<<
>>

2.5. «НОВЫЕ ФИЛОСОФЫ» И «НОВЫЕ ПРАВЫЕ»: ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ И КУЛЬТУРЫ

События мая 1968 г. стали поворотным пунктом в истории страны, после которых началось смещение вправо традиционно левой Франции. После Второй мировой войны французская коммунистическая партия была самой влиятельной политической организацией, однако в 80-е гг.
она оказалась на периферии политической жизни. Идейный багаж левого движения предстал устаревшим, неким соединением «увриеризма» с утопическим коммунистическим идеалом, все более отвлеченным от реальной жизни. На судьбе левого движения сказалась и трансформация капитализма, его перерастание в «потребительское общество». Высокий производственный и потребительский уровень привел к ослаблению традиционных социальных противоречий капиталистического общества. Научно-техническая революция, высокоразвитые технологии уравнивают материальные условия жизни и одновременно нивелируют людей.

Эта тенденция вызывает противодействие определенной части французской интеллигенции, которая пытается предложить свои пути выхода из ситуации, воспринимаемой как кризис культуры. Из «поколения 68-го» вышли не только «новые философы», но и «новые правые», провозгласившие разрыв со «старой правой». «Новые правые» считают только себя действительно новыми, отказывая в праве такого именования другим философским и художественным направлениям. Только себя они считают по-настоящему правыми, утверждая, что «новые философы» — это те же «левые», которые доминировали во французской культуре 30 лет.

В 1968 г. А. де Бенуа с единомышленниками начал издавать журнал «Новая школа», вокруг которого впоследствии сложилась «Группа по исследованию и изучению европейской цивилизации» (ГРЕСЕ), объединившая несколько тысяч правых интеллектуалов, в том числе таких известных писателей, как П.Шоню, М.Дрюон, ЖЖионо, антрополога Р. Ардри и многих других. В 1974 г. в Национальной административной школе был организован клуб «Орлож», куда также вошли сторонники «новых правых», а через три года А.

де Бенуа получил «Гран при» Французской академии за эссеисти- ку. Такого признания была удостоена его книга «Взгляд справа», продемонстрировавшая усиление влияния правых в обществе.

Констатируя кризис, охвативший европейскую культуру, «новые правые» предложили свое объяснение его причин и собственные рецепты его преодоления, связанные с определенным пониманием сущности человека и своеобразным видением историко-культурного процесса. При этом выявились глубокие идейные расхождения между «новыми философами» и «новыми правыми», вызвавшие довольно острую полемику. В то же время, как отмечает Ю.М. Каграманов, «новые философы» и «новые правые» «...настолько эквивалентно одновременно исключают и дополняют друг друга, что можно говорить об определенной симметрии их теоретических воззрений»116.

Разумеется, антропологические проблемы трудно отнести к числу доминирующих в творчестве «новых философов» и «новых правых». Тем не менее именно они в известной мере являются наиболее показательными для оценки мировоззренческих дискуссий и общей эволюции современной французской философии.

Не только философско-антропологические, но и другие более или менее значительные философские концепции нашего времени независимо от преобладающей в них проблематики содержат определенное понимание природы и сущности человека. Это касается даже тех направлений философии, которые принципиально отвергают антропологическую проблематику как спекулятивно-метафизическую, но отвергая ее, прямо или косвенно предлагают свое особое понимание человека. Иначе говоря, в любом контексте, позитивном или негативном, обращение философии к проблеме человека представляется необходимым и даже неизбежным в современной жизни.

Целый ряд современных концепций человека, несмотря на очевидные различия содержащихся в них представлений о природе и сущности человека, объединяет одна общая черта — их антиметафизическая направленность. Если в классической западноевропейской философии со времен Платона и Аристотеля человек рассматривался и определялся в сущностной связи и определяющей зависимости от различных абсолютных субстанциа- нальных начал — духа, разума, сознания, природы, то сейчас он изучается и интерпретируется главным образом в контексте имманентных человеческому существованию сфер и факторов.

Сегодня преобладают концепции, отвергающие унаследованный от прошлого философский образ человека. В них метафизические измерения любого рода или классического образца объявляются неоправданными и ненужными, а метафизика и вместе с ней традиционная философия расцениваются как некая преодоленная или требующая преодоления стадия духовного развития. Их место занимают учения, анализирующие человека в конкретных жизненных ситуациях, различные формы его индивидуального бытия. С исчезновением метафизики как учения о всеопределяю- щих конечных основаниях бытия становятся излишними традиционные философские проблемы человека.

Постоянно возрастающее научное знание о человеке, верифицируемое рациональными и эмпирическими критериями, создает иллюзию возможности собственного объяснения природы и сущности человека. Перед лицом этих конкретно-научных представлений философский образ человека воспринимается как спекулятивный, лишенный опытных оснований и практической ценности. В самом деле, современная наука накопила огромный материал о различных сторонах жизнедеятельности человека. Но насколько она способствует целостному пониманию человечес- кой личности? Возможно ли это вообще вне философского рассмотрения и истолкования?

Такая постановка вопроса отвергается некоторыми представителями структурализма, которые полагают, что отдельного человеческого субъекта как существа, способного к самостоятельным решениям, вообще не существует. С этой точки зрения, отдельный человек настолько детерминирован теми системами, в которых он живет, что вопрос о нем не может относиться к индивиду, а только к системам, в которых он живет и с критериями функционирования которых он вынужден себя идентифицировать. Апелляция же к человеку становится ненужной, так как он не способен избежать подавляющего воздействия проникающей во все стороны жизни системы. В этом случае ставится цель сделать излишней саму идею человека.

Антиметафизические установки в понимании человека складываются в конце XIX — начале XX в.

и получают дальнейшее развитие в первой половине XX в. в русле происходившего тогда общего антропологического поворота. Из антиметафизических, по существу, установок, отвергающих спекулятивные представления о субстанцианальных сущностных началах мира и человека, исходит и строит свои философские представления о человеке экзистенциализм. Выступая против представлений о потусторонних, внешних основаниях человеческого бытия, его представители отвергают не метафизику вообще, а лишь ее традиционные формы, заменяя ее своеобразной метафизикой человеческого «Я».

Анализируя взгляды «новых философов», Р.А. Гальцева приходит к выводу, что их философия — это экзистенциализм. Но экзистенциализм, который развивается в новых условиях и пытается осмыслить опыт тоталитарных режимов, концлагерей и практики массового уничтожения. Это приводит к смещению интереса от личности к «анонимному» индивиду, живущему в тоталитарном государстве. «В связи с появлением нового, выросшего из небывалых еще обстоятельств субъекта экзистенциальной философии, — пишет Р.А. Гальцева, — меняются и ее категории, экзистенциалы. На второй план отходит сама идея личности, теперь как бы не до нее, ее место занимает новая центральная категория — тело»117. П.С. Гуревич полагает, что «новая философия», так же как экзистенциализм и персонализм, видит в человеке «единственный и уникальный предмет философии»118.

На наш взгляд, для такой характеристики «новой философии» имеются определенные основания, которые касаются не только сущности философствования, но и его типа. Как и экзистенциалисты, «новые философы» не ставят перед собой задачу проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить собственные глобальные философско-исторические конструкции.

Как известно, экзистенциализм стал философским выражением глубоких потрясений, постигших европейскую цивилизацию в первой половине XX в. Первая мировая война, поразившая европейцев даже не количеством жертв, а их очевидной бессмысленностью, опрокинула господствовавшие оптимистические модели исторического процесса.

Послевоенный кризис, непродолжительная стабилизация 20—30-х гг., утверждение фашизма и гитлеровская оккупация Европы способствовали резкому росту интереса к экзистенциальной философии, которая поставила в центр внимания человека, заброшенного в иррациональный, неконтролируемый им поток событий.

Для европейской культурной традиции и философии классического периода характерен обостренный интерес к духовной активности людей, реализующейся в научном, художественном творчестве, в деятельности по созданию и совершенствованию политических учреждений. Экзистенциализм, выросший на почве радикального разочарования в историческом прогрессе, напротив, сосредоточен на проблеме человека перед лицом пограничных ситуаций и пытается извлечь из апокалипсического переживания истории новые мировоззренческие принципы, новое понимание предмета философии и ее задач.

«Новая философия», в свою очередь, стремилась осмыслить кризис, охвативший французское общество после майских событий 1968 г., а также практику тоталитарных режимов. Однако было бы неверно рассматривать ее только как рефлексию французской левой интеллигенции над своим неудачным революционным прошлым. В большей степени это попытка концептуального освоения политического опыта XX в. — «века концлагерей», выявление теоретических источников тоталитаризма, поиск ценностей, не утративших значения в современном мире. Поэтому экзистенциальные мотивы, возникающие в работах «новых философов», неизменно сопряжены с поиском свободы, человеческой индивидуальности и уникальности.

Тем не менее для позиции «новых философов» характерна определенная противоречивость и непоследовательность: они настойчиво проводят мысль о «смерти человека». По их мнению, современный европеец ничем не отличается от обезличенного подданного восточных деспотий, в которых принципиально отвергается человеческая независимость и субъективность, а человек отождествляется со своей социальной ролью. В свою очередь, деперсонализация человека подводит к мысли о безоговорочном торжестве тоталитаризма и устранении проблемы человека как таковой.

В работе Л.Г.

Никитиной «"Новая философия" для старого мира» отмечается: «Человеку капиталистического общества, воспринимающему невозможность самореализации в этих рамках как личную трагедию, предлагается видеть источник зла в любой институциональности, будь то капиталистическая или социалистическая»119. Отсюда автор делает вывод о том, что антропологическая концепция «новых философов» является шагом назад даже по сравнению с такими направлениями, как экзистенциализм и «философия жизни», которые в общем подчеркивали активную роль личности в обществе и пытались обосновать «гуманистическое благо» индивидуализма.

Действительно, «новые философы» дают определенные основания для подобных утверждений. Б.-А. Леви, в частности, пишет: «Я не верю больше в человека и хочу приспособиться к мнению, что он находится в процессе исчезновения со сцены мысли... Чтобы понять драму и страдания современного человека, теоретические инструменты марксизма не действительны»120.

Рассуждения Б.-А. Леви пропитаны глубоким пессимизмом, вызванным диктатом «всемогущей воли к смерти», которая, по мнению исследователя, является самым сильным импульсом современности. Не случайно одним из своих предшественников он считает А. Шопенгауэра, который дал философское обоснование пессимизма.

Однако в XIX в., когда общество делало успехи в образовании, культуре, экономике, утверждения Шопенгауэра о бессмысленности человеческого существования звучали диссонансом в обстановке господствовавшей веры в прогрессивное развитие. Воп- реки распространенным в тот период либеральным иллюзиям о скором и повсеместном торжестве идей прогресса, немецкий философ полагал, что новые поколения людей постоянно повторяют ошибки прошлых поколений, наука то и дело заходит в тупик, а в руках морально ущербных людей она часто приносит зло. Прогресса же в области морали на протяжении многих столетий вообще не происходило, что подтверждается широким распространением жестокой эксплуатации, насилия и войн.

На пороге третьего тысячелетия, когда многие мыслители говорят о кризисе мировой цивилизации, особенно остро проявилась фальшь наивного, близорукого оптимизма, столь убедительно отвергавшегося Шопенгауэром более полутора веков назад. Своеобразное мироощущение немецкого мыслителя разделяет и Б.-А.Леви, призвавший современного человека «...надеть латы пессимизма и закалить себя отчаянием»121. Но в чем причина такого неутешительного, казалось бы, заключения?

Логика рассуждений французского философа вплотную подводит к еще одной важной проблеме — проблеме человеческого существования и гуманизма. Именно идея гуманности, согласно Б.-А. Леви, стала прикрытием одичания человечества, надвигающегося варварства. Любое учение о человеческом бытии наталкивается на проблему власти, которая, по его мнению, является «априорной формой реальности»122.

Происхождение власти Б.-А. Леви связывает с жизненной энергией, с сущностью человека как общественного существа. Власть выступает как порождение человеческой субъективности, как результат спонтанных усилий людей, реализующих свою свободу. В то же время власть трактуется как сила, с помощью которой общество конституируется, она придает «разнузданной толпе» облик социального корпуса, является гарантом социализации. Только благодаря власти человеческое общество существует, только «...при ее посредстве люди объединяются, расставаясь при этом с началами добра»123. В определенном смысле власть не имеет другого значения, кроме «желания выжить» или «желания жить».

Таким образом, желание и власть взаимно образуют друг друга, поскольку нет желания без иллюзии, осуществляющей его мощи. Власть — энергия вечной человеческой неудовлетворенности, а человек — порождение власти, «двойник государства», не существующий как природное существо.

Позицию Б.-А. Леви на первый взгляд можно охарактеризовать как антиперсоналистическую. «Нет такого индивидуализма, который не нес бы в себе зародыш или начало тоталитаризма: индивидуализм умножает то, что тоталитаризм унифицирует — и это называется демократией», — пишет философ124. Возникает вопрос: а возможен ли вообще такой индивидуализм, который не содержал бы в себе ростки той или иной формы тоталитаризма? Согласно Б.-А. Леви, никакой индивидуализм не может гарантировать свободу перед ликом властных структур, для которых человек — не более чем марионетка.

Однако в основе позиции «нового философа» лежит, по сути, персоналистический подход. Обостренный интерес к человеку является в его концепции исходным пунктом рассуждений, в ходе которых исследователь не стремится с самого начала отвергнуть человеческую субъективность, «вынести за скобки» человеческую природу. В результате персоналистическое начало исчезает, превращаясь в свою противоположность.

Тем не менее, сознавая свою обреченность, человек должен не только отвергать тоталитаризм, но и всеми средствами подрывать его. В этом вопросе Б.-А. Леви полностью разделяет точку зрения А. Глюксмана, который утверждает, что сопротивление тоталитарной системе возможно и оно «не пропадает даром»125. Но, констатируя «смерть человека», признавая господство антиперсонализма, необходимо все же исповедовать этику стоицизма.

Выражая свою позицию, «новые философы» постоянно обращаются к сюжетам античной философии. Более того, создается впечатление, что они считают мироощущение древних греков наиболее адекватным современной эпохе, не особенно заботясь, впрочем, об аргументированности своих взглядов. В работах Б.-А. Леви, в частности, содержится настоящая проповедь трагического сознания. Но именно пессимизм, по мнению многих исследователей, составлял доминанту греческого мировосприятия.

Как известно, образ древних греков, искренне радующихся жизни, был создан немецкими романтиками, противопоставившими античность мрачному Средневековью. Однако уже во второй половине XIX в. Ф. Ницше, Я. Буркхардт и другие заговорили о пессимизме, пронизывающем греческое искусство, об исконном для них ощущении безысходности в отношении неумолимой судьбы. Б.Л. Смирнов полагает, что глубинной основой греческого мироощущения является сознание бессилия людей и богов перед неумолимой Мойрой — судьбой. «Сущность трагической коллизии в греческой литературе — борьба личного и нравственного начала со слепым Роком, причем сила остается за Роком»126.

В современную эпоху Б.-А. Леви напоминает об утраченной стоической морали, признавая в духе позднего стоицизма, что существующий порядок вещей изменить невозможно. Поэтому человек должен, преодолевая неверие, продумывать возможность другой идеи мира, удерживать его от распада.

В отличие от Б.-А. Леви А. Глюксман ищет опору для своих теоретических построений в более конкретных персонажах. В работе «Цинизм и страсть» он ставит вопрос о том, как освободить человека от гипноза истины, которая в сфере социального бытия ведет к подчинению индивида политическому «Левиафану». И главными героями разворачивающегося действия становятся Платон и Диоген Синопский.

Следует отметить, что обращение А. Глюксмана к «этой неразлучной паре» было во многом инспирировано Ж.Делезом, который назвал знаменитого киника «...носителем нового дискурса, нового логоса, оживляемого парадоксами и насыщенного новым философским содержанием»127.

Говоря о специфике древнегреческой культуры, А. Глюксман отмечает: «Греческий город функционирует как лаборатория в масштабе прихода, как небольшой завод, где изобретается система человеческих и социальных отношений, откристаллизовавшихся в политическое общество»128. Греческая демократия, средоточием которой являлась агора, по мнению философа, закономерно порождает кинизм.

Европейская философская традиция помещает кинизм в «фольклорную нишу», не придавая ему серьезного значения, рассматривая как нечто непритязательное среди расцвета эллинской философской мысли. Но при всем своем безразличии к отвлеченным концепциям и теориям, киники поставили ряд вопросов, еще долго волновавших человечество: проблема внутренней и внешней свободы, моральной автономии, ответственность личности в обществе, образ жизни, проблема дефиниций и т. д.

Именно кинизм и платонизм рассматриваются А. Глюксма- ном как философские концепции, в противоборстве которых наиболее рельефно выявляются важнейшие проблемы человеческого существования. Платон является мыслителем, пытающимся постичь абсолютную истину, понять сущность вещей и явлений. Подлинным бытием, согласно Платону, обладают только идеи, только общее, а не единичное. Из этого принципа вытекает и отношение Платона к человеку, которого он определил как «двуногое без перьев с плоскими ногтями».

В построениях «нового философа» рационализм Платона неизбежно превращается в орудие подчинения, насилия, так как «...человек в поисках знания открывает человека власти как свое alter ego»129. Но попытки выявления «объективной» сущности вещей встречают отпор со стороны Диогена, который с «солдатской жестокостью» разрушает определения. Он опровергает их, приводя в исполнение на «теле». По мнению А. Глюксмана, человек — это «...странная птица, которая фальсифицирует попытки идентификации», человек «...избегает определений, потому что он смертен»130.

Именно со смертью, с этим «величайшим опытом» (А. Маль- ро), который только доступен человеку, экспериментирует киник. Он не испытывает никаких сомнений, терзаний, он не стремится к проверке собственных представлений о мире. Вслед за Сократом, киники провозглашают идеал внутренней свободы, полагая, что достигается он путем борьбы с самим собой. Безусловное проведение этого идеала в жизни ведет к крайнему индивидуализму, максимальной независимости человека. Киник свободен от пут религии, семьи, общества и государства. Это вело к космополитизму. Одними из первых киники стали громко отстаивать идею о том, что они — граждане мира. Итак, киник ни от кого и ни от чего не зависит, он абсолютно свободен, поэтому этику кинизма можно охарактеризовать как негативную, «перечеканивающую» общепринятые нормы и ценности. Киника ничто не привязывает к этой жизни, поэтому он не дорожит ею и не боится смерти.

Такое мировоззрение порождает цинизм. Причем речь идет не просто о «цинических» эксцессах. Киник абсолютно уверен в своих поступках. Он не считается с чужими воззрениями. Он вообще чужд всему живому. Раз и навсегда определив собственную судьбу, свое отношение к миру и окружающим людям, киник попирает все нормы и обычаи. Независимость от жизни, готовность без сожаления расстаться с ней позволяют ему кром- сать и уродовать не только собственную судьбу, но и судьбы других людей. «Я разрушаю, следовательно, я существую; я существую, следовательно, я разрушаю»131, — таково, по мнению А. Глюксмана, жизненное кредо киника.

Киник торжествует над жизнью, потому что способен прекратить свое существование. Но человек, отмеченный печатью смерти, «очарованный» ею, становится так же неодолим и непостижим, как она сама. Он становится садистом по отношению к своей жертве, то есть к собственной или чужой жизни. Мысль, которая приобрела циническую направленность, нивелирует вещи и людей. Всем грозит однообразная возможность ухода из жизни. «Двуногое без перьев», отданное во власть перипетий смертного существования, не может требовать от жизни такой безопасности, которую нелепо требовать от смерти.

Таким образом, поиск достоверного знания приводит к осознанию конечности самого человека. Этот факт, в свою очередь, порождает «садическую» распорядительность по отношению к жизни, когда идиллический «европлатонизм» смыкается с безысходным цинизмом. На практике это означает, что беспощадной критике подлежат не только мыслительные идеологические формы, но и глубинный реализм сознания, то есть мирочув- ствование обыденного человека. Установка на достоверность опыта приводит к оголенной логике, торжеству знания.

Вирус цинизма, поразивший западную цивилизацию, становится ее постоянным спутником, активно проявляясь в определенные периоды истории. Продолжателем цинической традиции стал маркиз де Сад, который довел до логического конца идеи философов-просветителей, пытавшихся выстроить по меркам разума все человеческие отношения. Но если человек должен быть свободным, то отсюда вытекает «все дозволено». Поэтому западный цинизм невозможно понять без осмысления «садизма».

Следует отметить, что феномен де Сада оказался возможным именно потому, что он проявился в обстановке кризиса просветительской модели культуры. Общество постоянно навязывает человеку определенные стандарты поведения, в том числе и сексуального, вмешиваясь в ту сферу жизни, которая называется интимной, личной. Писатель и философ де Сад одним из первых в европейской культуре осознал эту закономерность. Не случайно А. Глюксман фактически берет на себя роль advocatus diaboli, утверждая, что «...нет ничего более глупого, чем вменять в вину (де Саду. — К. А) распространение подозрительных доктрин, побуждающих к злу непорочных читателей»132.

Но в чем причина широкой известности французского маркиза? Известная писательница Симона де Бовуар в статье, посвященной де Саду, отмечает: «Почему имя маркиза де Сада заслуживает нашего интереса? Даже его поклонники с готовностью признают, что его произведения по большей части нечитабельны. Что касается его философии, то она не банальна только в силу непоследовательности автора»133. Жорж Батай приходит к выводу, что «...от чудовищности творчества Сада исходит скука, но именно эта скука и есть его смысл»134. По мнению Батая, цель де Сада состоит в том, чтобы «...ясно осознать, чего может достичь "разгул" сам по себе... узнать, как исчезает разница между субъектом и объектом. Таким образом, его цель отличается от цели философии только путями ее достижения»135. Для А. Глюксмана де Сад также не является «...ни великим писателем, ни великим философом...», но человеком, который «...конструирует свои великие цинические машины на перекрестке письма и мысли»136.

Судьба де Сада и его творчество заставляют задуматься о том, можно ли существовать в обществе, не жертвуя своей индивидуальностью. Или нужно признать правоту А. Шопенгауэра, утверждавшего, что «...вступая в общество, нам приходится отрекаться от 3/4 своего "я", чтобы сравниться с другими»137. Ведь социум стремится к тотальному контролю за личностью, вмешиваясь даже в интимный мир человека, навязывая ему конкретные образцы поведения. В таком контексте все отклонения от общезначимой, усредненной нормы, в том числе садистские поползновения, выглядят как желание индивидуальности спасти себя от диктата извне.

Итак, человек беззащитен в своей плоти, а его участь вызывает только горечь. Индивид окончательно попран в своем достоинстве. Подобные рассуждения и привели некоторых отечественных исследователей к выводу о том, что «новые философы» исповедуют антиперсонализм. Настаивая на пагубности мысли, цинизме здравого смысла, ущербности человеческой плоти, «новые философы» выбивают почву из-под персоналистской установки.

Дело даже не в том, что они отступают от идеалов христианства с его обостренным вниманием к живому человеку, его духу и плоти. Xотя, по-видимому, А. Глюксман не случайно обращается к манихейству, дуалистической доктрине, признающей существование изначальных, вечных и противостоящих принципов: добра и зла, света и тьмы. Причем, по его мнению, в мире, который является ареной борьбы этих начал, приоритет принадлежит именно злу. «Новые философы» не пытаются отстоять индивида ни перед лицом жизни, ни перед угрозой смерти. Человек в их рассуждениях выполняет единственную функцию — он служит тем материалом, который дает возможность обосновать философию трагизма.

Однако все эти констатации, на наш взгляд, не являются достаточным основанием для того, чтобы пренебречь персоналистс- ким вектором рассуждений «новых философов». Ведь пафос их мировоззренческих исканий состоит именно в дискредитации общественной идеи, из которой исходит восточный антиперсонализм и его европейские версии. В этой связи А. Глюксман вспоминает о ведийской жертве первочеловека Пуруши, из которого возник мир.

«Гимн Пуруше» представляет собой антропоморфическое основание мифологического мировоззрения. Пуруша — человек- Вселенная — отказался от собственной уникальности, единичности во имя более важных целей. Из частей его тела образовалось мироздание. Само расчленение первочеловека символизирует сложность, неоднородность мира. Но именно образ целого, в котором отражена космическая и социальная организация, доминирует над каждой отдельной частью. В современной Европе, полагает А. Глюксман, обнаруживается аналогичное жертвенное влечение отдельного индивида, который готов отречься от всего уникального во имя приобщения к Всеобщему.

В своих философских построениях «новые правые», как и «новые философы», особое значение придают проблеме человека, которая является исходным пунктом их концепции. Они поставили перед собой задачу разоблачить «ложную концепцию человека», которая «...сделала возможными и даже оправданными все преступления, совершенные во имя гуманности и прогресса»138. Для обоснования собственных взглядов «новые правые» обращаются к философско-антропологическим исследованиям А. Гелена, X. Плеснера, которые попытались синтезировать знания о человеке, накопленные конкретными науками, с философскими традициями, а также к работам К. Лоренца.

Философские антропологи обратили внимание на определенную «недостаточность» развития нового ответвления жизни, которое началось с человеком. С биологической точки зрения человек оказывается не просто «недостаточным существом», а «больным животным», «тупиком жизни». Естественно-научной основой подобных выводов явилась идея ретардации, выдвинутая Л. Больком. Ее суть заключается в том, что в результате нарушения деятельности эндокринной системы, взрослый человек в физиологическом и анатомическом отношении сходен с зародышем и плодом человекообразной обезьяны, то есть человек — это половозрелый зародыш обезьяны. А. Гелен, на взгляды которого, в свою очередь, опираются «новые правые», утверждает, что животно-биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Эта «невос- полненность» заключается в ослабленности инстинктов, характерной для предков человека.

Действительно, в человеке заложено две программы — ин- стинктуальная и социокультурная. По своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь животных определена инстинктами, то есть биологической наследственностью и структурой организма, что исключает возможность выхода за пределы определенных моделей поведения. Нарождающаяся социальность и культурные стандарты диктуют человеку иные образцы поведения. Развитие культуры дало возможность человеку преодолеть «голос инстинктов» и выработать внеприродную систему ориентиров.

В то же время новейшие исследования показали, что прямая зависимость между развитием социальности и ослаблением инстинктов отсутствует. Человек изначально был существом с неспециализированными органами и инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Именно в этом, согласно философско-антропологической теории, и проявляется ущербность человеческого существа. Но из этого не следует, что человек был обречен на вымирание. Согласно А. Гелену, человек не способен жить по природным стандартам и это вынуждает его искать новые способы существования, позволяющие «восполнить» биологическую недостаточность человеческого организма. В результате неспециализированности органов у человека сформировался особый практический интеллект и с помощью ору- дийной деятельности он стал приспосабливать природу к себе, создавать собственную среду обитания — мир культуры.

Таким образом, биологическая недостаточность предполагает деятельную активность, связь с миром и другими людьми. С этих позиций культура рассматривается как порождение инстинктивно-витальной сферы человека. Из инстинктивной основы выводятся социальные институты, этика и право. Этолог К. Лоренц считает, что «естественное право» должно учитывать инстинкт агрессивности, лежащий в основе социальных конфликтов, воли к власти, а также другие врожденные склонности человека. Культура, государство, социальные институты рассматриваются как порождение биологической основы человека, которой они и служат.

Лидер «новых правых» А. де Бенуа определяет культуру как «...специфику человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежит рассматривать как феномен культуры, — пишет А. де Бенуа. Она глубочайшим образом связана с сущностью человека, является частью определения человека как такового»139.

Действительно, необходимо признать, что человек и культура теснейшим образом связаны между собой. И если понимать культуру как «совокупность продуктов материального и духовного творчества людей», то из этого следует, что «...говорить о культуре можно только применительно к людям. Следовательно, культура возникла одновременно с человеком...»140. Тем не менее возникает вопрос: является культура социальным или природно- антропологическим феноменом?

«Новые правые» утверждают, что человек сделал первый шаг к разрыву с природой, начав возводить «вторую природу» — свой, человеческий мир. Поэтому они критикуют витализм, в соответствии с которым природа и культура рассматриваются как последовательные этапы единого процесса жизни. В развитии культуры «новые правые» усматривают дальнейшую ступень мировой эволюции, в ходе которой преодолеваются природные истоки культуры. Но этот процесс оценивается философами в сугубо негативном ключе: они сожалеют о разрыве человека с природой и призывают освободить его от «избытка» культуры. При таком подходе человеческое общество фактически прирав- нивается к животному миру, а сущность человека сводится к биологическому, животному началу.

Опираясь на труды К.Лоренца, «новые правые» выделяют наиболее важные свойства биологической природы человека, роднящие его с животными. Во-первых, это индивидуальность на уровне кода ДНК, создающая особь, не похожую на других, а значит, не равную другим. Во-вторых, это агрессивность, также заложенная в генетической структуре организма. В-третьих, инстинкт иерархии, проявляющийся как при взаимодействии животных одного вида, так и животных разных видов, который помогает сдерживать агрессивные наклонности. В-четвертых, инстинкт «территориальности», обусловливающий привязанность особей к определенному месту, и, наконец, врожденное чувство собственности. Эти инстинкты, как утверждают «новые правые», способствуют выживанию видов и придают устойчивость природному миру.

Из совокупности этих качеств человеческой природы, по мнению «новых правых», вытекает необходимость следования инстинктам, «голосу крови», потому что «...человек, избавленный от всего... "животного", лишенный подсознательных стремлений, человек как чисто разумное существо был бы отнюдь не ангелом, скорее наоборот»141.

Если агрессивность заложена в биологической природе человека, то в социальной жизни она неизбежно «прорывается» в виде насилия. П. Шоню считает, что насилие принципиально неустранимо, более того, победа над ним привела бы к «компрометации жизни». «Мы проигрываем войну с насилием, — пишет П. Шоню, — а точнее, война эта проиграна заранее, как и война со смертью. Нам остается только придать насилию направление, подчинить его насилию более мощному»142. Насилие победить невозможно, поэтому его нужно «канализировать», направить в нужное русло.

Обращаясь к Ветхому Завету, к «книге языка человека», П. Шоню утверждает, что это «...насилие, идущее от Бога». Ветхий Завет, по его мнению, буквально изобилует примерами такого «божественного» произвола, когда Яхве мог неведомо за что возлюбить человека и осыпать его благодеяниями или разгневаться, причем последнее происходило несравненно чаще. Обычными эпитетами для бога Ветхого Завета были: «грозный», «гневный», «ревнивый», «карающий».

Но если рассматривать Бога П. Шоню как метафору, то становится очевидно, что речь идет о «сильной власти», защитником которой и выступает писатель. Именно сильная власть должна обеспечить порядок в обществе и создать условия для рождения «новой культуры». Что же характеризует эту «новую культуру» и соответствующую ей систему ценностей, за которую ведут борьбу французские «новые правые»?

С точки зрения А. де Бенуа, эту «новую культуру», в которой нуждается Европа, должна отличать «упорядоченность». В обществе, по его мнению, «...нет естественного порядка, но существует естественная тенденция к организации, свойственная всем живым системам»143. Под «упорядоченностью» культуры «новые правые» фактически понимают сословный характер общества, выводимый ими из «инстинкта иерархии». Отсюда вытекает стремление возродить высшее сословие — аристократию, так как именно на аристократической идее традиционно основывалось индоевропейское общество. Это относится к варне брахманов в Индии, эвпатридам в Афинах, римским патрициям и «благородному сословию» в Европе.

Каждая культура представляет собой определенный «ансамбль форм, норм и отношений», любое нарушение которого является упадком, а оно может произойти «...как от чрезмерной ажитации, так и от непродуктивной неподвижности»144. Поэтому задача «новых правых», уточняет А. де Бенуа, состоит в том, чтобы стимулировать «...медленное скольжение умов от одной системы ценностей к другой системе ценностей»145.

Краеугольным камнем этой системы ценностей являются понятия «свободы» и «укорененности». При этом свобода рассматривается как «...условие и следствие бурного технологического и научного прогресса, а укорененность — как форма вечного возвращения человека к самому себе»146. Для А. де Бенуа «укорененность» — это некое мистическое изначальное состояние национальной и государственной жизни народа, к возвращению которого должна стремиться элита. Именно элите предстоит силой привить остальному населению определенные духовные стандарты.

«Новые правые» настаивают на необходимости возрождения «истинной» культуры и подлинного гуманизма, истоки которого они усматривают в мифологических верованиях индоевропейцев. По их мнению, кочевые арийские племена, вторгшие- ся в древности из Центральной Азии в Китай, Индию и Европу, создали такую культуру.

Известно, что древние арии были язычниками, одухотворявшими и обожествлявшими растения, животных и явления природы. Центр тяжести их религиозной активности приходится на ритуалы кровавых жертвоприношений, включая человеческие, в честь богов и на связанные с этим культовые отправления. «Новые правые» считают, что в арийской культуре и рождается первая форма гуманизма.

Но можно ли вообще говорить о гуманизме применительно к культуре, основным способом понимания мира в которой является мифология? Ведь «мифологическая логика» имеет определенные предпосылки — это, во-первых, логическая диффуз- ность, нерасчлененность мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аффектно-моторной сферы; во-вторых, то обстоятельство, что человек не выделял себя из окружающей среды — природной и социальной. Следствием этого было «очеловечение» окружающей природной среды и широкое «метафорическое» сопоставление природных и культурных (социальных) объектов. Человек переносил на внешние объекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие чувства; даже космос часто представляется в мифах живым великаном, из частей которого может быть создан мир. В тоже время личностное начало в таком мышление выражено крайне слабо, оно как бы «размыто».

Но и в более позднее время, в период возникновения государственных образований, человек не становится автоматически личностью: в деспотических государствах он практически отождествляется со своей социальной ролью. Не была исключением и арийская культура, в которой еще не сложился автономный суверенный субъект, а значит, не существовала и личность.

Однако «новые правые» полагают, что именно в этой до- личностной культуре сложился гуманизм, теснейшим образом связанный с язычеством. Поэтому они пытаются возродить дохристианскую «матрицу культуры», восстановить ее «органичность». Для этого нужно вызвать к жизни «дух леса» — язычества и политеизма — и изгнать «дух пустыни», принесший рационализм и монотеизм, вытравить «революционный яд» Ветхого и Нового Завета. По словам генерального секретаря ГРЕСЕ П. Вья- ля, Ф. Ницше был «...первым среди тех, кто определили направление, по которому мы движемся»147.

Возрождение гуманизма возможно при условии возрождения язычества и антихристианского типа рациональности. «Мы усматриваем в исконном язычестве наших пращуров выражение ряда своеобразных ценностей и духовных позиций и стремимся их актуализировать»148. Xристианство «новые правые» трактуют в ницшеанском духе: как злой рок, погубивший европейскую цивилизацию, потому что оно «...взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения»149.

А. де Бенуа разделяет взгляды тех историков, которые видели причину гибели Римской империи в распространении христианства. «Древние верили в единство мира, в интимную диалектику человека и природы... "Новый человек" христианства проповедовал совсем иной взгляд на вещи. Он принес с собой конфликт. Но не повседневный конфликт, образующий движение жизни, а эсхатологический абсолютный конфликт: развод с миром»150. Настаивая на индоевропейском происхождении западной культуры, «новые правые» отвергают другие духовные традиции, пришедшие в культурный ареал Запада с Востока. «Культурная порча» Европы началась с проникновения христианства, с объединения чужеродных начал, поэтому «новые правые» в духе традиционализма провозглашают необходимость «возвращения к истокам»: к духовному миру древних германцев, живших родами, к архаическому периоду истории Древней Греции.

Критикуя христианство и иудаизм как монотеистические религии, А. де Бенуа, однако, уточняет, что «новые правые» вовсе не «...против религии... наоборот, простое наблюдение феномена человека показывает, что существует подлинная потребность в священном»151. Реализуя эту потребность, «неотрадиционалисты» заявляют: «Насущной задачей является создание неоязычества, позволяющего реализовать "тип подлинного существования", то есть ответственной вовлеченности "принятого решения", которое создает предчувствие и творит у человека, существа, "рожденного для смерти", состояние "режима власти" духа, способствующего постоянному восхождению и самопре- восхождению»152.

Постоянное возрождение язычества в духовной жизни Европы свидетельствует о том, что его элементы имеют более глубокие корни в христианской культуре Запада, чем это может показаться. Язычество нельзя считать феноменом, безвозвратно ушедшим в прошлое. В этой связи К. Степанян отмечает: «Язычество наиболее соответствует земной, не до конца обоженой природе человека, поэтому оно — до определенного срока — вновь и вновь репродуцируется в истории человечества, и даже спустя много веков после утверждения христианства живет в людях, вступая в разного рода сочетания с христианским духом, зачастую исподволь беря верх над ним, вытесняя его по сути и действуя под его именем»153.

Однако взгляды А. де Бенуа и других сторонников неоязычества из числа «новых правых» подверглись резкой критике со стороны «новых философов». Б.-А. Леви, в частности, утверждает, что именно иудеохристианская традиция создала условия для появления свободного индивида. В работе «Божий завет» он высказывает мысль о том, что индивид как феномен вовсе не является продуктом новоевропейской культуры, а появляется намного раньше: «Человек — свободный субъект — возник впервые в монотеизме... Монотеизм освободил человека от его мирской зависимости, от пантеона капризных языческих богов, на которых воля человека не могла опереться»154.

Спор иудеохристианской и языческой традиций не окончен, он продолжается и в наши дни, констатирует Б.-А. Леви, поэтому дилемма Августина — «Афины» или «Иерусалим» — по- прежнему актуальна. «Новый философ» полагает, что Греция — этот «мавзолей язычества» — занимает в европейском сознании слишком почетное место.

У древних греков, согласно Б.-А. Леви, нет чувства «внутренней драмы», их сознание экстериоризировано, обращено вовне: мир открывается им только как «определенное расположение вещей в пространстве». В результате греческая этика представляет собой не что иное, как почти механическое следование законам космоса. Греческой индивидуальности недостает глубины, субъективность здесь еще не осознала своих возможностей. Подлинная субъективность развивается в библейском мире, христианство дает импульс индивидуальности: мышление приобретает глубоко личностный характер.

Однако при анализе монотеистической традиции Б.-А. Леви опирается главным образом на Ветхий Завет. Xристианство он отвергает не только потому, что оно превратилось в официальную доктрину, но и потому, что оно обещает верующим воздаяние в потустороннем мире. Ветхий Завет этого не обещает. Более того, в нем собственно и не возникает бог, который мог бы что- то обещать. Вся ветхозаветная литература — это только поиск бога, неудавшийся и безнадежный. «Иудейский бог — несостоявшийся бог, раз и навсегда несостоявшийся; а если бы он и существовал — там, наверху, — он должен был бы откровенно рассмеяться, видя такое множество дураков, мечтающих о вечном Эдеме»155.

Совершенно очевидно, что религиозные проблемы, как таковые, мало интересуют «новых философов», в том числе и Б.-А. Леви. Эти сюжеты гораздо ближе «новым правым». Для автора «Божьего завета» Библия — это прежде всего «...самая величественная книга о морали, когда либо сложившаяся в человеческих головах»156. Но философ связывает рождение индивида с появлением Закона в его моральном аспекте. Суверенность личности, ее автономия, предполагают наличие способности соотносить свои поступки не с тем, что кажется разумным, полезным или выгодным, а с моральным законом, веления которого безусловны.

Действительно, если рассматривать соотношение греческого и еврейского мировоззрений на самом абстрактном уровне, то это соотношение можно представить как соотношение культуры пластической, культуры зрения с культурой произносимого и слышимого слова, культурой переживания. Поэтому там, где греческая мысль ищет логическую ясность, стремится выразить все в понятиях, еврейская ищет субъективной уверенности в правоте законов жизни, истории и нравственности. Грек описывает реальность как абсолютное бытие, а еврей — как движение. Отсюда вытекает и отмеченная Моисеем Мендельсоном особенность иудаизма — жесткость в практике, в исполнении закона и мягкость в теории. Ведь закон не говорит, во что человек должен верить, не рисует идеальный образ мира, он учит, что ты должен делать, чтобы противостоять потоку жизни.

Стержнем еврейской религии, отличающим ее от гомеровского язычества, как и от мистериальных культов, является напряженное моральное отношение между человеком и личным Богом. И это отношение сохраняется, несмотря на постепенное превращение Бога из владыки Израиля в господина мира. Тем самым иудаизм противостоит любым проявлениям мистицизма и пантеизма, которые легко мирятся с политеизмом, так как за рядом божеств они всегда могут обнаружить единую основу.

Наряду с трансформацией Бога еврейского народа в трансцендентного Бога всего человечества, происходит процесс выявления самоценности и моральной ответственности индивида. В Пятикнижии человек становится субъектом морального отношения, лишь поскольку он принадлежит к «избранному народу». Уже великие пророки младшего поколения — Исайя, Иеремия и Иезекиль — возвещают личную моральную ответственность каждого за свои поступки. Собственные деяния, а не заслуги предков должны быть критерием для высшего суда.

Следовательно, можно согласиться с Б.-А. Леви, что закон создает индивида. Он запрещает убивать, рекомендует защищаться. Такой закон во мне, по мнению Б.-А.Леви, достоин уважения, его созерцание совпадает с принципом свободы. Закон позволяет преодолевать необходимость, любовь к року, которая определяет поведение неавтономного индивида. Таким образом, Библия, по Б.-А. Леви, демонстрирует силу «сопротивления миру», «упрямство говорить "нет"». Но в конечном итоге это сопротивление оказывается безнадежным, порождающим тему первозданного ужаса. Поэтому основными мотивами Библии являются: вечный бунт, вечное поражение и вечное чувство безысходности.

Если попытаться выделить «рациональное зерно» в этих построениях «нового философа», то ключевым словом для их понимания и оценки, на наш взгляд, будет «необходимость», или, иначе, «неизбежность». Это понятие исключительно емко характеризует безличное начало в жизни людей. Как отмечает С. Аверинцев, «...именно мера власти "Неизбежности", а не "разврат" и не жестокость отделяет языческий "способ жить от более поздних"»157. Особенно наглядно это проявлялось в ритуалах человеческих жертвоприношений, когда человека убивали не за то, что он принадлежит к другому племени, народу, вообще не «за» что-либо — «...сама идея акта заклания принципиально иная: просто человеку дается статус жертвенного животного, только особенно высокого класса»158. Иначе говоря, в языческих культурах человеческий статус признается далеко не за всеми, а только за членами своей общности, в которой человек тоже несвободен, погружен в недра природной и социальной «необходимости».

Идея суверенитета «племени», «общины», «народа», полагает Б.-А. Леви, восходит к языческой античной философии, ее антипод — идея суверенитета личности, основанная на библейском законе, монотеистическая традиция. Поэтому «новый философ» в столь резкой форме заявляет: «Не симптоматично ли странное остервенение, с которым все тоталитаризмы стремятся ликвидировать наследие и традицию монотеизма? Мечта о "новой религии" не была ли уже в сердце романтизма — того, который вел от Атенеума к пред- нацистским идеологиям?.. Сегодня снова... возвращаются те же лозунги, и в запасниках "новой правой" не находится лучшего знамени, чем все то же знамя язычества. Под сомнительным прикрытием "кельтского начала" — "германизма" и "арийской расы" — вновь объявляется почти бесшумно война иудеохристианству, а иногда и просто иудаизму... Безграмотные лицедеи рассказывают нам сказку об "индоевропейской культуре", в которой должен обрести силу истощенный Запад»159.

Проанализированная полемика «новых философов» и «новых правых» затрагивает очень важную проблему, которая в наши дни становится все более актуальной. Речь идет, по сути, о перспективах развития не только европейской, но и мировой культуры. «Новые правые» призывают культивировать «...чувство различий и укорененностей, связывающих каждого данного человека с той историей, которая является для него своей, каждый народ — с определенной культурой и каждую культуру — с определенной психологией»160.

Но такой подход закрывает общечеловеческую перспективу и на международном, и на национальном уровнях: на место единой общечеловеческой истории приходит множество локальных, языческих «историй». Предпринимающиеся попытки реставрации древнего языческого многобожия, по существу, являются вызовом христианской культуре, живущей в линейном историческом времени. Однако человечество в XX в. заплатило слишком большую цену за попытки вернуться во тьму «родового» ощущения жизни, к язычеству «крови и почвы».

Но и представители «новой философии», отвергающие анонимное, обезличенное общество, любые символы власти, подавляющей человека, не могут предложить никакую позитивную альтернативу. В своем стремлении утвердить персоналистскую линию философии они вдруг обнаруживают, что ничего «собственно уникального» в человеке нет. Он вполне заслуживает своей безотрадной судьбы. И даже социальный аутсайдер, каким оказывается бродяга киник, вовсе не является воплощением наивности и скептицизма.

Таким образом, последовательно проведенный персонализм может обернуться своей обратной стороной. Точно так же, как и антиперсонализм не способен утвердить себя без обращения к антропологической проблематике. Полемика «новых философов» и «новых правых» наглядно свидетельствует об этом. Но сама логика этого мировоззренческого спора позволяет сделать вывод о том, что проблема человека, личности и культуры, занимая очень важное место в европейской философии, еще далека от разрешения и будет актуальной и в новом тысячелетии.

В то же время дискуссия «новых правых» и «новых философов» имеет еще один аспект, который позволяет выявить неявные основания их мировоззренческих позиций. Речь идет об отношении этих направлений философской мысли к христианству. Несмотря на очевидные различия их взглядов, существуют и определенные «точки соприкосновения», касающиеся критического отношения к христианскому типу культуры. В этой связи позиция «новых правых» представляется более «прозрачной». Сожаления о том, что больше нет Юпитера и Вотана, призывы вызвать к жизни дохристианскую «матрицу культуры», якобы существующую «внутри» человека, раскрывают языческую (точнее «неоязыческую») суть их доктрины. Рассуждения о «власти духа» обосновывают стремление «новых правых» вернуться к сословному обществу. Далеко не случайным является и обращение к политеизму, который рассматривается как наиболее адекватная система, обосновывающая существование в обществе «элиты».

Если принять во внимание двойственный, иудео-эллинс- кий характер оснований европейской культурной традиции, то следует отметить, что участники и сторонники ГРЕСЕ с особой ожесточенностью атакуют именно иудейский компонент этих оснований. Но предлагающаяся в качестве альтернативы теизму система ценностей, способна создать только ограниченную, локальную целостность, которая основана на насилии, проявляющемся даже внутри языческих пантеонов.

«Новые философы», напротив, острие своей критики направляют против абстрактного дискурса древнегреческой философии, сближаясь со своими оппонентами в активном неприятии христианского учения. В частности, К. Жамбе и Г. Лярдро утверждают, что только движение первых христиан содержало в себе момент подлинного бунта, подавленного затем христианской церковью. Идеалы же раннего христианства выжили в рамках многочисленных ересей, с которыми церковь боролась веками.

<< | >>
Источник: Кусаинов А.А.. Французская «новая философия» и культура постмодерна. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 164 с.. 2003

Еще по теме 2.5. «НОВЫЕ ФИЛОСОФЫ» И «НОВЫЕ ПРАВЫЕ»: ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ И КУЛЬТУРЫ:

  1. 2. Проблемы науки и культуры
  2. Глава двадцать первая. ПРАВО И ЛИЧНОСТЬ
  3. 2.6.2. Трудовые книжки: новые правила
  4. 2.Проблемы науки и культуры
  5. 2.5. «НОВЫЕ ФИЛОСОФЫ» И «НОВЫЕ ПРАВЫЕ»: ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ И КУЛЬТУРЫ
  6. KPOHEP P. - СМ. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО КРОЧЕ Б. - СМ. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
  7. РУССКАЯ ДИОТИМА ПИАМА ПАВЛОВНА ГАЙДЕНКО
  8. § 5. Философия и искусство как сознание и самосознание культуры
  9. § 1. Философия науки и философские проблемы конкретных наук
  10. § 3. Философия права на рубеже XXI века
  11. 3.5. КУЛЬТУРА ПРОСВЕЩЕНИЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ 3.5.1. КУЛЬТУРА ПРОСВЕЩЕНИЯ
  12. Права человека и разнообразие культур
  13. Глава 4 Культура, бесформенность и символы: три ключа к пониманию быстрых социальных изменений
  14. § 2. Научный переворот и просветительские учения XVII-XVIII вв.