Если духовное развитие в отличие от природного представляет собой процесс сугубо творческий, порождающий обновленные и все более глубокие результаты, то с наибольшей силой эта решающая особенность духа выражена именно в философии. Как во «Введении», так и при конкретном изложении философских систем, учений и идей Гегель все время подчеркивает творческий характер философской традиции. «Традиция не есть неподвижная статуя: она — живая и растет подобно могучему потоку, который тем больше расширяется, чем дальше он огходит от своего истока» (54, IX, 10). Конечно, все науки имеют свою историю и, следовательно, традицию. Но в естественных науках прогресс осуществляется «посредством нарастания, добавлений». Хотя в ходе их развития кое-что и подвергается исправлению, но в целом эти науки (например, математика) не подвергаются существенным изменениям (см. там же, 17). Другое дело —
философская традиция, в ходе которой мысль непрерывно ищет и находит себя, но все в новых и новых качествах, ибо «с мыслью дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит» (там же, 12).
Такое воззрение на философскую традицию с необходимостью приводит Гегеля к глубокому убеждению в единстве философии той или иной эпохи с предшествующей ей историей. Но то же убеждение вытекает и из еще более фундаментальной идеи гегелевской диалектики, отвергшей абстрактное противопоставление истины и заблуждения и утвердившей воззрение на истину как на процесс, в ходе которого отдельные относительные моменты, утверждения и идеи в своем углублении и в своей совокупности раскрывают некое незыблемое, абсолютное содержание. Известно, что эта основополагающая диалектическая идея стала одним из главных результатов «Феноменологии духа» (см. в особенности 54, IV, 2).
Будучи примененной к истории философии, она дала очень важные результаты. С высот своей диалектической позиции Гегель прежде всего обрушился на столь же распространенные, сколь и поверхностные воззрения, согласно которым история философии представляет собой как бы кунсткамеру более или менее субъективных мнений, высказанных по различным поводам и мало или даже совсем не связанных между собой.
Гегель решительно отбросил взгляд на историю философии как на «галерею мнений», субъективных представлений и произвольных мыслей, сформулированных лишь в хронологической последовательности. Такое поверхностное описательство обычно составляет «предмет праздного любопытства или... интереса ученых эрудитов. Ибо ученая эрудиция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей, т. е. таких вещей, которые сами по себе бессодержательны и лишены всякого интереса, а интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает» (54, IX, 18). В противоположность такой бездумной эрудиции Гегель неустанно стремился к мыслящему рассмотрению всех проявлений человеческой культуры, в частности и в особенности истории философии.
В соответствии с этим задача такого рассмотрения состоит в том, чтобы показать, что в разнообразии философских учений и идей, сформулированных в продолже-
ниє ее более чем двухтысячелетней истории, существует определенная последовательность и закономерность. Такая закономерность не могла бы существовать, если бы каждое философское учение начисто отрицало предшествующие ему. В этом случае была бы разрушена живая связь и творческая суть философской традиции. Это противоречило бы упомянутой выше гегелевской диалектической концепции истины, в которой любое положение выступает как результат более или менее длительного процесса развития и не может быть понято без него.
Попыток представить то или иное учение как подлинно и единственно истинное, отвергая все другие, было немало в истории философии, но большинство их свидетельствовало лишь о догматической самоуверенности и ограниченности их творцов. Противопоставляя этим ограниченным воззрениям свою историко-диалектическую концепцию, Гегель писал в первой части «Энциклопедии философских наук»: «История философии показывает, что кажущиеся различными философские учения представляют собой отчасти лишь одну философию на различных ступенях развития, отчасти же особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет собою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное» (54, I, 31).
В этих словах выражена самая суть гегелевской исто* рико-философской доктрины. Мы видим здесь как ее сильные стороны, продвинувшие далеко вперед и обогатившие историко-философскую науку, так и ее слабости, порожденные последовательно идеалистической позицией великого диалектика.
Сила этой доктрины в неустанных поисках объединяющих идей, проявляющихся в пестром и меняющемся в процессе истории многообразии философских учений. Но поскольку такие поиски подчинены обоснованию гегелевской системы идеализма, то сама эта сила сплошь и рядом оборачивается собственной противоположностью. Отсюда, как нам представляется, основное противоречие
историко-философской концепции Гегеля — противоречие между глубоким историзмом в интерпретации различных философских учений и идей и идеалистически-умозрительным конструированием, которому в конечном итоге великий идеалист подчиняет свое исследование историко- философского процесса. Историческое приносится в жертву логическому. В дальнейшем мы постараемся более конкретно раскрыть это противоречие.
Начнем с выявления некоторых положений историзма, содержащихся в гегелевской историко-философской доктрине.
Нельзя не привести здесь его широкоизвестное определение философии. «Философия, — пишет автор «Философии права», — есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении» (54, VII, 16). Философия с этой точки зрения— наиболее глубокое и всеобъемлющее отображение данной эпохи в сфере мысли. Ее связи со всеми другими проявлениями мысли той или иной эпохи наиболее сложны и многообразны, и это обстоятельство, может быть, более всех других затрудняет определение предмета философии.
В названном «Введении» Гегель пытается определить место философии в системе духовной культуры своей эпохи. Он говорит об «исторических условиях философствования» (54, IX, 52), но как идеалист называет их «внешними», уделяет им слишком мало внимания. Он отмечает, что возникновению философии должно было предшествовать достижение определенного уровня духовной культуры. О достижении же какого-либо уровня материальной культуры идеалист почти ничего не говорит, ссылаясь лишь на аристотелевскую «Метафизику», в первой книге которой указывается, что лишь после удовлетворения необходимейших жизненных нужд люди начали философствовать. Философию можно считать роскошью, но, так сказать, необходимой роскошью, ибо после удовлетворения указанных потребностей потребность в мировоззрении, в том числе и в философском, становится естественным стремлением человеческого существования. Выражая эту мысль на языке идеализма, автор «Лекций по истории философии» указывает, что «философия выступает, следовательно, в эпоху, когда дух народа уже освободился как от состояния безразличного прозябания первобытной естественной жизни, так и от
точки зрения страстной заинтересованности, так что sta направленность на единичное изжила себя» (там же).
Предпосылку возникновения философии составляет также достижение субъектом сознания своей личности. Оно предполагает не только осознание индивидуальным духом своей противоположности по отношению к природе, но и «свободный государственный строй», ибо «свобода мысли» невозможна без «политической свободы» (54, IX, 89). В свете этих идей буржуазного либерализма Гегель видит и эпоху возникновения философии. Поэтому он не входит в более подробное рассмотрение того, что же представляет собой «свободный государственный строй», и почти совсем не интересуется его социально- экономическим содержанием.
Мысль Гегеля сосредоточена прежде всего на выявлении необходимой связи философии с «духом народа» — одной из основных категорий гегелевской философии истории (со многими ее положениями мы встречаемся как во «Введении», так и на последующих страницах «Лекций по истории философии»). В дальнейшем (54, IX,54— 55) мы встречаем указания на то, что этот «дух» выступает одновременно как «дух времени» или «дух эпохи». Хотя свое наиболее глубокое выражение он находит в области философии, но проявляется также и в формах государственного устройства, и в политической истории, и в религии, и в искусстве, и в нравственности. Все они, догадывается Гегель, имеют некий «общий корень», но вот в чем состоит такой корень, этого идеалист, конечно, понять не смог. И это естественно, ибо раскрыть названный «корень» можно только с позиций исторического материализма, что и было осуществлено Марксом, Энгельсом и Лениным — создателями диалектико-материали- стической истории философии. Как последовательный идеалист, Гегель, естественно, далек от понимания социально-экономических корней философии. Но как глубокий мыслитель, нередко вступавший в противоречие с собственным идеализмом, он поднимался до формулировки существенных теоретических положений.
Таковой, например, следует признать его мысль о том, что философия возникает в переломные и даже кризисные периоды истории человеческого общества. Поэтому она представляет собой осознание уже пережитого исторического опыта. Философия всегда ретроспективна, она
Лишь подводит, так сказать, итоги этого опыта. «Когда философия со своими абстракциями пишет серыми красками на сером фоне, тогда уж миновала свежесть и живость юности» (54, IX, 53). Такая ситуация показывает, что «некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (54, VII, 17—18). Философия, таким образом, призвана, как указано К. Марксом (см. 1, II, 94) post festum, осознавать уже закончившийся цикл общественного развития. В качестве очевидной антитезы этому идеалистическому положению (хотя, конечно, и не только ему) Маркс сформулировал свой знаменитый 11-й тезис о Фейербахе.
Для историко-философской доктрины Гегеля весьма существенны призывы к такому изложению философских учений, которое соответствовало бы их аутентичному содержанию, порожденному всем характером («духом») соответствующей эпохи. Автор «Лекций по истории философии» предупреждает, например, против соблазна «перечеканить древних философов в нашу форму рефлексии» (54, IX, 46), против забвения того, что «каждая система философии, именно потому, что она отображает особенную ступень развития, принадлежит своей эпохе и разделяет с нею ее ограниченность» (там же, 47). Как уже отмечалось выше, философские системы неизбежно преходящи, они с необходимостью гибнут, хотя и сохраняются и передаются философской традицией многие составляющие их идеи. Правда, иногда случалось, что возобновлялись и философские системы давно прошедших времен. (Например, платонизм во Флорентийской академии и некоторые другие античные философемы в ту же эпоху Возрождения.) Но это объяснялось специфическими условиями названной эпохи, когда в этих философемах видели прямую антитезу христианству. Однако такое возобновление даже тогда представляло собой «мимолетное явление» (там же, 49), ибо «мумии, когда их ставят среди живых, не могут сохраниться» (там же, 48).
Однако главный пафос гегелевской историко-философской доктрины состоит в постоянных поисках единства, проявляющегося в развитии философских систем, учений и идей: «.. .дух хочет видеть отношение отдельных систем философии к всеобщему; ибо отдельные части об-
ладают на самом деле своей главной ценностью лишь через их отношение к целому. Ни к чему это так не относится, как к философии и затем к ее истории» (54, IX, 13).
Пытаясь охватить историко-философский процесс в его целостности, в наиболее общем виде, Гегель формулирует свое знаменитое положение, согласно которому этот процесс представляет собой «ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития» (54, IX, 32).
Рассмотренная с этой точки зрения история философии представляет собой картину «лишь всегда возобновляющихся изменений целого» (54, IX, 17).
Целостность историко-философского процесса, согласно идеалистической доктрине Гегеля, носит чисто логический характер. Никаких социально-экономических закономерностей, лежащих в основе развития мировой философской культуры, он по существу не усматривает.
Как очевидно из приведенного высказывания, единство историко-философского процесса идеалист Гегель видит в развитии некой единой философии. Бе высшая цель—'«познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина», а истина «вечна... и не имеет истории» (54, IX, 15). Сугубая онтологизация истины, присущая всякому объективному идеализму, именно в гегелевском панлогизме достигает своей кульминации. Как уже отмечалось, именно в области истории философии, как ни в какой другой, конкретно-историческое приносится им в жертву абстрактно-логическому. «Последовательность систем философии в истории, — категорически утверждает Гегель, — та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи» (там же, 34). Метафизика берет у Гегеля верх над его диалектикой, логический конструктивизм — иад конкретно-историческим исследованием историко-философского процесса. Мы убеждаемся в этом и при более детальном рассмо трении гегелевского истолкования этого процесса, которое теснейшим образом увязано автором «Лекций по истории философии» с проблемой абстрактного и кон-
кретного. Как известно, философ произвел объективно- идеалистическое переосмысление этой проблемы.
Он не может не. признать того, что чувственное созерцание составляет начальную стадию познания, а «мышление— эта деятельность отвлечения, всеобщего» — последующую. На этом основании обыденное сознание только первое признает конкретным, а второе — абстрактным. Между тем, утверждает идеалист, необходимо «различать природно-конкретное от конкретного мысли, которое, в свою очередь, бедно чувственными элементами». С этой точки зрения «наука конкретнее, чем созерцание» (54, IX, 43). Она представляется абстрактной, более или менее односторонней лишь постольку, поскольку составляет результат рассудочной деятельности. Но «если истина — абстрактна, то она — не истина» (там же, 30).
Подлинно объективная и тем более абсолютная истина возможна лишь как результат разумно-спекулятивной деятельности. А такая истина должна представлять собой единство множества определений, каждое из которых выражает какой-то ограниченный ее аспект. «Идея существенно конкретна, ибо она есть единство различных определений. В этом и состоит отличие разумного от чисто рассудочного познания; и задача философии заключается в том, чтобы вопреки рассудку показать, что истинное, идея, состоит не в пустых общностях, а в некоем всеобщем, которое само по себе есть особенное, определенное» (54, IX, 30).
Процесс движения от абстрактного ко все более конкретному в его гегелевском понимании и составляет стержень историко-философского развития. История философии движется от «абстрактных, неясных, тусклых мыслей древности» к богатейшему духу нового времени, в котором «дремлют более глубокие идеи, нуждающиеся для своего пробуждения в другой среде и других условиях» (54, IX, 50). Поэтому совершенно закономерен обоснованный всей гегелевской концепцией истины вывод, согласно которому «новейшая философия есть результат всех предшествующих принципов; таким образом, ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение» (там же, 40).
Казалось бы, такое воззрение на историко-философский процесс связано с представлением о том, что развитие философских идей, учений и систем не может иметь какого-то конечного, последнего итога. Но метафизика объективного идеализма, неразрывно связанная, как мы видели, с убеждением в вечности, вневременности, неизменности абсолютной истины, или идеи, берет верх над диалектикой в истолковании историко-философского процесса. Поэтому и оказывается, что представление о бесконечности поступательного движения в истории философии — это только иллюзия. В действительности же это движение «имеет абсолютный конечный пункт» (54, IX, 39).
Разумеется, такой пункт составляет философская система, разработанная самим автором «Лекций по истории философии». Будучи максимально конкретной, она завершает и как бы оконечивает историко-философское развитие, задавая ему его высшую и последнюю цель. Более того, все это развитие, будучи «разумно внутри себя... определяется своей идеей a priori» (54, IX, 40). Тем самым историко-философский процесс получает телеологическое истолкование. Этот телеологизм вытекает уже из того тесного объединения различных стадий этого процесса, какое производит Гегель, объявляя всю историю философии неким единым саморазвивающимся философским организмом. В качестве его завершения, так сказать, головы он и стремится представить собственную философию. И та система категорий, которую мы находим в гегелевской метафизике-диалектике, самим им называемой обычно логикой, составляет у него стержень всей истории философии. В выявлении этих категорий в различных философских учениях прошлого, так сказать, в чистом виде он и видел в сущности, как не раз подчеркивал сам, главный смысл своего «мыслящего» рассмотрения истории философии.
Наиболее ценными с этой идеалистически-телеологической точки зрения были те философские учения прошлого, которые подводили к философской системе самого Гегеля. Несомненно, в гегелевской историко-философской доктрине имеет место одностороннее подчеркивание и даже превознесение логической — в понимании самого философа — стороны историко-философского процесса. Эта решающая ее особенность проявляется во всех частях «Лекций по истории философии».
Здесь мы почти не находим анализа сложных взаимоотношений науки и философии в различные исторические эпохи, без которого немыслимо подлинно научное изображение историко-философского процесса. Мало интересуясь опытно-эмпирической стороной человеческого знания, Гегель сосредоточивает свое внимание прежде всего на чисто умозрительных системах и идеях. Из трех томов своих «Лекций» более двух (впрочем, вместе с «Введением») он посвятил рассмотрению античной философии, в которой умозрительность представлена особенно интенсивно. Существенно указать в этой связи, что наибольшее внимание идеалист уделяет особенно близким ему системам Платона, неоплатоников и Аристотеля. Противоречие между глубоко историческими запросами и логико-умозрительным конструктивизмом и схематизмом, которое мы констатировали при анализе общетеоретических положений рассматриваемой доктрины, естественно, проявляется и при изображении самого историко- философского процесса.
Не останавливаясь на позиции Гегеля относительно так называемой восточной философии (многократно критически освещавшейся в нашей литературе),отметим, что позиция эта определялась одной из общих идей философии истории Гегеля, согласно которой «на Востоке» только один человек свободен — деспот, возглавляющий государство, в Древней Греции — уже некоторые, а в христи- анско-германском мире — все. Это положение связано с неоднократными указаниями Гегеля на то, что философствование в Греции проявляется как один из результатов усиления здесь «духа субъективности», «свободы самосознания» (54, IX, 92 ) и т. п. В свете известных исторических разграничений азиатского и античного способов производства в условиях Древнего Востока (а собственно, только о нем и идет речь у Гегеля) с его сугубым господством общины, силой натуральных и слабостью товарно- денежных отношений «субъект не существует как личность» (там же, 91). Если, разумеется, это утверждение понимать не абсолютно, а сравнительно с историческими условиями Древней Греции.
При рассмотрении начала древнегреческой философии автор «Лекций по истории философии» в сущности вынужден отступить от своей схемы, согласно которой последовательность философских учений определяется по-
следовательностью логических категорий. Первая из них — категория бытия. В истории античной философии она впервые была сформулирована элеатами. Однако свое изложение античной философии Гегель вынужден был начать с Милетской школы, так как он не мог игнорировать хронологического приоритета, да и более примитивного характера ионийской философии по сравнению с элейской. Аналогичные отступления от принятой схемы философ делает и в других местах своих «Лекций». В одном из них, обосновывая такого рода отступления, он говорит, что, «хотя ход развития философии в истории должен соответствовать ходу развития логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в историческом развитии» (54у IX, 266).
Отсюда ряд глубоких исторических характеристик древнегреческой философии. Например, «греческое философствование наивно потому, что оно еще не принимает во внимание... противоположность между бытием и мышлением, а исходит из бессознательной предпосылки, что мышление есть также и бытие» (54, IX, 99). Эта черта была выражена как раз философами Милетской школы (но, разумеется, не только ими). У них «реальность еще имеет форму непосредственности и мысль существует лишь в себе» (там же, 140).
Однако повсюду, где представляется к этому хоть какая-нибудь возможность, Гегель выдвигает на первый план те учения, которые соответствуют его доктрине, и подчеркивает в них соответствующие черты, порой даже преувеличивая их. Поэтому философия элеатов, следующая после философии пифагорейцев, рассматривается раньше философии Гераклита, что уже и хронологически (если иметь в виду Парменида, основного представителя школы), да и по существу не точно. Знаменательны слова Гегеля, характеризующие основную особенность элейской философии, а вместе с тем и диалектики: «Мы здесь находим начальную стадию диалектики, т. е. как раз начальную стадию чистого движения мышления в понятиях; мы, следовательно, находим здесь противоположность между мыслью и явлением, или чувственным бытием» (54, IX, 211). В этой характеристике философия по существу отождествляется с диалектикой.
Приведенная характеристика элеатизма исторически справедлива, так как именно с этого учения (собственно,
с Парменида) древнегреческая философия начала развиваться в своей собственной стихии — стихии понятийного мышления. Учение Гераклита, исторически предшествовавшее парменидовскому, характеризовалось как раз тем, чтобы образы (смыслообразы) еще преобладали в нем над понятиями. Гегель же явно преувеличивает роль понятийно-логического элемента в этом учении, утверждая даже, что «у Гераклита... мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме». Не удивительно после этого его заявление о том, что «нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою «Логику»» (54, IX, 246).
В дальнейшем в нарушение хронологической последовательности не только Левкипп, но и Демокрит рассматриваются раньше и Эмпедокла и Анаксагора. Атомизм Левкипиа и Демокрита, в которых Гегель видит прежде всего продолжателей элеатов, интересовал его отнюдь не как наиболее последовательная система античного материализма. Такового идеалист в сущности не признает, поскольку для него стихия подлинно философской мысли по природе своей исключает материалистическое решение основного вопроса философии. Поскольку же устранить материализм из истории философии Гегель, разумеется, не мог, он или перетолковывал его в духе своей системы и искажал, или, по известному выражению В. И. Ленина, третировал, «как мачеха». Если Парменид, согласно гегелевской доктрине, выразил своим учением категорию бытия, Гераклит — становления (процесса), то Левкипп и Демокрит — для-себя-бытия (единицы). Хотя атом и можно понимать как нечто материальное, однако для его характеристики, по Гегелю, более существенна его нечувственная, чисто интеллектуальная сторона.
Когда же материализм того или иного учения становится совершенно очевидным, Гегель вступает с ним в полемику. Так, он делает довольно резкие выпады против Эпикура в связи с полным отсутствием в его учении телеологии, предполагающей верховную премудрость творца. Эта позиция вызвала глубоко партийную отповедь В. И. Ленина при конспектировании гегелевских «Лекций»: «Бога жалко!! сволочь идеалистическая!!» (3, XXIX, 267).
Что касается той части «Лекций», в которой характеризуется средневековая, в особенности схоластическая,
философия, то изложение этого раздела у Гегеля очень скудно. Многие первостепенные философы этой эпохи (например, Фома Аквинский, Абеляр, Дуне Скот) представлены простыми, можно сказать, формальными справками. В целом раздел убеждает, что Гегель (вернее, по- видимому, и его эпоха) еще слабо и схематично знал средневековую философию. Этот раздел не идет ни в какое сравнение с тем, в котором столь обстоятельно разработана и изложена (конечно, в рамках определенной доктрины) античная философия. Характерно вместе с тем, что, несмотря на проводившееся им сближение философии и религии, Гегель занял отрицательную позицию относительно схоластики. Он выразил это в следующих словах: «Как бы ни были возвышенны предметы их (т. е. схоластиков. — В. С.) исследования, какие бы ни были среди них благородные, глубокомысленные, ученые лица, все же в целом схоластика представляет собою варварскую философию рассудка, лишенную всякого реального содержания. Она в нас не вызывает подлинного интереса, и мы не можем к ней возвратиться. Ибо, хотя ее материалом служит религия, все же мысль получила такую хитроумную разработку, что эта форма пустого рассудка вертится лишь в беспочвенных сочетаниях категорий» (54, XI, 154). Цитирование свидетельствует, что позиция Гегеля по отношению к схоластике является просветительской.
О слабом знании Гегелем истории средневековой философии говорит и тот факт, что он даже не упоминает имени великого диалектика Николая Кузанского, но (несколько неожиданно) довольно подробно рассматривает Якоба Бёме, ибо «благодаря ему в Германии впервые появилась философия, носящая своеобразный характер» (54, XI, 229). Впрочем, эта высокая оценка мистика и спекулятора Бёме, возможно, объясняется и тем, что философ-сапожник, не знавший латыни, писал свои произведения по-немецки.
Многие материалисты нового времени по существу игнорируются в гегелевских «Лекциях». Так, всего несколько строк уделено здесь Гассенди, Гольбаху, Гельвецию. Совсем не упомянут Дидро. Однако вместе с тем дана довольно сочувственная оценка деятельности французских просветителей перед лицом «презреннейшего суеверия, поповщины, глупости, низкого образа мысли»
(54, XI, 389). Впрочем, тут же подчеркивается, что характеристика относится к католической религии, не очищенной Лютером.
Продолжая свою линию на выявление логического (в гегелевском смысле) содержания в философских учениях нового времени, автор «Лекций» ценит Декарта прежде всего за то, что тот разработал категорию сознания на его еще рассудочной стадии. Признавая, что французский философ много сделал и в области естествознания, Гегель прямо признается, что «изложение этой стороны, однако, не входит в нашу задачу» (54, XI, 257). Следовательно, и метафизика Декарта, неотделимая от его физики, представлена как сугубо умозрительное учение.
В еще большей степени эта позиция выявляется в гегелевском изображении философии Спинозы, которая интерпретируется им главным образом как разработка проблемы субстанции. Материалистическая сторона спинозизма при этом истолковании полностью устраняется. Кант и Фихте представлены как философы, разрабатывавшие категорию самосознания, выраженную в субъективной форме. И лишь у Шеллинга, по Гегелю, намечен переход к разуму как абсолютному знанию, полностью осуществленному только в философской системе самого Гегеля. Попутно, однако, он дает ряд глубоких критических характеристик этих учений, показывая уязвимость и даже несостоятельность агностицизма Канта, субъективного идеализма Фихте, иррационалистических идей Шеллинга (как и Ф. Шлегеля) и т. п.
Историко-философскую доктрину Гегеля невозможно правильно оценить, не привлекая замечаний В.И.Ленина, сделанных в его конспекте «Лекций». Эти замечания, как и сам ленинский конспект, — образец материалистического прочтения этого идеалистического произведения. Эти материалы весьма интересны для марксистского историка философии и с точки зрения того, что великий революционер и теоретик ценил в Гегеле. А это —прежде всего выявление диалектики в истории философии (этим, по всей вероятности, и следует объяснить, что наряду с «Наукой логики» В. И. Ленин законспектировал именно «Лекции по истории философии»). Нет нужды повторять множество раз высказанное в нашей философской литературе по этим вопросам.
Однако нельзя пройти мимо высокой оценки Лениным
tex положений Гегеля, в которых содержится призыв К строгому историзму в оценке философских учений и идей прошлого. Необходимо еще раз вспомнить также одобрительное в общем отношение Ленина к мыслям Гегеля об историко-философском развитии как некоем огромном круге, на периферии которого образуется множество более мелких кругов.
Эти мысли Гегеля еще ожидают методологического осмысления в свете ленинских замечаний.