3. А. Каменский

Известно значение Гегеля в разработке методологии истории философии. Эти проблемы рассматривались и до Гегеля, но именно с него начинает свое существование эта специальная научная дисциплина.

Мы не можем здесь рассматривать идеи"философов, которых отнесем к гегелевской традиции методологии истории философии в целом, но известно (например об О. Новицком), что многие из них были противниками учения Гегеля, что на них оказывали влияние и кантианство и другие философские направления и школы.

Но в относительно специальной области — в области методологии историко-философского исследования, хотя и'по-разному, все они подпадали под влияние Гегеля, и здесь у некоторых представителей этой традиции создавалось известное противоречие между отношением к Гегелю в общефилософском смысле и фактической приверженностью к традиции, созданной им в этой специальной области.

К этому направлению в русской литературе по методологии истории философии можно причислить О.

Большинство этих авторов преподавали в русских духовных учебных заведениях. Многие из них не только формально представляли религиозную мысль, но и стремились использовать свои построения в области истории философии и ее методологии для борьбы с материализмом и атеизмом. И вместе с тем в их методологических работах по истории философии можно заметить интересные, плодотворные мысли, опирающиеся на идеи гегелевской концепции истории философии. Для второй половины XIX—начала XX в., когда писали эти авторы, т. е. после того, как в России появилась революционно-демократическая философия, материалистическая и диалектическая по своему существу, когда бурно развилось естествознание, когда против традиционной религиозности провел свой штурм позитивизм, когда в Россию стал проникать марксизм, — в этих условиях выступать с плоскими религиозно-идеалистическими проповедями и открыто антинаучными филиппиками, как это делали в начале века такие вульгарные деятели клерикальной и светской официаль- альной идеологии, как Феофилакт и Филарет, Магницкий и Рунич, было уже не только бессмысленно, но и опасно для русской церкви, официальной идеологии, русской духовно-академической философии. К 60-м годам стал уже очевидно компроментирующим их и тот вариант религиозной философии, который предложило славянофильство. То отрицание разума, тот способ поглощения науки верой, который обосновывали И.

Несомненна приверженность этой группы русских методологов к историко-философской концепции Гегеля. Так, взгляды О. Новицкого связаны с Гегелем в целом ряде пунктов его собственного построения [9, IV, 1, 3, 8, 14, 24, 51, 56 и др.], и Остроумов имел все основания считать, что Новицкий в своей концепции истории философии «своеобразно приложил гегелевскую точку зрения» [11, 4]. Что касается С. Гогоцкого, то в нашей литературе он причислен к гегельянству (правому) [3, 64; 15, I, 377—378; 4, 3, 308], и это находит основание в его работах [1, 57—64; 1, 8—

9, 16, 25—26 и др.]. Органично воспринял и разрабатывал гегелевскую концепцию истории философии М. Остроумов [11, 9—

13, 25, 27, 60, 64, 65 и др.]. Не столь тесно, но все же определенно, примыкали к гегелевской концепции истории философии А. Козлов [7, 9—11], В. Лютославский [8, 54] и П. Тихомиров, который в обеих своих работах [13, 14] воспроизводил остов гегелевской концепции истории философии 26.

Итак, несомненно, что все названные авторы хотя и в разной мере, но все же определенно примыкали к гегелевской традиции.

Что касается прямой критики Гегеля, то если она не прослеживается в работах Козлова и Лютославского, то весьма определенна в работах Новицкого, Гогоцкого [1, 14—15, 17, 23, 63— 64], Тихомирова [14, 7] и особенно Остроумова [И, 7, 13, 14, 27, 47-48].

Как уже говорилось, исходной для изучаемого направления была концепция Новицкого. Сам он называл ее «рациональным воззрением» на историю философии [9, I]. Это «рациональное воззрение» имеет своей задачей так обработать эмпирический материал истории философии, чтобы он предстал перед нами как некое «сомкнутое целое», построенное соответственно объективно- существующим между философскими учениями связям, причем последние есть связь поступательного развития: «. . . Каждое из замечательнейших учений и верований, будучи в свое время целью само для себя, служило основанием для дальнейшего развития следовавших за ним учений и верований. С этой-то преимущественно стороны, со стороны внутренней связи, старался я представить философские учения и религиозные верования древних народов. Философские учения разных времен имеют между собой свою собственную внутреннюю связь, состоящую в последовательном их развитии, и потому могут быть рассматриваемы сами, как сомкнутое в себе целое» [там же, VI].

Необходимость подобного «рационального воззрения» Новицкий не только обосновывал теоретически и исторически, но и защищал полемически, потому что уже и в его время находились историки, отрицавшие возможность и необходимость подобных построений и ратовавших за чисто эмпирическую манеру изложения историко-философского материала.

Новицкий — ив этом его большая заслуга в развитии отечественной историко-философской науки — полемизировал против эмпиризма в истории философии, который, будучи преодолен и зло высмеян Гегелем, к середине XIX в.

Новицкий критиковал в этой связи воззрения Я. Фриза, который относится к числу тех, кто «признают всякое построение в ней (истории философии. — 3. К.) неуместными», хотя другие (в том числе и сам Новицкий) «признавали недостаточность чисто- фактического изложения какой бы то ни было отрасли истории» [там же, 3].

Во-первых, развитие философии осуществляется целесообразно, по необходимости. Во-вторых, «логическая необходимость в развитии философских учений не разрушает свободы философствующего сознания, потому что эта свобода не есть безосновный произвол, и она имеет свой закон в коренной сущности духа» [там же, 4]. Другими словами, этот аргумент есть аргумент от концепции диалектики свободы и необходимости и аргумент против метафизического истолкования свободы как абсолютной характеристики духа. В-третьих, «рациональный метод» обработки материала истории философии отнюдь не означает, что при этом следует игнорировать факты, не заниматься ими: эти задачи вполне совместимы, и решение каждой из них возможно лишь с решением другой [там же, 5].

Именно поэтому, возражая против гегелевской концепции чисто априорного построения истории философии 3, Новицкий корректировал даже и само наименование своего воззрения и называл его уже не просто «рациональным воззрением», а «эмпи- рико-рациональным построением». «Эмпирико-рациональное построение, — писал он, — может выводить a priori не частные исторические явления во всей их полноте, а только всеобщие и необходимые основания», и «построение это . . . само опирается на действительности, в основании его полагаются следствия, выводимые из фактов», и оно «есть только результат продолжительного и внимательного изучения фактов, есть общая мысль, предварительно извлеченная из них анализом» [там же, 6]. Следовательно, его метод построения истории философии есть «аналитический и синтетический» [там же, 7]. Такова общая экспозиция концепции Новицкого.

Следующим звеном этой концепции, ее конкретизацией, является взгляд на философию как на науку.

Такая характеристика некоторых вопросов теоретической философии не была со стороны Новицкого отступлением от рассмотрения проблем истории данной науки, ибо здесь давалась та ее характеристика, с помощью которой он «наводил мост» от проблем теории к проблемам истории этой науки. Из характеристики первой вытекают определенные выводы для второй. А именно: «Все философские учения разных народов и времен суть разносторонние и разнообразные способы воспроизведения действительности в мысли, все в своем поступательном движении суть как бы ступени к большему уразумению истинно-сущего, определяемые как природою мыслящего духа, так и мыслимого бытия. А потому, чтобы во всем разнообразии философских учений найти рациональный распорядок, им свойственный, надо искать его преимущественно в отношениях мысли к мыслимому бытию» [там же, 9].

Здесь теоретическая философия связывалась с ее историей. Основой этой связи признавались действительность и процесс проникновения в нее: философская система (идея) и история философии как связанная в своих элементах совокупность систем есть форма проникновения мысли в действительность. Эта связь

и свободы, необходимости и случайности в созидании философии. Впрочем, у этих критиков Гегеля был теоретический резон: в теории у Гегеля выходило, что история философии формируется только необходимыми моментами (ступенями) процесса самопознания абсолютной идеи, а возникновение фактически существовавших и неизбежно попадавших в поле зрения Гегеля — как исследователя историко-философского процесса ненеобходимых моментов — не получало объяснения.

и этот параллелизм дают основание к уразумению главных эпох истории философии. «Развитие идеи имеет „три фазиса" — „неразвитая общность" (сфера «чувствования»), „раздробление и развитие" (сфера «рассудка»), «возвращение к своей общности, но высшей, свободно-созерцаемой» (сфера «разума»)» [там же, 24] 27. «Эти-то три фазиса развития идеи составляют, — по Новицкому, — три главных момента в процессе развития самой философии» и ее отношения к религии [там же, 24]; с этого пункта концепции он обращает ее к проблеме отношения философии и религии, которая нас не интересует как таковая, но из решения которой Новицким мы извлекаем представление о том, как он осуществляет периодизацию истории философии [25, 51, 56].

Рассматривая эту периодизацию, мы убеждаемся, что чем дальше от философии и ближе к истории, тем все более окостеневает, грубеет и вульгаризируется мысль Новицкого: он становится простым апологетом христианства, не стесняющимся прикрывать авторитетом философии все несправедливости христианского мира. Финал его концепции не только монархический, но и славянофильский: в завершенной форме идеал исторической жизни и идеал философии «по справедливости можно ожидать от народов славянских» [там же, 56].

Таким образом, в этой концепции, как и в концепции Гегеля, явно прослеживаются два слоя, две тенденции, образующие противоречие смелых обобщений, живых поисков и религиозной метафизики, приводящей к апологии христианства, монархизма и к славянофильству.

К этой первой русской гегельянской концепции методологии историко-философского исследования тесно примыкает и вторая по времени — концепция С. Гогоцкого. Он разделял целый ряд положений концепции Новицкого, но выдвинул на первый план некоторые идеи, которым Новицкий уделил меньшее внимание, но которые сами по себе весьма важны для построения методологии историко-философского исследования.

195

13*

Гогоцкий настоятельно подчеркнул необходимость выделения истории философии в особый, самостоятельный «предмет знания» [там же, I], а в пределах истории философии — необходимость осознания специфического «метода истории философии», в формулировку которого он включил, по нашему мнению, первостепенной важности момент — цель историко-философского исследования. «Под именем метода вообще, — писал он, — разумеют такое течение мыслей, понятий, представлений, которое сознательно направлено к определенной цели, к приобретению какого-нибудь определенного знания» [там же, 10]. К сожалению, он не специфицирует этого понятия применительно к истории философии и остается в пределах общего учения о методе, различая аналитический и синтетический и считая, что в истории философии необходимо применять их в единстве.

Важнейшее значение, с точки зрения теоретической разработки методологии историко-философского исследования, имело сосредоточение Гогоцким внимания на проблеме единства всеобщности и специфичности различных форм философии, эпох ее развития. Правда, проблема эта не ставится им как таковая и потому не решается с достаточной последовательностью хотя бы в пределах его концепции. Он скорее часто противоречит сам себе, но все же проблема эта внедряется в сам предмет рассмотрения. И вот каким образом.

Общая позиция Гогоцкого состоит в следующем: «Философия, несмотря на все свои видоизменения, в сущности постоянно имеет одну главную задачу, распадающуюся на многие частные вопросы, из коих то одни, то другие более интересуют умы в данное время» [там же, 2]. Единство «задачи» (мы бы сказали теперь — «предмета») философии вытекает из того, что все ее усилия устремлены к единой цели: она «есть процесс знания, объясняющий и действительность, как предмет знания, так и самое значение, теоретическое и практическое, познающего начала. Это наука о самой науке или знании» [там же, 3—4]. Поэтому даже и разделение философии на ее составные «части», «на главные составные вопросы» [там же, 4] происходит из некоего единства, и «везде и во все времена с большей или меньшей ясностью философия удерживала единство своих общих задачи стремлений» [там же, 4]. Так встает задача уяснения единства всеобщего и особенного в ходе исторического развития философии, и эту задачу Гогоцкий решает в плане теории развития. «Несмотря, однако же, на это единство философии, она постоянно изменяется в своих конкретных проявлениях, в системах и доктринах. Это сочетание в философской науке двух противоположных свойств предполагает в самом понятии философии основание ее изменяемости, или внутреннюю связь между единством философии и изменяемостью ее форм.

Эта идея единства всеобщего и особенного, а также идея развития и дают основания Гогоцкому рассмотреть историю философии как поступательный и закономерный процесс и противопоставить такую концепцию скептицизму и эмпиризму» [там же, 8].

Приходится, однако, признать, что Гогоцкий не выдерживает точки зрения единства всемирно-исторического хода философского развития. Стремясь выяснить специфику античной философии относительно новой, он разрушает основу их единства. В несомненном противоречии с ними он утверждает, что древняя философия рассматривает философское знание «как нечто отдельное от нас, вне связи с нашим сознанием и самопознанием», и «не ставит» «вопроса об отношении знания к самопознанию», а «философия новых времен» «спрашивает об отношении мыслящего начала ... к бытию или к миру явлений» [там же, 30];

«философия прежних времен не обращала еще внимания на самое существенное, а именно на вопрос, как относится вся совокупность истин знания к началу самосознающему, к самодеятельности . . .» [там же, 34], и «только философия XIX века существенно изменила прежнее направление в решении поставленного Декартом вопроса . . . она в первый раз поставила правильно по крайней мере общую точку зрения на науку. . .» [там же, 35].

Вся эта критика древней философии несостоятельна по сути, по характеристике самой античной философии. Но она стоит в явном противоречии и с общей характеристикой Гогоцким истории философии: то, что объявлено им основой общности всех философских учений, основой всемирно-исторического единства философского развития, здесь нарушается и разрушается. Специфика выясняется здесь с помощью отрицания за античной философией того, что признано родовым признаком всякой философии.

Нечего и говорить, что религиозный мыслитель и идеалист, Гогоцкий целиком на стороне религиозного идеализма, а материализм для него неприемлем, и для критики его он ловко использует действительные слабости материализма XVIII—начала XIX в. [там же, 25, 35 и др.].

Из этого краткого разбора концепции Гогоцкого видно, что гегелевская диалектическая концепция истории философии хотя и несколько огрублялась, но, с одной стороны, была подвергнута критике за некоторые действительные свои пороки, а с другой— породила в концепции Гогоцкого много плодотворных идей и тенденций.

Третий представитель гегелевской традиции М. Остроумов предложил еще более детально разработанное, хотя в целом ряде пунктов и сходное с концепцией Новицкого, построение. Уже подзаголовок его работы — «Взгляд на условия исторического развития философии» — показывает, что его внимание приковано по преимуществу к методологическим проблемам, что его интересует не столько сам историко-философский процесс (хотя он будет заниматься и им для того, чтобы показать свою методологию в действии, в «материале»), сколько общие его «условия» и, как увидим, принципы, с помощью которых этот процесс исследуется.

Остроумов рассматривает историю философии как историческую науку и, признав первую видом второй, дедуцирует некоторые основоположения истории философии как науки. Раз мы имеем дело с историей, рассуждает он, значит с чем-то, чего уже нет, а потому мы неизбежно должны как бы построить свой предмет. Но «чтобы это построение было научным, т. е. имело все достоинства науки, оно должно удовлетворять следующим условиям: во-первых, оно должно восстановить в идеальной форме самые факты прошлого, как они когда-то совершались в действительности, ибо без этого не было бы предмета исторического изучения; во-вторых, оно должно изобразить преемственную связь их в непрерывном течении времени, чтобы каждый момент этого

14 Гегель и философия в России 197

течения являлся как результат, обусловленный предшествующими моментами, ибо без этого не был бы восстановлен самый исторический процесс от его начала до настоящего времени; наконец, в-третьих, оно должно объяснить возможность возникновения этих фактов в такой, а не иной последовательности и связи, т. е. указать принципы осуществления прошедшего в таком, а не ином виде, ибо без этого процесс остался бы неуясненным» [И, 2].

Как и Новицкий (и близко к нему даже терминологически), Остроумов считает, что подобное построение исторического знания вообще, а следовательно, и истории философии возводит его со степени «простого представления. . . на степень разумной идеи, и приобретает достоинство рациональной исторической науки («рациональное воззрение» Новицкого. — 3. #.), объясняющей ( а не просто описывающей. — 3. К.) нам прошедшие судьбы настоящего» [там же, 2].

Дедуцируя из этих общих условий построения рациональной исторической науки идею рационально построенной науки истории философии, Остроумов так формулирует идею последней: «История философии должна: во-первых, на основании исследования существующих исторических памятников восстановить каждую философскую систему . . ., так как они действительно были развиты различными философами; во-вторых, изобразить их преемственную связь . . ., поскольку прошедшее состояние оказывало влияние на дальнейшее возникновение различных систем, и, наконец, в-третьих, указать принципы или условия того, а не иного течения исторического процесса философии, поскольку эти условия определяли как общий ход этого процесса, так и отдельные его моменты». Решение первой из этих задач есть «фактический» способ построения или изображения истории философии, второй — способ «прагматический», а третий — «рациональный или философский»; эти способы являются и историческими этапами разработки истории философии, причем «исторически совершенное представление истории философии должно совмещать в себе все эти три способа или метода» [там же, 3].

Сущность истории философии Остроумов выясняет, используя многие идеи Гегеля. При всем разнообразии ее определений, в них можно проследить некоторые общие черты [там же, 6], на основании чего и можно дать понятие о сущности истории философии: «История философии представляет нам ряд философских систем, служащих выражением идеала философии. Идея философии в этом ряду систем остается, следовательно, одна и та же неизменно. Историческое изменение относится поэтому только к выражению этой идеи в отдельных системах. С этой точки зрения исторический процесс философии можно, следовательно, определить как постепенное возникновение или появление философских систем во времени, обусловленное стремлением познающего ума человека осуществить ту идею знания, какую представляет философия вообще, как наука» [там же, 7]. Остроумов рассмотрел ряд трудностей, встающих на пути такого понимания и разработки истории философии, в том числе и в особенности трудность понимания истины как процесса и неприемлемости ее догматической трактовки, которая исключила бы возможность рассмотрения истории философии как процесса, т. е. как истории. В результате этого рассмотрения модифицируется и само определение сущности истории философии как науки: «. . . исторический процесс философии представляет. . . осуществление единой для нашего разума абсолютной истины в форме различных, сменяющих друг друга философских систем. И в этом смысле историю философии можно назвать осуществлением в этих системах единой истинной философии» [там же, 10]. Такая концепция означает взгляд на истину как на органический переход от низшего к высшему, т. е. фиксацию ступеней восхождения, снятие низшей ступени — высшей. Такой взгляд развил впервые Шеллинг, затем Гегель и Куно Фишер [там же, И, примеч.]. В этом аспекте «исторический процесс философии можно определить как развитие философии в ряду возвышающихся одна над другой ступеней» [там же, И]. Такой ход возможен «посредством критического рассмотрения» данной системы и преодоления ее, т. е. если трактовать историю философии как «процесс самосознания, в котором философия, переходя от одной системы к другой, развивается от низшей своей формы в высшую» [там же, 12]. Именно в этой связи, т. е. в связи с определением истории философии как «процесса самопознания познающего духа», Остроумов полемизирует с Гегелем и трактует это самопознание как «человеческое», а не «божественное» [там же, 14].

К этой общей части концепции Остроумова относится и рассмотрение им проблемы соотношения объективных и субъективных моментов в создании философских систем и проблемы соотношения априорных и апостериорных методов построения истории философии (хотя сам он отнес изложение своего взгляда на этот вопрос в раздел о внешних условиях исторического процесса философии).

По обоим этим вопросам Остроумов защищает Гегеля от несправедливых обвинений, и в процессе этой апологии сам он приходит к той мысли, что прогресс философского знания не является сплошным, но что в силу соединения объективных и субъективных моментов развития истории философии в развитии философских систем наблюдаются отливы и приливы. Что же касается соотношения априорного и апостериорного моментов в исследовании историко-философского процесса (проблема уже чисто методологическая!), то Остроумов приходит здесь к важным выводам: «Если бы историк философии собирал только факты, тогда эти факты остались бы разрозненным агрегатом явлений и не представляли бы никакой истории. История потому только и история, что факты исторические связаны между собой. Но эта связь, конечно, имеет свои условия . . . эти условия уже никаким обра- зом не могут быть даны a posteriori, ибо они суть условия самой возможности апостериорных фактов». Априорными условиями истории философии являются «внутренние условия сознания». «Таким образом, по нашему взгляду, в истории вообще и в истории философии в частности совершенно необходимо допустить как элемент a posteriori, вносящий разнообразие, так и элемент a priori, вносящий в историческую последовательность известную правильность. Если нельзя историю^философии построить a priori, то нельзя также воссоздать ее и a posteriori» [там же, 66].§

Итоговое определение сущности «исторического процесса философии» таково: он есть «со стороны содержания. . . ряд философских систем, со стороны формы . . . развитие единой философии в этих различных системах и со стороны сущности этого процесса . . . процесс самосознания, полагающего в себе и это содержание, и эту форму» [там же, 12—13].

Таково определение процесса истории философии. Но он протекает при двух условиях — «внутренних», т. е. «условиях человеческого сознания вообще», и «внешних», т. е. «пространственно- временных исторических обстоятельствах» [там же, 15].

Выше мы писали уже относительно внутренних условий, как их понимает Остроумов. Хотя он и говорит о них в полемике с Гегелем [там же, 27], но принципиально его взгляд является некоторой вариацией на темы, заданные феноменологией духа и учением «Науки логики» о категориях. Начав с непосредственного знания — «эпохи представления», сознание идет к «эпохе понятия» и затем — к «эпохе идеи» (с подразделениями внутри каждой эпохи) [там же, 28—37]. Этот цикл не одноактен: сознание вновь и вновь его повторяет, но каждый раз на более высокой основе, созданной предшествующим развитием. Более того, поскольку каждый цикл подвергается воздействию внешних условий, они модифицируются [там же, 44—45].

В этой схеме следует обратить внимание на две идеи Остроумова. Одна из них сводится к тому, что как бы ни шло познание и какой бы углубленности ни достигало оно в постижении объекта, этот объект не отождествляется с мыслью, остается объективным, непосредственно данным. «Эта их [объектов, «вещей». — 3. К.] непосредственная данность не зависит от познания; познание только находит, что вещи даны, но не творит их, не само их себе дает» [там же, 38].

Эта плодотворная и глубокая идея — идея объективности сущего и воспроизведения в сознании его определений — составляет наиболее общую основу всей концепции Остроумова. Однако интерпретация данной идеи (и это второй пункт, на который хотелось бы обратить внимание) дается Остроумовым в форме завуалированно-религиозной (позже он сорвет эту вуаль со своего построения, и оно предстанет перед нами как откровенно религиозное): «. . . эту непосредственную данность нам вещи должно назвать откровением» [там же, 38]. Остроумов ищет психологи- ческие и историко-философские основания такой интерпретации и даже такой терминологии (он находит этот термин, в частности у Юма, у которого, по его словам, откровение понимается «в обширном смысле слова» [там же, 38, примеч.], но пока еще не объявляет этого понятия религиозным. Однако такая интерпретация фундаментального понятия объективности, независимости действительности от сознания дает ему возможность представить и весь цикл историко-философского развития как во всемирно- историческом, так и в локальных масштабах, как цикл от откровения к откровению же, но опосредованному, обогащенному всем ходом исторического процесса философии.

Таков финал исследования Остроумовым вопроса о «внутренних условиях исторического развития философии», финал, который трудно было предвидеть по ходу изложения его концепции, который никак не подготовлен и возможность его, скорее, даже отвергалась полемикой с Гегелем относительно того, что моменты процесса познания есть моменты развития человеческого, а не божественного духа.

Причина подобного стремления онаукообразить концепцию, устремленную, по замыслу автора, к религиозным выводам, состоит в реализации той установки религиозных теоретиков, о которой в~'общем виде уже говорилось выше, — в том, что Остроумов выступил в середине 80-х годов XIX в., когда грубая, прямолинейная религиозность, или даже религиозность гегелевского типа, уже не могла рассчитывать на поддержку ученых и интеллигентов, особенно из среды молодежи. Время было уже не то, в умах слишком укоренилось требование точного, обоснованного научного знания. И умные сторонники религии, к числу которых, несомненно, следует отнести Остроумова, искали более эффективных путей.

Такова была «стратегия» и Остроумова. Она развертывается и на дальнейших этапах его построения, — при истолковании проблемы «внешних условий исторического развития философии». Впрочем, здесь лишь в некоторой степени речь идет о действительно внешних условиях, а в основном говорится опять-таки о внутренних условиях, о значении индивидуальных особенностей философа.

Усматривая специфику философии, по сравнению с экспериментальными науками, именно в том, что она «есть плод. . . личной, индивидуальной инициативы, личных индивидуальных усилий» (в то время как центр естествознания лежит в эксперименте, т. е. вне индивида) [там же, 46], отвергая на этом основании и мнение Гегеля о том, что «в философии всего менее значит индивидуальность» [там же, 47—48], и «избитое» мнение, что «лицо есть продукт времени» [там же, 52—53], Остроумов, несколько странным образом, переводит рассуждение на проблему значения традиции как роли личности, индивида в историческом ходе философии. Традиция, или, как он называет ее, «предание ведет к прогрессу», если «лица, принимающие передаваемое ... в состоянии собственным своим трудом приложить нечто новое, доселе неизвестное», «это неизвестное . . . является новым вкладом в общую сокровищницу культуры и чистым приростом к тому капиталу, каким дотоле владело общество» — «так движется вперед история», движение совершается «через лица» [там же, 52].

Остроумов, однако, не отрицает полностью влияния «среды и окружающих обстоятельств» [там же, 53] и даже говорит, в чем конкретно это влияние состоит: эти условия «ставят задачи, предлагают материал, представляют пособия для дальнейшего движения, но само движение» осуществляется деятельностью личности [там же, 53].

Истинные стремления, истинные цели Остроумова выясняются в трактовке им роли национальных особенностей, национальных условий развития философии, которые он, в конце концов, объясняет с теологической точки зрения. Ссылаясь на учение Шеллинга и Гегеля о «национальном духе», он утверждает, что «в основании всякого национального развития лежит принцип религиозный» [там же, 60].

Изложение вопроса о внешних условиях развития философии привело Остроумова к тому же пункту, к которому он пришел и при рассмотрении условий внутренних. Он сам подчеркивал эту общность результата исследования в двух плоскостях. В одном случае это «откровение» теоретическое, «последнее условие» «внутреннего развития сознания», «основание теоретической деятельности», в другом — деятельность «практическая» [там же, 62], и, таким образом, все дороги, какие только ни знает Остроумов, — все ведут к религии, божеству.

Наконец, завершающая часть концепции Остроумова состоит в выделении на основании всего сказанного основных «типов» философского развития, которые соответствуют «возможным точкам зрения» на действительность, «следовательно, в этих типах должен повторяться тот же цикл, какой проходит сознание вообще» [там же, 67].

Вульгаризируя гегелевское учение о категориях, соединяя его со своим воззрением на три черты каждой философской системы [там же, 6], а также интерпретируя весь этот материал в религиозном духе, Остроумов приходит к выводу, что существует «четыре . . . типа построения философских систем: космологический . . . антропологический. . . теологический или теософский. . . и . . . философия откровения» [там же, 110—111]. В древней философии эти типы выступили соответственно как досокра- товская, аттическая, александрийская философия и философия откровения — философия отцов церкви, схоластика [там же, 111]. В цикле новой философии эти типы выразились: 1) в философии Возрождения, 2) в философии — от Декарта до Канта, 3) в философии — от Канта до «философии откровения» Шеллинга. Что же касается четвертого типа этого второго цикла, то «зачатки философии откровения новых времен даны Якобом, Шлейермахером,

Шеллингом и ... в различных направлениях немецкого богословия» [там же, 112].

Посвящая историческому рассмотрению этих типов всю вторую часть своей работы, Остроумов лишь по аналогии с античной и христианской говорит о новой философии и ее основных моментах, которые определяются, как и две предшествующие формы, моментами развития сознания, но осложненными усвоенной от древности и средневековья традицией. Но и эту аналогию он использует для достижения своей стратегической цели: новая философия «подобно философии древней, . . . неминуемо должна была прийти к признанию откровения источником и концом всего нашего познания» [там же, 270]. Видя доказательство неизбежности такого финала в характере систем Фихте, Шеллинга и Гегеля, но усматривая в них лишь подготовку будущей религиозной философии и ее господства, Остроумов утверждает, что «религиозное мировоззрение остается для нашего времени единственным убежищем и может дать единственную точку опоры» [там же, 273].

Подводя затем итоги всему своему исследованию (мы еще вернемся к этому резюме), Остроумов представляет дело так, будто выводы о грядущем господстве религиозного мировоззрения вытекают как бы сами собой, непреднамеренно, из его чисто научного, объективного, чисто философского, а не «богословского» изучения проблем истории философии [там же, 279—283].

Что же касается содержания резюме Остроумова, то здесь следует отметить его утверждение, что «смена различных систем в историческом развитии философии совершается систематически» и что «история философии есть «система систем», если употребить выражение Куно Фишера», ибо каждая система — «частная проекция бытия» с какой-либо точки зрения, заключенной в универсальной системе [там же, 279].

Наконец, существенным выводом Остроумова является мысль о связи истории философии и ее изучения с формированием теоретического воззрения: «метод. . . образования» истории философии «может быть рассматриваем и как метод образования современного мировоззрения», которое может возникнуть только при помощи исторического метода; «исторический процесс развития философии и процесс образования современного философского мировоззрения должны совпадать» [там же, 280].

Такова концепция Остроумова. Как и у Новицкого, но еще в более рафинированном и детализированном виде, она представляет собой попытку наукообразного обоснования идеи грядущего господства религиозной философии. Но попытка Остроумова, выполненная в традициях гегелевской концепции философии, интересна тем, что для достижения своей совершенно обреченной цели он выделил и отмобилизовал целый ряд идей методологии историко-философского исследования, которым принадлежало будущее и которые были исторически плодотворны, хотя их и предстояло переориентировать на иные, диаметрально противополож- ные общефилософские основания. Как видно, наиболее существенные методологические идеи Остроумова сформированы под воздействием гегелевской концепции истории философии, хотя они и развиты в собственную концепцию.

Концепция П. Тихомирова интересна тем, что она закрепляет и развивает тенденцию, особенно выявляющуюся в концепциях Гогоцкого и Остроумова, — тенденцию рассматривать методологию истории философии как самостоятельную дисциплину с собственными задачами, не смешиваемыми с задачами истории философии как изучением процесса развития философии. Эти задачи тесно связаны, и вторая имеет, так сказать, приматирующее значение. Но при этом задача выделения средств и методов обработки истории философии, средств и методов ее исследования постепенно осознавалась как относительно самостоятельная и существенно важная задача истории философии.

Рассматривая историю философии как науку, Тихомиров говорит, что ее задача — «показать, какими путями мы можем разобраться в результатах объективно-исторического процесса, отделить в них случайное от существенного и вечного» [14, 3]; он считает необходимым выработать методы «изображения и воспроизведения. . . объективного процесса смены и развития философских учений» [там же, 4]. О подобном понимании истории философии как науки Тихомировым свидетельствует и само название этой второй работы — «Научные задачи и методы истории философии», и название основной ее части — «Современное понимание научных задач и методов истории философии».

Однако в первой его работе большее место занимает проблема не методов, а сущности самого исторического процесса развития философии.

Тихомиров сосредоточивает внимание на соотношении абсолютной истины и истин, заключенных в отдельных философских системах. Под абсолютной истиной при этом понимается «система, в которой все положения . . . критически проверены . . . так что не остается в ней ни одного догматического предположения или непроверенного понятия». К постижению такой абсолютной истины «можно только бесконечно приближаться, никогда, разумеется, не доходя до конца этого приближения» [там же, 23].

Подобное понимание философии, истории философии и характера отдельных философских систем и определяет трактовку историко-философского процесса; это процесс, в котором «в исторической смене систем осуществляется постепенно идеал философской истины», а отдельные его компоненты, т. е. философские системы, — «ступени этого приближения», знаменующие «постоянные пересмотры философией своего содержания» [там же, 23].

Таким образом, история философии преодолевает естественный недостаток, неполноту, односторонность индивидуальных усилий постичь абсолютную истину, и «немощь индивидуальной мысли препобеждается только историей философии, т. е. рядом пре- емственно следующих друг за другом и друг друга порождающих, исправляющих и дополняющих попыток философского приближения к истине» [там же, 31].

• * *

Подводя итоги рассмотрению того, что сделало гегельянское направление XIX в. в России в области методологии историко- философского исследования, мы констатируем, что его деятели, восприняв от Гегеля те или иные идеи, подвергли их существенной конкретизации, вплели в контекст самостоятельных разработок и построений. Тем самым методологические идеи Гегеля в области истории философии получали новую жизнь.

Мы оставили здесь в стороне важный вопрос о том, как реализовывали сторонники гегелевской традиции свои методологические принципы в собственных конкретных историко-философских исследованиях, которыми все они так или иначе занимались.

Но и независимо от того, как практически были использованы историками философии, выступившими в России этих лет, эти принципы, для нас важно было установить, что Гегель оказал серьезное, продуктивное и устойчивое, длительное воздействие на русскую историко-философскую мысль.

Правда, как мы видели, большинство представителей этого направления (в особенности два крупнейших из них, Новицкий и Остроумов) хотели поставить науку на службу религии и теологии. Однако этого им не удалось сделать. Идеалистическая и религиозная устремленность их историко-философских построений не получала обоснования и, более того, стояла в явном противоречии с теми плодотворными идеями, которые они развили в области методологии историко-философского исследования.

Переходы мысли русских историков философии, работавших в гегелевской традиции, от собственно-научных форм к теологическим, стремление их поставить науку на службу религии отчетливо видны. Эти ходы мысли несостоятельны и не выдерживают даже и той имманентной критики, производить которую сами эти историки философии вменяли в обязанность всякому, кто анализирует идеи прошлого. В этих пунктах они не выдерживают и критерия непротиворечивости, который сами же вводят как критерий истинности философских построений.

В самом деле, почему, например, идея объективности, независимости от сознания явлений, предметов должна вести нас к идее откровения, как это утверждал Остроумов? Почему философия, пройдя все многообразные формы и многочисленные этапы развития, должна вернуться в лоно христианства, и притом обязательно православного, как в этом уверял нас Новицкий? В этих, как и во "всех подобных ходах мысли, нет не только никакой аподиктичности, но и простой логической обоснованности.

В силу этого все подобные попытки приводили к результату, диаметрально противоположному тому, который ставился как цель теми, кто их предпринимал. Внимательный взгляд обнаруживал, что выводы не только не следуют из предпосылок, но что из этих предпосылок вытекают совсем другие выводы, что религия не может базироваться на науке. И в этом смысле то противоречие, которое было имманентно и гегелевской философии в целом, — противоречие между объективно-идеалистической и, в конце концов, теистической системой, с одной стороны, и методологией, с необходимостью опровергающей эту систему, — с другой, выступало на поверхность, выявлялось в работах тех русских методологов истории философии, которые работали в гегелевской традиции: развитие, конкретизация методологических принципов исследования историко-философского процесса, так сказать, разводили в разные стороны аргументацию и выводы, а не соединяли их в единую концепцию. Разработка методологии означала развитие науки, выводы повисали в воздухе как не имеющие отношения к научной аргументации. . .

Горькая ирония истории состояла здесь в том, что объективно- идеалистическая и по своим завершающим выводам теистическая гегелевская философия, дав так много для развития в России специальной научной дисциплины — методологии историко-философского исследования, — в этом смысле способствовала также и дискредитации религиозных устремлений представителей гегелевской традиции в этой дисциплине. И это делало влияние подобной традиции, влияние философии Гегеля, еще более истори чески значимым фактором в философской жизни России второй половины XIX в.

Если же выделить то главное, что характеризует историческое значение этого направления, для развития в России методологии истории философии, то оно состояло в том, что, во-первых, было удержано само понимание необходимости теоретической обработки истории философии. Тем самым удерживался и завещанный Гегелем антиэмпирический дух истории философии, сознание необходимости разработки науки истории философии, в то время как на Западе все более приобретали популярность антисциентистские концепции — как эмпирические, так и индивидуалистические, и иррационалистические, отрицавшие правомерность самого требования Гегеля создать науку об историко-философском процессе.

Во-вторых, значение этого направления состояло в том, что в его пределах все отчетливее осознавалась и конкретно разрабатывалась выдвинутая Гегелем идея необходимости создания в пределах науки истории философии специальной вспомогательной дисциплины, задачей которой должно стать изучение способов, методов обработки историко-философского материала, т. е. создание специальной методологии историко-философского исследования. В-третьих, была воспринята и развита мысль Гегеля о том, что в своих исходных предпосылках наука об истории философии включая сюда и ее методологию) должна быть основана на фило софской теории, т. е. воспринята и развита мысль о единстве теории философии и ее истории, при определяющем, приматирующем значении первой.

Наконец, в-четвертых, наряду с этими более или менее формальными принципами, хотелось бы отметить один наиболее общий, собственно теоретический, характеризующий содержание гегелевской традиции принцип — принцип развития. Он выступал во всех рассмотренных концепциях как глобальная теоретическая идея, которая давала возможность и основание интерпретировать историю философии как поступательный процесс, процесс углубления человечества в сам предмет философии и находить методы его осознания в теории, в специальной науке об историко-философском процессе.

Из всего этого видно, как велико и глубоко было воздействие и значение историко-философской концепции Гегеля на развитие в России второй половины XIX в. методологии историко-философского исследования.

ЛИТЕРАТУРА 1.

С. Гогоцкий. Введение в историю философии. Киев, 1871. 2.

К. Зедергольм. История древней философии, ч. I. СПб., 1841. 3.

«История философии», т. IV. М., 1959. 4.

«История философии в СССР», т. 3. М., 1968. 5.

3. А. Каменский. Философские идеи русского Просвещения. М., 1971. 6.

М. К арийский. Краткий обзор последнего периода немецкой философии. СПб., 1873. 7.

.4. Козлов. Очерк по истории философии. Понятие философии и истории философии. Киев, 1887. 8.

В. Лютославский. О значении и задачах истории философии. Казань, 1889. 9.

О. Новицкий. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. 10.

О. Новицкий. Разбор сочинения К. Зедергольма под заглавием «История древней философии». В кн.: «Одиннадцатое присуждение учрежденных П. Н. Демидовым наград». СПб., 1842. 11.

М. Остроумов. История философии в отношении к философии. Харьков, 1886. 12.

И. Средний-Камашев. Рецензия на книгу «О возможности и условиях философии религии», соч. д-ра философии К. Зедергольма. М., 1829; «Московский телеграф», 1829, № 24. 13.

П. Тихомиров. История философии как процесс выработки научно-обос- пованного и истинного мировоззрения. Троицко-Сергиевская лавра, 1899. 14.

Я. Тихомиров. Научные задачи и методы истории философии. Сергиев Посад, 1907. 15.

«Философская энциклопедия», т. 1—5. М., 1960—1970.