ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ГЕЛЬДЕРЛИНА В ФОРМЕ ЭСТЕТИКО-МИСТИЧЕСКОГО ПАНТЕИЗМА

і '

Пантеистические мотивы в творчестве Гельдерлина,

проявившиеся уже в период учебы в Тюбингенском университете, развивались не только под влиянием изучения философии Спинозы.

О характере восприятия поэтом древнегреческой философии свидетельствует его реферат, представленный для магистерского экзамена: «Параллель между изречениями Соломона и „Трудами и днями" Гесиода» (напи-' сан в 1790 г.). Это, сочинение определяет круг философских интересов Гелвдерлина, которые ограничены рамками так называемой «предфилософии» Древнего Востока и Древкей Греции. Гельдерлин и в дальнейшем, т. е. уже будучи зрелым поэтом и мыслителем, сохранит свою привязанность к досократическим философским и предфилософским учениям, насыщенным мифологическими образами.

Цель реферата состояла, в частности, в выявлении «философской ценности» изречений Соломона и Гесиода 1. Внимание Гельдерлина привлекает сама форма изложения «житейской» мудрости, т. е. тех или иных истин обыденной жизни. В сочинениях древних мыслителей он усматривает иную форму «философствования» по сравнению с «современной» (школьной) философией. Отличительная черта этого «философствования» в том, что она лишена тематичности, «логической связи», составляющей сущность всякого последовательно развитого философского мышления.

Гельдерлин в своем реферате не ставит под сомнение «полезность» системы, т.

В этой юношеской работе явно сквозит1 намек на ограниченность рассудочного (формально-логического) мышления, столь превозносимого в рамках плоского рационализма (в частности, в «догматической философии» Вольфа, на которую Гельдерлин непосредственно ссылается)2. От критики плоской рассудочности (ввиду неразвитости диалектического мышления) оставался лишь один шаг до обоснования мистицизма как формы целостного восприятия действительности, сочетающего «логическую правильность» с «неправильностью».

Пантеистический характер философского! мировоззрения Гельдерлина вырисовывается уже в Тюбинген- ских гимнах. Их «основной мотив», как отмечал А. В. Луначарский, заключается в «мистическом раскрытии пантеизма»8. Воспеваемая в этих гимнах любовь выражает собой основной принцип мирозданий. Так. в «Гимне красоте» (1792) Гельдерлин рассматривает любовь в качестве великой космической силы, проявляющейся в универсуме (природе и обществ^) в виде гармонии и красоты. Любовь проникает собой действительность, мистическим образом оживляя природу («все животворя»), Гельдерлин возвышает силу любви до некоего божественного праначала. Лишь поэтическое вдохновение мыслителя способно «прозреть» божественную основу всех вещей и тем самым в любом явлении действи-1 тельности увидеть первозданную красоту и гармонию. Пантеистическими мотивами пооникнут и роман «Гиперион» Природа — солнечный свет, земля с ее рощами и ручьями, небо и вода — представляет собой, согласно Гельдерлинуі нечто цельное и единое, безус- ловное и бесконечное, нечто взаимосвязанное («все разделяется, чтобы еще теснее объединиться»), живое и одухотворенное, короче,— нечто божественное. Природа «живет» Таинственной, «высшей» жизнью.

Вера в непосредственное единение; человека и природы красной нитью Проходит через весь роман «Глпери- он». Он начинается и заканчивается4ее провозглашением'. «О мое обездоленное, мятущееся, столько раз уязвленное сердце,— восклицает1 Гиперион в самом начале романа,— возвратись туда, откуда ты вышло: в объятья природы, неизменной, сйокойной и прекрасной»8»

Природа представляется Гельдерлину воплощением идеала прекрасного^ Прекрасное как природа божественно, ибо оно безусловно, бесконечно. Любовь к природе становятся любовью к прекрасному, истинной религией. Религия как любовь к прекрасному, с точки зрения Гельдерлина, соединяется с поэзией и философией. Лишь поэзия, т. е вдохновленная фантазия художника, в состоянии проникнуть во внутреннюю гармонию и красоту мира. В отличие от поэзии философия ставит своей целью познать прекрасное с помощью мышления, т. е. посредством рассудка и разума. Но прекрасное не доступно мышлению, ибо оно безусловно, божественно. Поэтому в своем стремлении к познанию прекрасного философия должна слиться с поэзией и религией. Поэзию, философию и религию, согласно Гельдерлину, должна соединять одна-единственная цель — постижение прекрасного, божественного, т. е. природы, посредством внутреннего слияния с нею, происходящего в художественном вдохновении поэта-мыслителя.

Пантеистическое мировоззрение Гельдерлина Дияь- тей охарактеризовал как «художественный пантеизм»®.' Специфическую особенность его он видел в том, что он не выступал как «метафизическая доктрина» (т. е. как философская система), а облекался в форму1 философского романа. Близок к дильтеевской оценке пантеизма Гельдерлина и Р. Гайм, хотя он и определял его более точно как «эстетико-мистический пантеизм»7.

В пантеистическом мировозрении Гельдерлина тесно взаимодействуют друг с другом две определяющие черты — эстетизм и мистицизм.

Отмечая пантеистические черты мировоззрения Гельдерлина,] нашедшие свое отражение в романе «Гиперион» и его фрагментах (различных редакциях), одни исследователи (Дильтей и др.) подчеркивают приоритет в этом плане Гельдерлина по сравнению! с Шеллингом, Гегелем и Шлейермахером;, другие .(например, Ф- Цин- кернагель) указывают на сильное і влияние Шеллинга, оказанное им на Гельдерлина в 1795—1796 гг.

Не снимая со счета І воздействие Шеллинга, вместе с тем нельзя не отметить момент большой самостоятельности мышления Гельдерлина. Поэтому, с нашей точки зрения, неверно, видеть основную задачу исследования, как это делает Ф. Цинйернагель, в выявлении лишь зависимости Гельдерлина от Шеллинга (а также от Шиллера). Напомним, ведь публикация Гбльдерли- ном Тюбингенских гимнов в 1792 г. означала, что его эстетико-мистический пантеизм проявился на несколько лет раньше, чем у Шеллинга. У последнего поворот к пантеизму замечается лишь к 1795 г. Что же касается взаимоотношений Гельдерлина и Шеллинга в 1795— 1796 гг., то правильнее было бы говорить как об их не-, зависимости друг от друга, так и об общении друг с другом. Вряд ли Шеллинг смог оказать какое-либо влияние, если его мысли и идеи не совпадали с самыми сокровенными мыслями и идеями Гельдерлина.

Можно обнаружить влияние на Гельдерлина Шиллера, в частности его «философских писем», а через него — влияние Лейбница. Пантеизм «философских писем» действительно весьма близок по своему поэтическому (художественному) выражению к пантеизму романа «Гиперион». Основная идея «Теософии Юлия», в свою очередь навеянная философией Лейбница, состоит в утверждении внутреннего, тождества бога (единого) и природы (множества). Бог (бесконечное) «размыкает» свое единство в- многообразии (множестве) конечных природных вещей.

Выявляя идейную близость Гельдерлина и Шиллера, следует подчеркнуть что пантеистические воззрения последнего не были одиноким явлением в духовной жизни Германии во второй половине XVIII в. В этот период в немецком Просвещении значительно усилилось пантеистическое движение, которое явилось своеобразной формой идеологической оппозиции по отношению к феодальному абсолютизму и освящавшей его ортодоксальной теологии. Развитие этого движения было прямым следствием возросшего интереса к античной философии и литературе, к античной мифологии с присущим ей пантеистическим воззрением на" природу. і

Еще в Тюбингенском университете Гельдерлин, так же, как и Гегель в это время, определял сущность своих философских взглядов формулой «единое и все», почерпнутой из , древнегреческой философии. Отзвуки этой формулы мы находим у Гегеля в мистическом стихотворении «Элевзин», посвященном Гельдерлину и написанном в августе 1796 г. (незадолго до его отъезда из Берна во Франкфурт на Майне ). Оно свидетельствует о том, что в конце бернского периода Гегель как бы возвращается к тому «философскому настрою», в котором он жил в Тюбингене со своими друзьями — Гель- дерлином и Шеллингом. , 4

В стихотворении говорится о «всеедином», бесконечном, которое непостижимо и невыразимо и которое можно лишь молчаливо почитать. Гегель пишет о том, что его взор устремляется ввысь, к« вечному небосводу». Коснувшись вечности, он возвращается вниз, уже преобразованным «свиданием» с вечным— «забыв о всех желаниях, всех надеждах». «Все то, что я называл своим, исчезает. Я отдаюсь бесконечному. Я — в нем, я'— все, я есть только оно»9.

В стихотворении проявляется близость Гегеля к гель- дер линовскому различению роли разума'и, чувств (художественной фантазии) в познании «всеединогож Он пишет, что разум «теряет себя» в созерцании вечного. Мысли «чужда» бесконечность, она страшит ее. Мысль не проникает в глубину созерцания бесконечного.

В силу своего пантеистического мировоззрения Гельдерлин весьма критически относился к субъективной философии Фихте, хотя и высоко оценивал его самого как мыслителя «Фихте ныне стал душой Иены,— писал он Нейферу в ноябре 1794 г.— И слава богу, что он. Я не знаю никого другого, равного ему по глубине и мощи ума»12- По словам Гельдерлина, Фихте «открывает и устанавливает в самых малодоступных областях че ловеческого знания» принципы этого знания и (принципы права, делает из этих принципов «самые смелые, далеко идущие выводы» и «наперекор власти обскурантизма» провозглашает их в печати и с кафедры 13. Гегель в письме к Шеллингу этого периода сообщает1, что Гельдерлин «слушает Фихте, отзывается о нем вое- I торженно, как о титане, борющемся за человечество...»14.

Изучая философию Фихте, углубляясь в поставленные ею проблемы, поэт сохраняет независимость своей философской позиции. Так же как позднее Шлейерма- хер в «Речах о религии», он полагает, что научное знание, т. е. чистая теория, неотягченная религией и поэзпей, остается замкнутой в сфере субъективного сознания (субъективного «Я»)1. Лишь в поэтическом созерцании Гельдерлин усматривает единственное средство проникновения в «бесконечное» (универсум). В отличие от него Шлейермахер считал, что созерцание бесконечного «задано» не в поэзии, а в религии.

Критическое отношение Гельдерлина к фихтевско- му субъективизму представлено в его письме к Гегелю, написанном в Иене в январе 1795 г. Рекомендуя Гегелю ознакомиться с «Основой общего наукоучения» и Лекциями «О назначении ученого», он замечает, что, с его точки зрения, Фихте находится «на распутье». Это значит, что Фихте «хотел бы в теории выйти за пределы самого факта сознания», о чем свидетельствуют

«многие его высказывания», но исходная философская посылка препятствует ему в этом. Субъективное абсолютное «Я» Фихте содержит I в себе всю полноту реальности: «оно есть все, и, кроме него, ничего нет»16. Для абсолютного «Я» не существует никакого объекта (иначе оно не заключало бы в І себе вою реальность).

Внутренняя противоречивость философской позиции Фихте состоит, по мнению Гельдерлина, в том, что он полагает субъективное «Я» (сознание) как абсолютное, т. е. не имеющее объекта. Но сознание не может мыслиться без объекта (мышление есть мышление о чем-то). Сознание, лишенное объекта, есть «ничто», т. е. фикция. Поэтому субъективное абсолютное «Я» Фихте, содержащее в себе всю реальность^ становится

«НИЧТО»16. I >11,

Весьма характерным для философской позиции Гельдерлина в период жизни в Иене в 1795 г. является стихотворение «К природе». Оно написано явно под влиянием переживаний, испытываемых поэтом в связи с дихотомией между присущими ему пантеистическими воззрениями, облекаемыми в форму объективно-идеалистической философии, и субъективизмом фихтевской философской системы.

В стихотворении поэт размышляет о своем отношении к природе. До знакомства с философией Фихте, т. е. в годы учебы в Тюбингенском университете, Гель- дерлин ощущал себя «другом» природы, которому она открывала все свои тайны («Я тогда играл еще безбрежным покрывалом тайн твоих, как друг...»17). В прекрасных поэтических строках воспевается «сердечная близость» («В, каждом тихом звуке сердцем нежным твоего я сердца слышал стук») и родство человека и природы («В те года я звал звезду сестрою...»). Ощущение слияния б природой, порождаемое безмерной любовью к ней, не только внутренне обогащало1 поэта («В те года, как ты, богат я был...»), но и возвышало его над «Временем», открывая путь в «Бесконечность».

Это описание взаимоотношения природы и человека, понимаемого с позиции пантеизма, контрастирует с точкой зрения субъективной философии на их взаимоотношение. Этический идеализм Фихте как бы «растворил» природу в деятельном человеческом'духе, а это значит для Гельдерлина,; что он «умертвил» ее («Все мертво, что прежде был» мило J..»). Но не только не стало живой, поэтически одухотворенной, нежной и красочной природы. «Умертвив» природу, человек внутренне опустошил и самого себя: «Как жнивье пустынна и уныла грудь, вмещавшая весь круг небес'». Столь «убийственная» оценка фихтевской философии, данная в превосходной художественной форме, ставит Гельдерлина на один уровень с Шеллингом, который в это время уже начинает пересматривать ее в направлении развития философии природы.

Несмотря на все свое увлечение личностью Фихте как философа и прежде всего, «титанизмом» его духа, способного, как ему казалось, на величайшие социальные преобразования (обновление человечества), Гельдерлин не мог пожертвовать ему свой, впитанный вместе с изучением античности, космический (вселенский) объективизм. Сомнительно, чтобы характерное для Гельдерлина внутреннее неприятие философии Фихте могло сложиться под Чьим-либо влиянием со стороны, в частности — Шеллинга. Однако такая точка зрения разделяется некоторыми немарксистскими исследователями. Ф. Цинкернагель, к примеру, утверждает, что присущая'стихотворению «К природе» оценка субъективизма Фихте никогда не имела бы Места,' если бы не влияние Шеллинга 18. Шеллинг именно потому, что он становился на путь антифихтеанства, как пишет Цинкернагель, «должен был оказать подавляющее влияние на дальнейшее развитие Гельдерлина».

Для выяснения вопроса о зависимости или независимости Гельдерлина от Шеллинга в его антифихтевской философской позиции необходимо более детально иссле- • довать их взаимоотношения в 1795—1796 гг. Хотя Шеллинг был другом поэта по Тюбингенскому университету, друзья не поддерживали личных отношений после того, как Гельдерлин окончил университет (1793 г.). Лишь в конце июля или начале августа 1795 г. Гельдерлин посещает Шеллинга в Тюбингене, Шеллинг сопровождал поэта при его возвращении в родной город Нюртинген. Их беседы, естественно, касались философских проблем.

Шеллинг высказал сожаление, что ему самому до сих пор не удалось послушать лекции Фихте. Гельдерлин, который переехал в Иену из Вальтерсхаузена специально, чтобы посещать лекции Фихте, ответил1 ему: «Будь спокоен, ты продвинулся так же далеко^ как и Фихте; я же его слушал»19. Этот ответ, означал,1 что Гельдерлин хорошо знал как философию" Фихте, так и фи- лософские взгляды своего друга. Поэтому он и заключает, что Фихте і ничего нового для Шеллинга сказать не мог. ,

О том, | как Гельдерлин воспринимал Шеллинга в этот период (т. е. конец 1795 — начало 1796 г.), можно судить по двум і его письмам Нитгаммеру, в «Философском журнале» которого как раз начали публиковаться «Философские письма о догматизме и критицизме» Шеллинга. Гельдерлин и в первом (от 22 декабря 1795 г.) и во втором (от 21 февраля 1796 г.) письмах подчеркивает, что В| мышлении* Шеллинга произошел поворот,, что у него теперь «новые убеждения»20. Гельдерлин в данном случае имеет в ,виду| поворот Шеллинга к философии тождества. ]

Нельзя оставить без внимания и письмо поэта к матери (сентябрь 1798 г.), где он высказывает удивление по поводу того, чтО| Шеллинга «обошли» не пригласив на должность профессора в Тюбингенском университете. Шеллинг к этому времени уже пользовался большой известностью в результате опубликования в 1797 г. сочинения «Идеи философии природы». «Слава его еще свежа,— пишет Гельдерлин,— а возраст (Шеллингу было всего 23 года.— Р„ Г.) не помеха». Вспоминая прошлые встречи с Шеллингом, он продолжает: «Я сам с ним иногда ссорился из-за его образа мыслей, но всегда находил даже в его ошибочных утверждениях необычайно основательный и острый ум»21. Это письмо свидетельствует о том, что Гельдерлин отдавал должное уму и гениальным способностям Шеллинга. Шеллинг со1 своей стороны также признавал философскую значимость Гельдерлина 22 J и

Ф. Цинкернагель расценивает встречу Гельдерлина с ШеллингоМіВ Тюбингене в ,1795 г. как «важнейший поворотный пункт» в ,его развитииі23. Гениальный 20- летний Шеллинг, по< его мнению,, полностью подчинил своему влиянию поэта, который был старше него на пять лет. Чтобы установить, действительно ,ли Гельдерлин подпал под влияние Шеллинга или же сам воздействовал на него, рассмотрим,, что было сделано каждым из них в философском отношении к концу 1795 г. І „ ,,

Весь путь развития философского мышления] Шеллинга, начиная с 1794 г. и вплоть до,,«Философских писем о догматизме и критицизме», это попытка преодолеть субъективный идеализм Фихте сі позиций объ- ективно-идеалистически интерпретированной философии Спинозы. Уже в первой работе «О возможности формы философии вообще» (1794) проявилось стремление Шеллинга как-то учесть спинозовский принцип философствования. В следующей работе «О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании» (опубликованной в январе 1795 г.) Шеллинг на место фихтевского «Я» ставит спинозовскую субстанцию, а точнее, придает ему объективно-субстанциональную окраску. Это находит свое выражение в его интерпретации «абсолютного Я», Стремясь соединить Фихте со Спинозой, разрешить противоречие двух противоположных начаЯ философствования, Шеллинг трактует «абсолютное Я» таким образом, что оно становится ни тем и ни друггім. Это^ не субъективное «Я» Фихте, но в то же время и не Объективная субстанция в духе Спинозы. 1

В «Философских письмах 6 догматизме и^ критицизме», опубликованных в конце 1795—начале 1796 гг., Шеллинг уже окончательно1 отходит от одностороннего субъективного или, наоборот, объективного принципа философствования. Каждая из двух противоположных философских систем (догматизм и критицизм, илц реализм и идеализм) оправдывается им в ее существовании лишь по отношению к Абсолюту 24.

Шеллинг выдвигает принцип единства' субъекта и объекта в Абсолюте как implicite данное требование к любой философской системе: «всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза — абсолютного тезиса»25. Это значит, что он определенно становится на позицию философии тождества. В качестве единственного средства постижения Абсолюта, т. е., «абсолютного тождества» субъекта и объекта, Шеллинг выдвигает «интеллектуальное созерцание» — «непосредственный опыт в самом узком смысле этого слова»26. «Интеллектуальное созерцание Абсолюта»,— пишет он,— есть «наивысшее, это — последняя ступень познания, до которой может возвыситься конечное существо, подлинная жизнь духа»27. Теоретически же единство субъекта и объекта остается всегда лишь постулатом разума (мышления), т. е. никогда недостижимым принципом. Можно с уверенностью сказать, что в беседах с 'Гельдерлином в июле (или августе) 1795 г. ІПеліїинг не мог не ознакомить его с содержанием своих, еще не опубликованных «Писем». Но будет ли правильным делать из этого вывод, что Гельдерлин, как пишет Цинкернагель, «во время своего пребывания в Нюртин- гене попадает в духовную зависимость от Шеллинга»?28 В отличие от Цйнкернагеля другие исследователи (В. Бём, Э. Кассирер) с большим основанием пытаются доказать, что Гельдерлин встретил в лице Шеллинга философа, родственного по духу, т. е. развивающего мысли, сходные с его собственными.

О ТОМІ что Гельдерлин ко времени бесед с Шеллингом был вполне самостоятельно мыслящим поэтом-философом, свидетельствуют как его философские фрагменты, относящиеся к 1795 г. (т. е. написанные еще до встреч о Шеллингом), так и поэтические и прозаические сочинения (в частности, опубликованный в 1794

г. фрагмент романа «Гиперион» и неопубликованные фрагменты ройана, написанные в Иене в 1795 г.).

Сообщая о своих беседах с Шеллингом Нитгаммеру, Гельдерлин подчеркивает, что он не всегда и; не вовсем был с ним согласен. «Мы говорили,— пише'г поэт, — не всегда согласуясь друг с другом, но были едины в том, что новые иДеи наиболее ясным образом1 могут быть выражены в эпистолярной форме»29. Эти «новые идеи» как раз и должны были отразись то оригинальное, что вносили Гельдерлин и Шеллинг в немецкую философию и в чей они существенно расходились со своими предшественниками и учителямиКантом и-Фихте. 1 1

У Гельдерлина еп(е до встрёчи с Шеллингом существовала договоренность с НитгаммерОм написать философскую работу для его журнала. Эта работа так и не была написана, хотя Гельдерлин размышлял над ее проблематикой в Иене ж даже в начале своего пребывания во Франкфурте. Сохранилось несколько фрагментов, в частности отрывок письма «Гермократ Кефа- лу», написанный!в'марте 1795 г1., и отрывок, названный его первым издателем Ф. Бейснером «Суждение и бытие» (написан в аіпреле 1'795 г.). Для реконструирования философских идей Гельдерлина этого периода (и для выяснения его взаимоотношений с Шеллингом) мы воспользуемся (помимо этих Двух фрагментов) также двумя его письмами — к Шиллеру (от 4 сентября 1795

г.) и к Нитгаммеру (оіт 24 февраля 1796 г.).

В письме к Шиллеру Гельдерлин сообщает о том,

что, погрузившись в «абстракцию» (под влиянием не- довольства собой и окружающими), он пытается «развить идею бесконечного прогресса философии», «доказать, что неизменное требование, которое приходится предъявлять ко всякой системе», т. е. требование «единства субъекта с объектом в абсолютном Я», возможно «эстетически», «в интеллектуальном созерцании». В «теории» же (т., е. научном знанйи) это возможно «только в бесконечном приближении, подобно приближению квадрата к кругу»30.

Представляет прежде всего теоретический интерес идея Гельдерлина о бесконечном прогрессе философии (и вместе с тем знания). Мы ,, встречаемся с нею также в его фрагменте «Гермократ Кефалу»31. Вкладывая в уста , Гермократа выражение своей собственной точки зрения, Гельдерлин провозглашает необходимость бесконечного, развития .человеческого^знания32.

Обосновываемая поэтом идея бесконечного прогресса философского знания направлена против попыток рассматривать философию Канта и Фихте как законченные, завершенные системы. Кант, как известно, в 1799 г., отвечая и в то жеівремя возражая Фихте, заявил, что ему «непонятно» утверждение, Фихте, что он якобы «хотел дать всего лишь пропедевтику к трансцендентальной философии, а не саму систему этой философии». «Такое намерение,— писал Кант,— мне никогда не могло прийти в голову, ибо я сам объявил законченную целостность чистой философии в „Критике чистого разума" за лучший признак ее истинности»33. Он категорически отвергал всякие сомнения в завершенности своей системы 34.

Фихте действительно считал «крихическую филосо- ' фию» Канта лишь, «пропедевтикой к трансцендентальной философии», перенося признак законченности и завершенности на, свою собственную систему. Он утверждал, что «Наукоучение», имеет «абсолютную целостность», что оно —«единственная наука, которая может быть закончена». «Законченность» есть ее «отличительный признак»35. При этом, он< отйичал «Наукоучение» от «всех других» наук, которые «бесконечно» развиваются и «никогда не могут быть закончены, ибо они не возвращаются вспять к , своему основоположению».

/

Идея Гельдерлина о бесконечном развитии философского знания имела гносеологическое основание в его ином по сравнению с фихтевским подходе к основ- ному принципу философствования. Как свидетельствует уже цитированное нами письмо к Шиллеру, в центр философского знания он ставит познание Абсолюта. Гельдерлин отклоняет субъективное «Я» Фихте; «Я» выступает для него в его абсолютном значении как единство субъекта и объекта.

Во фрагменте "«Суждение и бытие» поэт, пишет, что «бытие выражает связь субъекта и объекта»36. В «бытии» {т. е. Абсолюте) субъект и объект объединены не частично, а так, что невозможно их разделить без того, чтобы,не «повредить» каждую из объединяющихся сторон. Разъясняя свое положение, об «абсолютном бытии» как единстве субъекта и объекта, Гельдерлин подчеркивает, что это единство не следует смешивать с «тождеством»: ,«тождество не равно абсолютному бытию»37. В качестве примера он рассматривает тождество «Я есть Я». Здесь Я(субъект) и Я(объ- ект) объединены не так, что при их разделении каждая из сторон будет «задета». Наоборот: существование каждой из них возможно только через их разделение «Я возможно лишь через это разделение Я с Я»38.

Гельдерлин здесь полемизирует с субъективным «Я» Фихте, с характерным для его философии решением тождества противоположностей «Я» и «не-Я» на субъективной основе (в рамках самосознания субъекта). Позиция поэта в данном случае оказывается «соответствующей» новым (по его словам) «убеждениям» Шеллинга, т. е.1 также уже перешедшего на точку зрения объективного идеализма. і -

В письме к Шиллеру Гельдерлин указывает и на источник, средство постижения абсолютного «Я». Последнее не раскрывается ни в теоретическом, ни в практическом разуме, т. о. ни в теоретическом, ни в нравственном сознании. Оно становится доступным лишь «эстетически, в интеллектуальном созерцании»39. Своеобразие гельдерлиновского подхода к познанию Абсолюта находит свое выражение в увязывании интеллектуального созерцания с эстетическим, чисто художественным ОПЫТОМ. _ II

Интеллектуальное созерцание по своей сущности противоположно чувственному. Если последнее предполагает разъединенное состояние субъекта ,и объекта познания, то в интеллектуальном созерцании это. разделение снимается 40.

Понятие интеллектуального созерцания встречается у Канта в «Критике способности суждения», у Фихте и, конечно, у Шеллинга. Для Канта оно означает «фикцию», будучи невозможным для человеческой способности мышления. Фихте делает его основой своего «Наукоучения». Но у него интеллектуальное созерцание совершенно не СВЯЗЙНО1 С искусством, ! т. е., не имея эстетического смысла, подчинено задаче обоснования бесконечного нравственного прогресса.

Шеллинг, используя понятие) интеллектуального созерцания в своих работах 1795—1796 гг. («О Я как принципе философии», «Философские письма о догматизме и критицизме»), трактует его еще субъективно, т. е. как «интеллектуальное і самосозерцание»41-. В «Письмах», утверждая, что познание Абсолюта должно происходить «из непосредственного» опыта», он разъясняет: «Ту ё. из опыта, созданного нами самими и независимого ни от какой объективной причинности...»42.

Поэтому шеллинговское понимание интеллектуального созерцания в І этот период (и прежде всего* к моменту встречи и бесед с Гельдерлином) существенно отличается от гельдерлиновского. Лишь Гельдерлин, обосновывая объективно-идеалистическое тождество субъекта и объекта, превращает интеллектуальное созерцание в эстетический Процесс: созерцание (непосредственность) в интеллекте (духе) становится для него созерцанием в наглядно-чувственном, художественном переживании.

До сих пор в целях подтверждения и раскрытия идеи Гельдерлина об эстетической форме интеллекту-і ального созерцания мы ссылались лишь на его письмо Шиллеру от 4 сентября 1795 г. Не менее интересно в этом смысле его письмо ЙитгаМмеру от 24 февраля 1796 г., а также фрагмент «О различии видов поэзии», написанный уже позднее, в 1798—1799 гг.

В письме Нитгаммеру Гельдерлин вновь возвращается к плану и содержанию своего философского сочинения, которое он собирался написать еще в Иене 43. Согласно Гельдерлину, объяснение и преодоление противоречия между субъектом и объектом, человеком и миром, рациональным и иррациональным возможно лишь в рамках художественных (эстетических) фсїрм человеческой духовной деятельности — в поэзии, искусстве. В поэтических образах,! которые выступают как «продукты» эстетического интеллектуального созерцания! художника, находит свое реальное выражение «абсолютное бытие» (см. фрагмент «Суждение и бытие»), т. е. «единство, различающееся в самом себе» (см. роман «Гиперион»).

В письме Нитгаммеру Гельдерлин передает в теоретически осмысленном виде, т. е. на уровне философских (логических) абстракций, то, что поэтически непосредственно было высказано им в его раннем Тю- бингенском гимне «К неведомой». В образе «неведомой», вносящей «в пекло грозной свары» «примиренья торжество», ему мнилось недостижимое «абсолютное». Гимн «К неведомой» выступает поэтому как воспевание и постижение в поэтически образной форме теоретически и практически (нравственно) «неведомого» абсолютного 44.

Таким образом, к концу иенского периода своей йгазни (вторая половина 1795 г.),| т. е. ко времени бесед с Шеллингом, Гельдерлин, внутренне не принимая радикальный субъективизм философии Фихте, все более склонялся к эстетическому объективному идеализму, или, как отмечает JI. Пигенот, к «объективной точке зрения своей новой метафизики красоты»45. Именно эта, BI философском смысле действительно оригинальная позиция позволяла ему чувствовать себя вполне самостоятельным мыслителем-поэтом ПО OTHO-I шению к Фихте, Шиллеру, а также Канту.

Подводя итоги рассмотрению взаимоотношений Гельдерлина и Шеллинга во второй половине 1795 г., можно сказать, что их философские позиции (без всякого1 предварительного взаимодействия) совпадали в главном — в повороте от субъективного к объективному идеализму. И Гельдерлин и Шеллинг в качестве основного принципа философствования выдвигали принцип Абсолюта (единства субъекта и объекта), а в качестве единственного источника» его постижения — интеллектуальное созерцание; Расхождение, или, точнее, несовпадение их позиций проявлялось в самой трак-і товке интеллектуального созерцания J у

Шеллинг, несмотря На свой поворот к Абсолюту, все еще был поглощен фихтеанством, что нашло отражение в его субъективистском понимании интеллектуального созерцания как самосозерцания. Эстетизирование интеллектуального созерцания, которого требовал Гельдерлин, не могло не произвести сильного впечатления на ШеЛлинга. По словам Пигенота, «новая точка

2Е>

зрения Гельдерлина должна была подействовать (на Шеллинга. — Р. Г.) как откровение»46. Понимание интеллектуального созерцания в эстетическом смысле, возникшее уже под воздействием Гельдерлина (и вместе с тем эстетизирование Абсолюта), проявилось во фрагменте «Первая программа системы немецкого идеализма» (1796), автором которого некоторые зарубежные исследователи по праву считают Шеллинга.

Разработка Гельдерлином эстетического объективного идеализма гносеологически основывалась І на переосмыслении понятия прекрасного (по сравнению с кантовской эстетикой). Еще в письме Нейферу от 10 октября 1794 г. поэт сообщает о своем намерении написать сочинение «об эстетических идеях», которое станет комментарием к «Федру» Платона47. Это сочинение должно было бы содержать анализ прекрас-, ного и возвышенного. Соотнося этот анализ с кантов- ским пониманием прекрасного, Гельдерлин указывает, что он, с одной стороны, «упростит» Канта, ас другой — сделает его «более многосторонним», т. е. «расширит». ' ' 1

С его точки зрения, именно это осуществил Шиллер в своем сочинении «О грации и достоинстве». Сочинение Шиллера вышло в свет в 1793 г. Гельдерлин читал его весной 1794 г. в Вальтерсхаузене. Хотя он в целом поддерживал шиллеровскую трактовку прекрасного в ее расхождении с кантовской, тем не менее полагал, что Шиллер отважился сделать за «пограничную черту», намеченную Кантом, на шаг1 меньше, чем мог бы. '

Гельдерлин расходился с-Кантом в самой Сущности понимания прекрасного. , Для поэта идти от Канта к Платону означало идти в направлении утверждения объективного характера прекрасного. Дильтей, в частности, отмечает, что «можно не сомневаться» в стремлении Гельдерлина к «прекрасному, действительному в универсуме»48. Именно эта оценка прекрасного открывала возможность совершенно 'иначе взглянуть на роль и значение искусства, поэзии. Превращение действительности в эстетическое (художественное) произведение означало в то же время эстетизирование самого источника познания и овладения действительностью, т. е. эстетизирование философии.

Р. Гайм подчеркивает, что Гельдерлин, сочетая воззрения Канта с воззрениями Платона, намеревался

«при помощи эстетических исследований перейти за пограничную черту, проведенную Кантом между миром разума и миром фантазии», т. е. ставил перед собой ту же задачу, над разрешением которой трудились Шиллер, В. Гумбольдт, Фр. Шлегель и Шеллинг 49.

Гельдерлину импонировало выступление Шиллера против морального ригоризма Канта; он видел его определенное преодоление в выдвижении понятия «прекрасной души». Одухотворение прекрасного Шиллером он расценивал так же, как наметившуюся тенденцию возвращения к Платону, т. е. к его учению (изложенному в диалоге ! «Федр») об активных (творческих) идеях, о круговращении идей (их взаимном стремлении друг к другу).

Шиллер действительно отошел от' Канта в том понимании эстетической идеи, которое он развивает в сочинении «О грации и1 достоинстве». Кант в «Критике чистого разума» (раздел «Об идеях вообще»), излагая свое учение об идеях, подчеркивает, что необходимость идей уже давно была доказана практически (т. е. в нравственной сфере). При этом он ссылается на Платона, на его пирамиду идей с идеей добра на ее вершине. Свою задачу он видит в критическом рассмотрении необходимости идей в теоретической сфере (сфере чистого разума). Определив идеи как понятия разума —чистые понятия (понятия рассудка), выходящие за пределы возможного опыта, Кант в итоге своего анализа приходит к1 выводу, что идеи, не будучи средством досто- , верного теоретического познания, имеют лишь «регулятивное значение».

В своем і толковании эстетической идеи, данном в «Критике .способности суждения», Кант не выходит за рамки «Критики чистого разума». В § 49 он пишет, что эстетическая идея есть «представление воображения, которое дает повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, т. е. никакое понятие, не может быть адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать ,его понятным»60. Эстетическая идея в трактовке Канта соответствует «идее разума».

Если мы теперь обратимся к Шиллеру, то увидим, что он,1 анализируя прекрасное и возвышенное (грацию и достоинство) и вводя понятие «прекрасной души», отходит от кантовского понимания «эстетической идеи». Шиллер понимает ее в аспекте художеетвенно- го творчества. Одухотворяя красоту, он действительно сближается с Платоном. Однако художественное творчество у Шиллера все еще связано со сферой нравственности (с практическим разумом), ибо обосновывается как «свобода в явлении».|«Морализированное» истолкование «прекрасной души», т. е. живой, творческой, активной идеи ^прекрасного, нашло свое выражение в приближении «прекрасного» к «доброму».

Гельдерлин полагал, что, так какі «эстетическая идея» Шиллера была связана со «свободой в явлении», она имела также скорее «регулятивное» значение, чем обладала творческой силой. Поэтому, с его точки зрения, Шиллер в своем расхождении с Кантом отважился на меньшее, чем мог бы. Пограничную линию, проведенную Кантом в понимании «эстетической идеи», Шиллер усматривает именно в утверждении ее лишь «регулятивного» значения. Сам он, как ученик Платона, обосновывает творческий характер идеи прекрасного. Поэтому, говоря об «эстетической идее», Гельдерлин сама определение понимает иначе, чем Кант. «Эстетическое» (прекрасное и возвышенное) у Канта связано с чувством удовольствия. Для Гельдерлина определение «эстетическое» і адекватно выражению активности идеи.

Идеалу «прекрасной Души» Шиллера поэт противопоставляет идеал творческой любни, созидающей мир красоты. Формулировку этого идеала мы находим во фрагменте «Гипериона», данного в стихотворной обработке (написан в Иене в 1795 г.). Действующие лица этого отрывка — автор (он же чужестранец) и «мудрый муж» (состарившийся, умудренный опытом Гиперион). Свои философско-эстетические рассуждения Гельдерлин вкладывает в уста последнего.

«Мудрый муж» проповедует «божественность» человека. Она заключается в том, "что человек носит в ,себе «прообраз бытия». Природа, противостоящая «божественному» (т. е. человеческому) человеку, представляет собой нечто «бесформенное». Человек «формирует» ее в соответствии с «прообразом», носимым им в себе. Этот «прообраз» есть не что иное, как «священный закон единства» человека и природы51. Гельдерлин различает «животное» и «человеческое» отношение к природе. Человек поступает с природой «животным образом», когда, ожесточившись ее сопротивлением, стремится уничтожить ее, «превратить мир вокруг себя

в пустыню». Подлинная цель человека, достойная его «божественности» (человечности),— создать между сабой и природой «мир ж единство», «прекрасную объединяющую связь». В своем стремлении к единению с природой человек находит в ее лице своего союзника. Он ждет и надеется на помощь с ее стороны, ощущая в ней «дружественного духа»52.

Природа родственна человеку, ибо она так же, как и он, «духовна». «Духовность» (одухотворенность) природы Гельдерлин непосредственно соотносит с активностью человеческого духа. Он пишет: «Я знаю, что лишь потребность побуждает нас устанавливать родство природы і с бессмертием в нас и верить,і что материя духовна, но я знаю, что эта потребность дает нам право на это, что їа№, где прекрасные формы природы возвещают нам присутствующее тождество, мы сами оживляем мир нашей душой...»53.

Как видим, фрагмент написан под влиянием философского учения Фихте о деятельном, активном субъекте — Я1 (см. Лекции «О назначении ученого»). Согласно Фихте, назначение человека (ученого) заключается в действовании, активной деятельности. Мир становился продуктом деятельной активности человеческого духа. , ^

Однако чисто этический субъективизм Фихте, как мы знаем, не удовлетворял Гельдерлина. В этом своем непринятии учения Фихте он пытался опереться на Платона. Восприняв платоновское обожествление любви — Эрота (см. диалог «Федр»), Гельдерлин переос- | мысливает как Фихте в духе Платона, так и Платона в духе Фихте. Субъективизм Фихте сливается в его поэтическом мышлении с мифом іПлатона об Эроте.

Согласно Платону, любовь есть постоянное стремление к прекрасному. Гельдерлин также трактует любовь как постоянное созидание, творение мира прекрасного. «Когда наше; первоначально бесконечное существо,— пишет он,— в первый раз стало страдаю-і щим и свободное всесилие ощутило первые ограничения, когда бедность соединилась с богатством,— тог- г да возникла любовь»54. У Платона Эрот является сыном небесного Пороса — Богатства и земной Пении"— Бедности (см. диалог «Пир»). Это соединение, слияние противоположностей — бедности и богатства, ознаменованное рождением Эрота (любви), стало началом «прекрасного мира».

В поэтическом мышлении Гельдерлина сливаются воедино платоновское толкование любви и фихтевское учение о деятельном, созидательном характере человеческого духа. «Прекрасный мир», заключающий в себе «всеединство» противоположностей — бесконечной, божественной «праосновы» и бесформенной материи (природы), есть результат деятельной, одухотворяющей и оживляющей силы любви. «Мы не можем отрицать,— пишет Гельдерлин,— Наше бесконечное стремление к освобождению, облагораживанию, развитию. Это было бы по-животному, но мы не можем также отрицать стремления к определению, восприятию — это было бы бесчеловечно. Мы должны были бы погибнуть в борьбе этих противоречивых стремлений. Но любовь объединяет их. Она бесконечно -стремится к высочайшему и лучшему, ибо ее отец есть богатство, но она не отказывается и от своей матери, бедности;! она надеется на помощь. Так любить — это человечно. Высочайшая потребность нашего существа, которая заставляет нас придать природе родственность с бессмертным в нас и верить в духовность материи, является этой любовью»55.

Понимание любви как созидательницы мира прекрасного становится в центр философско-эстетической концепции Гельдерлина, развитой во фрагменте стихотворной редакции романа «Гиперион». Существенное своеобразие ее — возвышенная поэтичность выражения. '

Гельдерлин воспринимай мир как «эстетический» феномен, т. е. как воплощение и реальное выражение красоты. Последняя становилась сущностью мира и формой его существования. В этом -Заключалось то характерное и необычное, что он внес в развитие немецкой идеалистической философии по сравнению с Кантом, Шиллером, Фихте. Напомним, что Шиллер, наиболее близко стоявший в этом смысле к Гелъдерли- ну, вместе с тем, был от него не менее далек, чем Кант и Фихте. Шиллер лишь пытался найти место искусству (поэзии) и вместе с ним художественному гению (творчеству) в рамках философии теоретического и практического разума. В своей философской позиции, т. е. в обосновании и развитии эстетического объективного идеализма, Гельдерлин тесно соприкасается с Шеллингом.

Переживание прекрасного, чувство красоты из чисто художественного (поэтического) достояния становится для Гельдерлина единственно подлинной философией, которая поэтому могла выступать лишь как «метафизика красоты». Следовало оправдывать (и доказывать) не существование поэзии в рамках философии (как это делал Шиллер), а существование самой философии в форме поэзии (поэтического, художественного переживания). Для Гельдерлина поэт становился философом, а философ — поэтом, потому что лишь в художественном восприятии мир раскрывался в своем единстве (как идеальный ~и реальный, бесконечный и конечный одновременно).

Выдвижение Гельдерлином на первый план эстетического восприятия и переживания мира, совершающегося в процессе художественного творчества я на- ходящего свое выражение! в продуктах творческого (художественного) і генйя, объяснялось соответствующей трактовкой всеобщего «мироединства». В Предисловии к предпоследней редакции романа «Гиперион» Гельдерлин развивает мысль о том, что единство мира наличествует лишь в форме красоты 56. «Священное единство», «бытие в единственном смысле слова», как пишет поэт, для1 нас утрачено — мы «отпали», отделились от природы, разъединились с ней. То, что «когда-то» было «единым», теперь распалось1 на две части — природу и человека (под человеком понимается его духовная сущность).

Отношение между этими Двумя частями мира (т. е. физической и духовной) строится на принципах господства и подчинения. Причем господство и подчинение попеременно меняются местами: «часто нам кажется, будто мир является всем, а мы — ничем, но часто также, что мы являемся всем, а мир —ничем»57. Мировоззренческий оптимизм Гельдерлина проявляется в том, что он не рассматривает разъединение единого мира как непреходящее явление. Подчеркивая активную, созидательную сторону человеческой духовной сущности, он утверждает, что единство мира должно было быть утрачено, чтобы оно могло быть восстановлено «нами самими». Цель всех духовных устремлений человека —і окончить «вечный спор между нашей самостью и миром, восстановить мир всех миров, который выше, чем всякий разум, объединиться с природой в единое бесконечное целое»58. Констатируя духовную активность человека в реализации стремления к «всеединому», Гельдерлин вместе с тем строго разграничивает сферы деятельности человеческого духа, выделяя среди них именно ту, которая и может явиться единственным средством постижения1 «мироединства». Теоретический и практический разум, т. е. теоретическое (научное) овладение: миром и нравственное преобразование его, не могут ві данном случае привести к желаемой цели 59.

Единственным средством постижения и восстановления единства мира является, согласно Гельдерлину, художественная деятельность человеческого духа. Человек не имел бы никакого представления о ^бесконечном мире», о «бытии а единственном смысле слова»5 он никогда не стремился бы объединиться с природой, если бы это «объединение» не наличествовало в качестве мира красоты Поэтому человечество ожидает в будущем «новое Царство, где' царит красота».

Возвещая царство- красоты, воссозданное художественной активностью человека,, Гельдерлин непосредственно соотносит его с реальным воплощением платоновской идеи красоты. Поэтому (неслучайными являются слова, которыми он заканчивает Предисловие к роману «Гиперион»: «Святой Платон, прости' Перед тобою сильно согрешили». «Грех» человечества перед Платоном заключается по мысли поэта, в забвении художественного восприятия мироздания, воплощающего в себе законы гармонии и красоты, в забвении приоритета художественного гения, в творениях "которого ОСЯН заемої предстает первозданная красота космоса* его всепроникающее единство.