1. Мнимая насильсгпвенность диалектики

Он дрожит от страха перед диалектикой, о чем свидетельствует следующее место: «С ужасающей силой проявляет себя в настоящее время мировая диалектика...» 356Не трудно понять, что автор имеет в виду марксистскую диалектику, истинная форма которой Гоммесу хорошо известна, но опровергнуть которую он не может.

По мнению Гоммеса, диалектика несет главную ответственность за то, что «в отрыве от надчеловеческих условий, установленных человеку его природой... человек ликвидирует... те связи... соблюдение которых является непременным для гарантии его свободы» 2.

Марксистская материалистическая диалектика внесла огромный вклад в дело разрушения иллюзий о «надчеловеческих (читай: божественных, созданных богом) условиях, установленных человеку его природой», но она не упразднила этим самым основы человеческой свободы.

Гоммес утверждает далее, что «тяжелый язык Гегеля, Маркса (!) и Хейдеггера» ...является главной причиной, в силу которой «непосредственное воздействие» его (Гом- меса) книг, и прежде всего «Технического эроса», ограничено преимущественно «миром специалистов» 357. Однако уже в этой попытке установить формальную связь между Гегелем, Марксом и Хейдеггером обнаруживается ее полная нелепость. Гоммесу очень хорошо известно, что так называемый «тяжелый язык» Маркса прекрасно понимают миллионы людей во всем мире. Если же халтурные сочинения Гоммеса оказывают слабое воздействие на читателей, то он должен быть в претензии на Гегеля и Хей- деггера пли прежде всего винить себя, но имя Маркса оставить в покое.

Обвиняя Маркса в своей непопулярности и желая исправить положение, Гоммес предпринимает попытку «с позиций христианской метафизики представить диалектический метод в новом и неприглядном свете» 358. Рассмотрим, каким образом Гоммес «обновляет» диалектику.

«Гегель, Маркс, Хейдеггер,— утверждает он,— имеют одни и те же основные идеи (!) о последовательно прогрессивном развитии, о различии путей преодоления самоотчуждения и безродности современного человека, то есть об отрыве человека от вещей и данной действительности вообще, растворении природы в творениях человеческих рук, противоположности между историей и данной действительностью как таковой, превращении того, что естественно развивается, в искусственное» 359.

Это положение не свидетельствует о наличии общих «основных идей», связывающих Маркса, Гегеля и Хейдег- гера, то есть идей, которых вообще не существует. Оно выражает лишь «основные идеи» Гоммеса и его программу фальсификации истории философии. В связи с этим мы вынуждены будем заняться рассмотрением фальсификации и искажения им общеизвестных фактов из области истории философии. Вначале рассмотрим, каким образом Гоммес рассчитывает найти свои «основные идеи» у Гегеля.

Иными словами, здесь высказывается мысль, что действительность существует для Гегеля только лишь как результат человеческой мысли364.

Для профессора философии в ФРГ, очевидно, не обязательно знать, что Гегель всегда был представителем объективного идеализма. В действительности мир для Гегеля возникает не из «сущности самого человека». Как известно, гегелевская философия исходит из существования мистического «мирового духа», какой-то «абсолютной идеи» (как говорил Энгельс, она «абсолютна» потому, что Гегель о ней абсолютно ничего не может сказать), которая является «творцом», «демиургом» мира365. По Гегелю, «абсолютная идея» есть первичное и определяющее, а материальный мир — вторичное, производное, ею созданное. Реальный мир является только «внешним.проявлением» абсолютной идеи366. Она развивается, «отчуждает» себя в прпроде и превращается затем в дух, то есть в мышлении и истории вновь возвращается к себе. Люди постепенно познают абсолютную идею, и наконец это познание ее самодвпжения и развития получает в философии Гегеля свое систематическое изложение и завершение.

Таким образом, мпр понимается Гегелем не «из сущности человека», а из сущности воображаемой «абсолютной» и «объективной» идеи. Природа для Гегеля в «своей первоначальной и истинной сущности» не является «плотью от плотп человека», а, наоборот, сами люди и природа в его представлении являются порождением «абсолютной идеи».

Гегель действительно совершает насилие над реальной действительностью, но только в указанном нами выше смысле, когда он рассматривает природу, человеческое общество, его историю, историю человеческого мышления и их внутреннюю связь как продукты и воплощение закономерного развития «абсолютной идеи», «мирового духа», искажая и фальсифицируя с позиции идеализма истинное развитие, «поставив их с ног на голову», но не в том смысле, как это желает представить нам Гоммес.

В работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» Энгельс указывает, что действительно великой основной мыслью Гегеля является мысль, «что мир состоит не из готовых, законченных вещей, а представляет собой совокупность процессов, в которой вещи, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мыслепные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причем поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счете пробивает себе дорогу» 367.

Именно на эти действительно великие идеи Гегеля, правильно отражающие действительность, нападает Гоммес.

Гоммес выдает себя за лицо, которое интересуется независимым существованием природы, внешнего мира от человека и его сознания, он пытается выдать себя за «реалиста» и резонерствует о том, что как будто бы «уже» у Гегеля «человек:., в силу своего первоначального тождества с природой... диктует природе свои законы» 369. В действительности же он только, проповедует, что природа в ее различных проявлениях, все многообразие вещей природы, люди с их общественными отношениями, в том виде, как они существуют в эксплуататорском обществе, являются творением бога, что они не имеют никаких внутренних закономерных связей развития друї с другом и не образуют «комплекса процессов», переходящих и порождаемых друг другом. Для Гоммеса люди не являются порождением природы, а природа и человеческое общество не идут по пути закономерного прогрессивного развития от низшего к высшему. Наоборот, для него существует только одпа связь между вещами и явлениями окружающего мира, которую он допускает. Она состоит в том, что все они по своей сущности являются неизменным продуктом «божественного творения и провидения».

Диалектика, даже в форме объективного идеализма Гегеля, доставляет большие неприятности Гоммесу, а поэтому он считает, что для него будет лучше, если объективного идеалиста Гегеля объявить представителем субъективного идеализма.

Как мы видим, профессор Гоммес, верный иезуитским традициям своих воспитателей, приступает к осуществлению своих намерений, не заботясь об элементарной научной порядочности. Но, как мы уже отмечали, в первую очередь Гоммес заинтересован не в искажении учения Гегеля, а в фальсификации марксистской философии. Поэтому его фокуснические приемы аргументации отличаются исключительным совершенством и мастерством, когда речь идет о Марксе. Проследим, каким образом Гоммес излагает небылицы своих «основных идей» о развитии философской линии «от Гегеля к Марксу».

Гоммес начинает раздел, специально «посвященный» Марксу и марксистской философии, со следующего поразительного «открытия»: «В Марксе, вожде рабочего движения, его экономическом, социально-научном анализе и политических лозунгах мы видим (!) сегодня (!) философского ученика Гегеля, то есть... необычайно последова

ло

тельного (!) приверженца того мистпко-диалектического учения, с помощью которого Гегель видит в человеке, как восходит новое солнце его существования в действенном единстве между ним, с одной стороны, и реальным миром — с другой» г.

После такой нелепости человек должен перевести дух. Итак, «сегодня» (в 1958 году) господин Гоммес совершает грандиозное открытие, что Маркс был «философским учеником Гегеля». Для католического профессора философии это является значительным достижением. Он даже не мог предполагать, что Маркс знал то же самое и даже прямо заявлял об этом в своем знаменитом послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала», что в работе над томом он открыто признает себя «учеником этого великого мыслителя» 370.

Гоммеса на этот раз постигла неудача, так как Маркс подчеркивает в этой связи, что он не являлся «необычайно последовательным сторонником» мистической стороны диалектики Гегеля. Наоборот, он «мистифицирующую сторону гегелевской диалектики... подверг критике почти 30 лет тому назад [то есть в 1843—1844 годы.— Авт.], в то время, когда она была еще в моде» 371. Если Маркс называл себя учеником Гегеля, то это признание связано прежде всего с тем, что в гегелевской философии под мистической оболочкой он открыл рациональное зерно, и данное открытие было возможно в своей основе только на почве материализма372. «Мой диалектический метод,— заявлял по этому поводу Маркс,— не только в корне отличен от гегелевского, но представляет его прямую противоположность» 373. Необходимо было идеалистически мистифицируемую, стоящую на голове диалектику перевернуть и поставить на ноги, чтобы можно было рассмотреть ее рациональное зерно374. Поэтому для Маркса противоположность его материалистических взглядов идеалистической философии Гегеля и мистификации гегелевской диалектики явилась теоретической основой, теоретической почвой, теоретической предпосылкой, в силу которой он стал «учеником Гегеля».

Таким образом, нет абсолютно никаких оснований обвинять Маркса в «необычайно последовательном» продолжении гегельянского мистицизма. Однако это обстоятельство очень мало беспокоит господина Гоммеса, так как он уже имеет «новое солнце», с помощью которого он рассчитывает объединить «необычайно последовательную» марксистскую философию с Гегелем в одно «мпстико- идеалистическое учение». Это «новое солнце» должно в форме «действенного единства» (которое одинаково имеется у Гегеля и Маркса) «человека, с одной стороны», и «предметного мира — с другой» взойти в человеке. Здесь речь идет о «настоящем открытии» Гоммеса, так как ни Маркс, нп Гегель об этом совершенно ничего не знали. Что представляет собой его туманная фраза о «новом солнце» и «действенном единстве»?

Мы уже видели ранее, как Гоммес одним мановением руки превратил Гегеля в субъективного идеалиста. Но эта манипуляция явилась только прологом к его дальнейшей «интерпретации Маркса». Гоммес ищет мистику гегелевской диалектики не там, где ее следует искать в действительности, а именно — в ^го объективно-идеалистической основе, согласно которой действительное развитие является лишь продуктом и отпечатком развития «абсолютной идеи», образуя только его «внешнее проявление», а поэтому действительное развитие искажается, фальсифицируется и «ставится с ног на голову». Гоммес пытается искать мистику в действительно великих идеях Гегеля, о которых говорил Энгельс,— в учении о взаимосвязи и закономерном развитии всех вещей и явлений. Гоммес полагает, что таким путем ему удастся скомпрометировать диалектику в глазах читателей, объявив ее простой субъективистской забавой. С помощью такой дешевой уловки он стремится подчинить все рациональное содержание гегелевской диалектики реакционной мистической сущности гегелевской философии. Не удивительно поэтому, что Гоммес искажает и представляет в неверном мистическом и субъективно-идеалистическом свете то, что Маркс и Энгельс охарактеризовали как «рациональное зерно» гегелевской диалектики. Если Маркс и Энгельс взяли «рациональное зерно» из диалектики Гегеля, то они, по логике Гоммеса, заимствуют одновременно и его «мистико-диалектическое учение» 375. Каждый человек, обладающий элементарными познаниями в области формальной логики, знает, что вывод всегда будет неверным, если предпосылки были неправильны. Точно так же случилось п с иезуитской логикой Гоммеса.

Чтобы лучше рассмотреть «новое солнце» Гоммеса, следует вспомнить его «основные идеи», с помощью которых он объединяет Гегеля, Маркса и Хейдеггера. Как мы видели, речь шла при этом об «отрыве человека от вещей и реальной действительности вообще», о «растворении природы в творениях человеческих рук, порожденных ею, противоречии между историей и данной действительностью как таковой» и т. д. Гоммес настолько «оторвал» у Гегеля «человека» от «вещей», что человек делает «объективную данность вещи как таковую воплощением своей мысли»376, то есть что действительность является якобы только продуктом мышления человека, в процессе которого он произвольно объединяет единой связью развития природу, самого себя, человеческое общество и свое мышление, «создавая» и «производя» эту связь. Таким образом, Гегель «действенное единство» «человека» и «предметного мира» приводит к тому, что «растворяет» природу, действительность, «предметный мир» (Гоммес знает только созданный богом и неизменный мир) и превращает их в продукт «его [человека.— Авт.] силы мышления... его духовной творческой силы вообще» 377. В изложении Гоммеса получается, что Гегель считает природу и действительность продуктом «духовной творче- ской силы» человека и таким образом «растворяет» е^, а у Маркса оии превращаются в продукт действительной, «практической творческой силы человека» и «растворяются» в ней. Таким образом, у Маркса имеется то же «действенное единство» «человека» с «предметным миром»; те же основные субъективистские идеи, что и у Гегеля, то же «растворение» природы, только мотивируются они несколько по-другому, интерпретируются более «материалистически» !

Если Гоммес, не испытывая угрызений совести, превратил объективного идеалиста Гегеля в субъективного идеалиста, то почему он в отношении Маркса и диалектического материализма должен проявлять большую скрупулезность? Почему бы не проявить еще большее нахальство и не превратить также материалиста Маркса в субъективного идеалиста?

Гоммес не желает брать за исходный пункт исследования отношения Маркса к Гегелю коренную противоположность философии Маркса гегелевской философии. противоположность материализма и идеализма (о социальной противоположности он умалчивает вовсе!) и направляет все свои усилия на поиски имеющейся якобы «общности» их осповных взглядов. Оп заверяет нас: «Этот основной диалектический взгляд на действительность и место человека © ней, присущий Марксу и Гегелю, несмотря на всю критику в его адрес, общий, хотя мы и не можем показать это достаточно ясно» В данной ситуации нам кажется достаточно ясным лишь тот неопровержимый факт, что правильно понятое учение Маркса и философия Гегеля, марксизм и гегельянство, какими они являются в действительности, не имеют между собою никаких «общих основных взглядов». Маркс заявлял, как уже мы упоминали выше, что его диалектический метод в основе своей является полной противоположностью гегелевской диалектике и поэтому не может быть логически выведен из нее. Марксизм, марксистская философия и диалектика в том виде, как они изображены здесь Гомме- сом, то есть в виде «порожденных» также сфальсифицированным им гегельянством, являются фарсом, игрой его воображения!

«Продолжая» приписывать Гегелю свои «основные идеи» со ссылкой на Маркса, Гоммес утверждает, что якобы последний с помощью «практической творческой силы» и деятельности «человека» лишь более настойчиво добивается тех же результатов, что и Гегель, путем «силы мышления человека», а именно «растворения природы» и ликвидации ее самостоятельного существования, независимо от человека и его сознания. Поэтому вполне логично, что его фокуснические приемы критики философии марксизма построены прежде всего на искажении марксистского понятия труда и практики, их роли и места в процессе человеческого познания. Что преподносит читателям Гоммес под марксистским пониманием труда п практики?

Мы не удивлены его заявлением, что якобы Маркс «изучает закон о сущности труда... в свете гегелевской диалектики»г. В действительности же сущность человеческого труда Маркс никогда не изучал ни «в свете» правильно понятой диалектики Гегеля, ни тем более с позиции фальсифицируемой Гоммесом диалектики. Опираясь на положения диалектического и исторического материализма, материалистической диалектики, Карл Маркс открыл и последовал действительную, конкретную сущность человеческого труда, производства, его законы, практику и обосновал его роль в развитии общества и человеческого сознания.

Мы не имеем возможности ознакомить читателя со всеми «перлами» фальсификаторского искусства Гоммеса и поэтому остановимся лишь на одном: «В таинственном единичном и общем, которое, по Марксу, человек образует с вещами в процессе их обработки, человек выступает в качестве души, в то время как природа выступает как тело этого целого, и таким путем возникает сам человек. Все это... является таинственной внутренней игрой внешнего процесса труда» 2.

Что он желает сказать в этой мистической, напыщенной, высокопарной и сумбурной фразе? В другом месте Гоммес выражается более откровенно и заявляет, что представления Маркса о сущности человеческого труда являются следствием того положения, что природа «является для человека только плотью от его собственной [читай — Гегеля! — Авт.] плоти, то есть действенным воплощением его дела» Таким образом, сущность труда

состоит, по Марксу, якобы в том, что человек своим трудом создает природу. И такой вздор Гоммес выдает за марксизм. Возможно, у читателя сложится мнение, что взгляды Гоммеса излагаются здесь несколько грубо и упрощенно. Поэтому обратимся непосредственно к собственным словам Гоммеса: в труде «человек осуществляет тождество человека и природы» 378 и «самого человека следует рассматривать в качестве внутреннего содержания природы» 379. В этих словах заключается якобы «основная догма» диалектического и исторического материализма!380«Таким путем в процессе человеческого существования в результате активной деятельности человека должна быть создана вся предметность мира» 381. Одновременно он подчеркивает связь с Гегелем: «Гегелевский дух теперь полностью вошел в трудовые отношения или в процесс производства (!) и остается также у Маркса в образе диалектического движения (!), с которым действительность «сама» идет на людей (!). Это (движение действительности) проявляется теперь как истинный процесс производства»382. «Маркс совершенствует Гегеля в том смысле, что он полностью отождествляет гегелевский дух с трудом»383. «У Маркса он даже выступает как таковой» (!), как «разновидность нового бога людей»384.

Наконец, по мнению Гоммеса, у Маркса «природа или материя проявляется только как возможный человек»385. «Внешняя действительность (материя, предметы, природа) расплавляется в самой желанной человеческой практике» (!) 386. У Маркса «данный мир» понимается только как проявление его [человека.— Авт.] практики или деятельности387. «Материальное целое» рассматривается только «как результат человеческой практики»388. Материя не является больше «внешней природой в ее форме, заимствованной у человека» К «Марксистское понятие материального и материи в основе своей совершенно не вытекает из... материи вещей»2. «Ни дух, ни материя не являются у Маркса действительностью как таковой, воспринимаемой человеком, у Маркса человек воспринимает из реальной действительности только самого себя в том смысле, что эта действительность преподносит ему его «я», и из нее человек сначала должен воспроизвести самого себя» 3.

Этого вполне достаточно! Мы довольно подробно выслушали господина Гоммеса, чтобы у читателя не сложилось мнение, что его «основные идеи» произвольно искажаются точно так же, как он всегда искажал положения марксистской диалектикЬ. Любому человеку, имеющему лишь отдаленное представление о марксизме, трудно понять, зачем Гоммес, знакомый в известной степени с произведениями Маркса (если судить по ссылкам на источники). хотя и является врагом марксизма, прибегает к подобной фальсификации идей Маркса. Однако мы имели уже достаточно возможности убедиться, что для Гоммеса фальсификация является одним из излюбленных приемов его работы.

Предлагаемая им «критика Маркса» является настолько абсурдной, что она разоблачает сама себя. Поэтому в полемике с Гоммесом мы будем кратки.

Следуя широко распространенной в настоящее время среди фальсификаторов Маркса моде, Гоммес «подкрепляет» свои измышления выдержками из ранних произведений Маркса и Энгельса. В частности, он пытается «подкреплять» свои шаткие позиции ссылками на «Немецкую идеологию» и тезисы Маркса о Фейербахе. Гоммеса при этом мало смущает то обстоятельство, что приводимые цитаты из этих работ находятся иногда в противоречии с его утверждениями.

Маркс пишет в «Немецкой идеологии» о том, что в промышленности всегда имело место единство человека с природой. На это положение Маркса ссылается Гом- мес 389. Маркс разбирает эту мысль в полемике с Фейербахом и другими младогегельянцами. Он говорит, что окружающий человека чувственный мир (а не просто природа) «не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния... Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему [человеку.— Авт.] только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» 2. Маркс указывает на то, что вишневое дерево «подобно почти всем плодовым деревьям, появилось, как известно, в нашем поясе лишь несколько веков тому назад благодаря торговле, и, таким образом, оно дано «чувственной достоверности» Фейербаха только благодаря этому действию определённого общества в определённое время... И вот получается, что Фейербах видит, например, в Манчестере одни лишь фабрики и машины, между тем как сто лет тому назад там можно было видеть лишь самопрялки и ткацкие станки, или же находит в Римской Кам- нанье только пастбища и болота, между тем как во времена Августа он нашёл бы там лишь сплошные виноградники и виллы римских капиталистов» 3.

Маркс совершенно ясно и недвусмысленно формулирует здесь положение о том, что люди находятся в специфической связи с окружающей природой. В процессе общественного производства они воздействуют на нее. изменяют и приспосабливают в соответствии со своими потребностями. Природа не только сама изменяется и развивается, но и окружающий человека чувственный мир также постоянно изменяется людьми. В этом смысле природа является «продуктом промышленности и общественных условий». Там, где имеются люди, человеческое общество, природа становится предметом труда человека. Существование людей основано на труде, на планомер ном, целеустремленном преобразовании и изменении природы. Везде, где человек вступает в соприкосновение с природой, возникает «продукт» его деятельности. Это положение не означает в то же время, что в работе проявляется мифическое «тождество человека и природы, и что без человека не было бы природы!

1 JakobHommes, Krise der Freiheit, S. 61. *

К. Маркси Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 42. *

Там же, стр. 42—43.

«Конечно,— пишет Маркс,— при этом сохраняется приоритет внешней природы»

Гоммес превращает мысли Маркса в их полную противоположность, делая из материалиста Маркса субъективного идеалиста, который отрицает самостоятельное существование внешнего мира независимо от человека п его сознания!

В своей клевете Гоммес стремится опереться на тезисы Маркса о Фейербахе2. Когда Маркс в первом тезисе о Фейербахе говорит о том, что главный недостаток всего предшествовавшего ему материализма состоял в том, «что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно...» 3, то эти слова выражают ту же мысль, которая была высказана в приведенной выше цитате из «Немецкой идеологии»: материальный мир, окружающий людей, является предметом их деятельности, практического производительного человеческого труда, с помощью которого он сам изменяется и преобразуется. Одновременно здесь говорится, что человеческий труд, практика представляют собою объективно-реальные, материальные явления. Познание материальных вещей и явлений, их свойств и законов, которые действуют и объединяют их, возможно, и осуществляется только с помощью общественной практики на основе материального воздействия на явления природы, обработки предметов природы, как это осуществляется в процессе производства. Этого не признавал домарксистский материализм. В действительности здесь речь идет об одном из коренных вопросов диалектического и исторического материализма — о роли и значении практики в развитии человеческого общества и процесса познания.

Здесь совершенно нет никакого упоминания об «основной догме», приписываемой Гоммесом диалектическому материализму, о «тождестве человека и природы», которая якобы связывает и делает зависимым существование материи от существования людей, когда в процессе практики они совместно «сплавляются» и «исчезают».

1 К. Маркси Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 43. а Jakob Homme s, Die Krise der Freiheit, S. 162—163. * К. Маркс, Ф. Энгельс, Избр. произв., т. II, стр. 383.

Не удивительно, что Гоммес рассчитывает втиснуть гегелевский «дух» после соответствующего исправления в рамки марксистского учения. Это не требует от него большого труда, так как предварительно он вносит в марксистскую философию такие искажения, которые полностью изгоняют из нее материализм. По мнению Гоммеса, человеческий труд лишен у Маркса всякой объективной материальной основы, поэтому предметом труда является нечто, что существует «в человеке» или, точнее, в его сознании. В напыщенной терминологии Гоммеса говорится о том, что «человек воспринимает самого себя из данной действительности», а сам труд есть лишь про цесс. с помощью которого «человек» порождает какой-то абстрактный «идеал человека», свое «я». Вполне «логично» Гоммес искажает положение Маркса из «Немецкой идеологии» о том, что то, чем являются люди, совпадает с производством — как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. LJ то представляют собой индивиды,— это зависит, следовательно, от материальных условий их производства»

У Маркса высказывается мысль, что положение людей в различные исторические эпохи и на определенной ступени развития человеческого общества зависит от того, что и каким способом они производят. Гоммес делает отсюда вывод о тождестве у Маркса человека с продуктом своей деятельности (сравни: тождество человека и природы!), то есть машин и рабочих, которые их произвели, и что в мире нет объектов, предметов и материальных вещей, существующих независимо от человека! 2 Гоммес прилагает эти усилия, чтобы превратить Маркса в субъективного идеалиста в целях «подтверждения» мнимой несостоятельности положений марксистской материалистической диалектики, учения о всеобщих законах развития природы, общества и человеческого мыш- ления. Таким образом, ой возводит клевету на положение марксистской философии о том, что люди закономерным аутем сами «производят» себя из окружающей природы и что труд, по выражению Энгельса, в известном смысле «создал самого человека» 390. Человек есть продукт закономерно протекающего процесса развития, в котором способ производства материальных благ играет роль главного фактора. Это не «фиктивная» теория «производства человеком себя» из «самого себя»! Законы развития человеческого общества, характеризуемые марксизмом как объективные, в понимании Гоммеса не являются объективными материальными законами. Он объясняет их субъективным стремлением «людей» к «самим себе», к призрачному «прообразу», «идеалу» человека, который найдет якобы свое воплощение в коммунистическом обществе, желанием иметь хилиастическое «душеспасительное учение», подобие «материалистической религии», стремлением к мифической «родине человека» 2.

«Самопроизводство человека» у Маркса якобы тождественно с понятием «создания» мира человеком, так что «вещи природы» «сменяют друг друга в закономерной последовательности в душе человека». И это понимается Марксом как «самодвижение материи»! Таким образом якобы у Маркса, как и у Гегеля, сохраняется дух — «в форме диалектического движения», «с помощью которого действительность «сама» идет на человека», то есть вся диалектика является только простым инструментом, произвольно созданным человеком в своем сознании для порождения «себя из вещей». Люди рассматриваются как «цель», «содержание», «смысл» всего развития материи. Гоммес считает, таким образом, что круг его аргументации сомкнулся и кривая линия возвращается от Маркса опять к Гегелю. Различие между ними он видит лишь в том, что у Маркса налицо некоторое подобие «коллективного» субъективизма. Что создается у Гегеля с помощью мышления отдельного человека, то у Маркса выполняет «коллективное действие», которое при ближайшем рассмотрении является «идеальным» действием.

Гоммес приписывает марксизму взгляд, что вне человека ничего не существует, вопреки мнению Маркса, что для каждого отдельного индивида другие индивиды «даны объективно». Это лишь одно противоречие из целого клубка, которое свидетельствует о противоречии взглядов Гоммеса действительному положению вещей.