В ПОИСКАХ АБСОЛЮТА ГЕННАДИЙ ГЕОРГИЕВИЧ МАЙОРОВ

Во времена господства марксизма не умирало стремление понять философию в ее всеполноте как любовь к мудрости (что было общим для истоков западно- и восточноевропейской философии и чем отличалась история самобытной русской философии) и хотя бы неявно показать недостаточность рассудочного миропонимания и утилитаристского освоения мира, в котором живешь.

Научная биография Геннадия Георгиевича Майорова являет нам яркий пример служения этой идее.

Скрупулезно изучая историю античной философии, становление западноевропейской философии в Средние века и ее развитие в раннее Новое время, он установил наличие в истории философии трех устойчивых типов истолкования самой сущности философии и рассмотрел историко-философский процесс с точки зрения истории предложенной типологии, показав, насколько сильна зависимость мышления философа от понимания им того, что такое философия.

* * *

Геннадий Георгиевич Майоров выбрал идею своей жизни (или она выбрала его?) в восьмом классе средней школы: он само- стоятельно начал учить латинский язык; после уроков с читательским билетом брата в кармане ехал в Ленинскую библиотеку, где читал античных поэтов и даже пытался написать книгу о латинской поэзии; тогда же, присоединившись к студентам, в Музее изобразительных искусств он прослушал курс по истории искусства (от античности до Возрождения) известного искусствоведа Ю.Д. Кол- пинского, который стал его первым Учителем. Философский факультет МГУ принял его с распростертыми объятьями.

Г.Г.Майоров родился в 1941 г.

Его учителем был замечательный ученый и педагог (нет таких людей, кто, учившись у него, не вспоминал бы этого человека добрым словом) - Валентин Фердинандович Асмус, дом которого находился в километре от его жилища, и легкость близкого общения с наставником укрепляла веру в правильности когда-то сделанного выбора. Напрасно семья мечтала о будущем физике либо математике; с этими дисциплинами школьник тоже «дружил», но он стал историком философии. Ныне он - доктор философских наук, заслуженный профессор МГУ, академик РАЕН, лауреат Ломоносовской премии первой степени.

В центр исследовательских интересов Г.Г. Майорова легла единственная идея: в условиях господства рационализма, пришедшего к нам с Запада, и преобладания сциентистского определения предмета философии он стремился защитить ее софийное понимание и доказать, что главное призвание философа и главная задача философии как любви к мудрости состоит в поисках Абсолюта. Возможно, что главная идея призвания Г. Майорова в ее полноте определилась не сразу. Об этом он пишет в предисловии к своей новой книге: эта идея «возникла у меня... четверть века назад, после выхода в свет двух моих монографий (см.: 13; 19), одна из которых подытоживала мои первоначальные занятия философией Нового времени, а вторая была результатом изучения духовных исканий эпохи патристики и раннего периода Средних веков» (18, с. 6).

И в самом деле, от идеи до ее осознания дистанция огромного размера.

К примеру, об истинно сущем возможны лишь правильное мнение, вера, уподобление. И тогда проявление прекрасного в этом мире будет бледным отражением истинно прекрасного, подобием прекрасного самого по себе, причастного к идее прекрасного: «За пределами чувственности стоит сверхчувственный мир эйдосов - идей - справедливого самого по себе, прекрасного, благого и всего подобного этому» (Платон. «Парменид» 130 Ь). То же отношение между вещами и идеями имеет место в математике и физике («Ти- мей»). И еще: «Идея - причина всего правильного. В области видимого она порождает свет, в области умопостигаемого она - владычица» (Платон. «Государство», 517, Ь-с). Человеческому разуму, по Платону, сложно постигнуть эти отношения в их единстве и ан- тиномичности.

Какова функция идей в познании? Порождение идей сознанием Г. Майоров связывает с творческим озарением, направленным на конкретные предметы. В стремлении познать во всеполноте их части и взаимосвязи мы руководствуемся идеей как стимулом мышления и в результате получаем понятия (концепты) или систему понятий (концепцию). Идея - «стимул мышления, понятия - его результат» (там же, с. 117). «Никакой рассудок не может установить тождество чувственного образа с вещью самой по себе.

Другая важная тема Г.Г. Майорова, особенно актуальная и ныне, - мысль о неувядаемости античных базисных идей, живучесть традиции в истории не только философии, но и во всеполноте духовной жизни народов (менталитета, как теперь говорят). Через всю антачность с разными вариантами проходит идея о бытии - Парменид, атомисты, Платон, Аристотель, введший связанные с ним понятия сущего и сущности; латинские авторы - Цицерон, Викторин, Августин и Боэций, положившие их в базисный латинский лексикон схоластической онтологии (Ансельм Кентерберий- ский, Фома Аквинский, Дуне Скот), которые через ренессансное увлечение Платоном станут достоянием Нового времени (бытие- esse, сущность-essentia, ипостась-hypostasis). Без перевода в русском языке оказались субстанция и ипостась. Г. Майоров прослеживает влияние базисных идей Платона у Декарта, Лейбница, у Канта и Гегеля.

Все эти недавно со всей ясностью высказанные мысли как бы выявляют смысл творческого пута, проделанного нашим философом. В ранние годы его кредо состояло в том, чтобы показать неполноту рассудочной философии и постоянство традиции, и эта его позиция недвусмысленно была представлена уже в первых его работах.

Соприкоснувшись с творениями гения Лейбница, рассматривавшего философию как универсальный духовный синтез, Г. Майоров в своей первой книге увидел в них независимость от духовных предпочтений ученого сообщества XVII в., культивировавшего рационализм и отрицавшего схоластику «темного» Средневековья, в которой, однако, были существенные достижения и прозрения в будущее. Лейбниц в кандидатской диссертации Майорова представлен как уникальный философ, великий гуманист, один из основоположников эпохи Просвещения, учение которого нельзя сопоставить ни с эмпиризмом Бэкона, ни с метафизикой Декарта.

В стремлении к достоверному, упорядоченному и эффективному познанию Лейбниц отказывался от преклонения перед фактом и от ненависти к схоластике и метафизике.

Лейбниц считал средством достоверного познания интуицию, с помощью которой все признаки предмета познаны совместно и до конца, так что возникает понятие, эквивалентное действительной идее предмета. При этом критерием истинности идеи, которая есть «представитель» предмета в уме, должна служить ее непротиворечивость, либо ее соответствие опыту, либо ее выводимость с помощью строгой логической дедукции из идей, истинность которых уже установлена.

Важно, считает Майоров, что Лейбниц не чурался роли чувственного познания: если сущность или возможность постигается в отчетливых понятиях разума, то существование, или действительность, - в отчетливых чувственных восприятиях. Метафизической и другой абсолютной достоверности здесь нет. Необходимы сопоставимость свойств предмета с другими феноменами, их согласованность и предсказуемость. Предвосхищая Гуссерля, Лейбниц поправляет декартовское «мыслю»: важно не только свое индивидуальное существование, но и обращенность мысли на иные (varia) предметы; мышление предметно, направлено на различные феномены, существующие в моем уме. По сути, речь идет здесь об ин- тенциональности мышления. Учение Лейбница в понимании Г. Майорова не выпадало из предмета философии как «любви к мудрости», обнимающей собой весь доступный человеку мир и самого человека: Лейбниц был универсальным мыслителем. Не случайно последняя книга Майорова завершается очерком о Лейбнице (18, с.

Лейбниц побудил Майорова обратиться к истокам философии Нового времени, фундамент которой был заложен духовными исканиями становящегося христианства - эпохи патристики и раннего периода Средних веков. Творения отцов церкви - Августина, Тертуллиана, Боэция, проникнутые идеей постижения Бога как духовного Абсолюта посредством «любомудрия» (т.е. именно философии), стали предметом докторской диссертации (см.: 19).

Книги, посвященные Лейбницу и началу средневековой философии, вызвали большой интерес (см., например: 3; 5, 6; были и другие рецензии). Специалисты увидели достоинство работы о патристике в ее совершенном исполнении: автор базировал исследование на большом массиве латинских источников (среди философов в то время было слишком мало владеющих латынью; кафедра классической филологии время от времени поставляла на философский факультет прозелитов) и критически освоил литературу, посвященную данной теме чуть не за 100 лет, на русском, итальянском, французском, немецком и английском языках. Книги и публикации Г.Г. Майорова оцениваются как образец отношения к классике; подчеркивается их этический пафос в поисках нравственного ядра истины.

Это была, собственно, одна из первых историко-философских работ советского периода, посвященная не апологетике воинствующего материализма-атеизма, посылающего проклятия «опиуму для народа». В этой связи большой интерес имеет оценка А.Ф. Лосевым монографии Г.Г. Майорова «Формирование средневековой философии».

А.Ф. Лосев в своем втором «восьмикнижии» «История античной эстетики», завершив повествование экспозицией воззрений Прокла - непосредственного предтечи христианства, - скорее всего, по независящим от А.Ф. Лосева обстоятельствам вынужден был остановиться. Поэтому в его отзыве явно просматривается личная заинтересованность. Естественно, Лосеву импонирует бережное отношение диссертанта к текстам, отсутствие вульгарных атеистических оценок, объективная историко-философская позиция, в частности, очень важный тезис о том, что христианская наука соединяет веру и знание по аналогии с античной философией, и автор позиционирует мысль об отсутствии разрыва с предыдущей эпохой, а потому у Майорова нет речи об упадке и реакционности начинающегося Средневековья, что было азбукой не только для марксистской оценки средневековой мысли; на заре капитализма Средние века многие западные мыслители называли «темными». Диалектически рассматривая единство с античным наследием в движении Августина к христианскому богословию, автор, по мнению Лосева, являет образец историко-философского анализа (см.: 8, с. 840-847).

Важно, что Г.Г. Майоров показал место и значение позднеан- тичной и ранней средневековой философии в истории мировой культуры. Латинскую патристику впервые в русской литературе он трактовал как порождающую модель всей западноевропейской средневековой философии. На большом фактическом материале он сумел рассмотреть параллельное становление западноевропейской философии и католического богословия в их постоянном взаимодействии на протяжении веков, отметив очевидные случаи влияния патристики на развитие философии Нового времени. Так, в метафизике противника схоластики Декарта просматриваются следы августинизма. Теория предустановленной гармонии, этика, теодицея Лейбница явились развитием августиновских концепций и т.п.

Г.Г. Майоров стал первым в советское время, кто в 70-е годы показал, что уже в эпоху патристики проявились существенные расхождения у отцов Восточной и Западной христианских церквей относительно границ применимости рассудка к вопросам веры. Схоластика расцвела на латинском Западе и играла там несопоставимо более важную роль, чем на византийском Востоке, и многие философы-рационалисты XVII в. (не только Лейбниц) в определении основного круга проблем, методов и идей науки эту традицию не отвергали.

Не случайно хранители священного огня догматического марксизма-ленинизма, в обращении ученого к наследию отцов Западной церкви учуяв некую опасность для «самой передовой» теории,. не одобряли его диссертацию на апробациях и набросились при защите с единственным доступным им аргументом - с упреками не просто в отступлении от марксизма, но в антимарксизме. Поэтому диспут при защите докторской диссертации сопровождался ажиотажем, вызванным такого рода скандальными обвинениями.

Защита состоялась зимой 1982 г. Зал был переполнен. Было множество студентов и пришлой публики. Диспут был долгим, но к диссертанту трудно было придраться. Марксистская методология была представлена в тексте во всем ее величии: диссертант не забыл нажать на все дежурные и не очень цитаты из почитаемых классиков; привел свидетельства признанных в марксизме великих мыслителей прошлого; доказал актуальность исследования переходных периодов истории, каковой явилась эпоха патристики, когда старое (рабовладение) уступает дорогу новому (феодализму); не забыл указать на принцип партийности и принцип историзма, какими он руководствовался в анализе отцов церкви.

Не следует думать, что Г.Г. Майоров все это делал в угоду марксизму. Речь шла о ненарушаемых правилах, которым обязан был следовать любой соискатель любого философского продукта. Согласно так называемым «основам демагогической логики», пуб- лично осмеянной в стенгазете «Советский философ» (см.: 4, с. 408409), ритуализированное «методологическое введение» обязано было присутствовать всегда и везде во всех без исключения диссертациях, статьях, монографиях и т.п.; иначе ходу им не было. И марксистские клише опытными читателями не принимались во внимание, зато очень часто ставили в тупик наивных советологов и иных зарубежных критиков советской философии: реверансы часто принимались ими за приверженность к догматизированному марксизму.

Но на диссертационных диспутах важна была еще и способность соискателя держать удар. Диссертация Майорова не стала исключением, и диссертант нападки выдержал, сразив диспутанта цитатой из Ф. Энгельса: «Человек, который судит о философе не по тому, что является непреходящим, прогрессивным в его деятельности, а по тому, что было преходящим, реакционным, судит по системе, такой человек лучше бы молчал». Несмотря на грозные обвинения, все закончилось благополучно для соискателя: было время «застоя», и не все скандалы поощрялись.

На самом деле диспутанты-обвинители, чувствуя угрозу, не сознавали в полной мере, в чем эта опасность состоит. Они отвергали преемственность (филиацию) идей в учениях сменяющихся исторических эпох, видели в этом угрозу прогрессу философии в ее развитии к марксизму, самому передовому учению в истории человечества. В диссертации начисто отсутствовал тезис о зависимости философской надстройки от социально-производственного базиса, согласно Марксу определяющего развитие общества и ведущего «надстройку» вперед и выше. На этих тезисах строились обвинения. К тому же культ рационализма и рассудочности в философии науки Нового времени, породненной со схоластикой, как бы бросал тень на передовую мысль Нового времени. Хотелось, чтобы в Новое время был «другой Юрий Милославский», приемлемый для марксизма.

Некоторые историки философии (из симпатизантов диссертанта) все же были несколько травмированы критикой рационализма. Ведь западная мысль была их хлебом насущным. К тому же и на Западе были не только одни рационалисты. Во всяком случае, к критике науки они были точно не готовы, так что Г.Г. Майоров заложил здесь мину замедленного действия.

Но противники (да и благожелательные официальные оппоненты) не заметили в диссертации очень важной идеи. Она могла бы послужить причиной более значимых нападок, но была выражена более чем скромно, и тогда ее просто не заметили: единство философии латинской патристики автор характеризовал в ее обособлении и особенностях по отношению к патристике византийской, прямой наследницы (а не в латинской трансляции) греческой мудрости в лице Платона и неоплатоников. Он указал даже, что восприемницей Византии стала Россия, и назвал некоторые запретные имена (Вл. Соловьёва, Н. Бердяева, С. Булгакова).

Россия - сюжет, который найдет выражение в будущем в связи с рассмотрением Г.Г. Майоровым своей главной идеи в труде - «вестнике» XXI в., - «Философия как искание Абсолюта» (см.:

18). Имеет смысл дать краткое изложение этой работы.

* * *

По замыслу автора, данная книга, состоящая из ряда этюдов, эссе, статей и очерков, тем не менее может рассматриваться как монографическое исследование, поскольку все ее содержание посвящено прояснению смысла и основных принципов философии, объясняющих происхождение философской терминологии в области онтологии, теории познания, философии науки, философии религии, этики. Здесь автор сохраняет верность взгляду на историю философии, какой сложился в начале его научной деятельности. Названная «Искание Абсолюта» (теперь не только название, но и любое суждение прошло без умолчаний и намеков и не вызвало нареканий), эта работа посвящена также выявлению места философии в любых формах духовной жизни, реализуемых в культуре и истории.

Изучение античной философии и литературы, пишет Г. Майоров в предисловии, убедило автора в том, что стремление постичь Абсолют является смыслом и назначением философии; оно осуществляется посредством всех познавательных способностей человека. Уделяя внимание происхождению в античной мысли фундаментальной философской терминологии, он уверен, что ее живучесть до наших дней - верное свидетельство того, что философия «со времени своего рождения не проявила ощутимого прогресса в решении своих главных задач» (там же, с. 7): философия Канта в своей истинности и глубине не выше или лучше философии Платона, а философия Гегеля не лучше философии Аристотеля. Поэтому вряд ли философия является наукой, она ближе к искусству; в то же время она не есть некая разновидность искусства, так как основной созидательной силой в искусстве является интуиция чувственная, а в философии - интуиция интеллектуальная.

Стремление философа к абсолютной истине и абсолютному началу в идее совпадающих с Абсолютом - уникальное вечное содержание философии на протяжении всей ее истории. В этом смысле она близка религии. Но богослов, изначально принимая божественный абсолют в акте веры, стремится построить отношения между Богом и человеком; философия движется в обратном направлении - от мира и человека к Абсолюту. Это движение бесконечно, но не бесплодно: на этом пути человек все больше озаряется светом абсолютной истины.

Философия - особая форма духовной жизни, рожденная из потребностей нравственного сознания. А это означает, что если существует абсолютная мораль, то она должна совпадать с идеальной. И философ усматривает в морали стремление к идеалу. София-мудрость постигается любовью, поэтому она и именуется философией - «любомудрием». И «нет философии без мудрости, как нет ее и без любви». Ее совершенный образ начертан в платоновском «Пире», где в мистерии любви Эрот выступает посредником между людьми и богами, между дольним и горним мирами. В этом направлении Платон искал «бытие-к-истине», в котором мысль руководилась бы идеями вещей самих по себе, прежде всего идеей добра, охваченного любовью.

Развитие науки, полагает Г.Г. Майоров, не может быть конечной целью философии, ее цель - вести науку к мудрости, понятия - к идеям, рассудок - к разуму. Поэтому эпистемология, методология, космология, психология, историческая теория, логика и даже метафизика суть лишь орудия философии, а не она сама. Между тем ныне мы «привыкли верить, что устами научного сообщества глаголет сама истина» (см. критический этюд «Тщета науки» (18, с. 23-33) и только наука способна проникнуть в сущность вещей, поскольку приобрела способность изменять и преобразовывать материю сущего. Между тем необходимо изменить отношение ученых к вещам, которые исследуются, и к истине, которую они ищут, учитывая мудрое признание Канта о нетождественности субъекта бытия и объекта познания.

Майорова возмущает характерное для нашей цивилизации безнравственное господско-рабское отношение к действительности, когда вещи и люди рассматриваются инструментально, как средства и предметы владения ради извлечения пользы. Необходи- мо осознать самоценность всех вещей; только тогда возможно осуществление такой предпосылки нравственности, в которой все сущее рассматривается как цель, а не как средство. Только тогда возможно преодоление экологической катастрофы, только тогда будет остановлена вакханалия потребительства. Но человек, отчужденный от органической жизни и «опредметивший» собственную сущность, утратил способность симпатии и сопереживания, которые были «едва ли не единственным данным человеку природой выходом к другой субъективности» (18, с. 27).

Обратившись к накопленному человечеством духовному богатству, философия должна бы указать ученому сообществу в условиях преклонения перед рассудком на недопустимость для рассудка в поисках «объектности» и объективности выходить за пределы мира «явлений». Ибо «в войне человека с природой силы неравны» (там же, с. 29): человеку суждено либо погибнуть, либо сдаться на милость природы. Речь идет не только о внешнем мире, но и о природе самого человека: он изменил своей самой главной способности - творческому единению с природой, и ради принципа овладения природой самозабвенно предался переделке природы и самого себя, создав «вторую природу», называемую культурой, в которой царствуют объекты, орудия, социальные монструозные институты.

Г.Г. Майоров сравнивает такой мир, из которого человек не может и не хочет выйти, со сновидением, принимающим «эпифеномены действительности за саму действительность» (18, с. 31). Выход из такого стояния на «карнизе бытия» возможен лишь путем восстановления гармонии с природой (собственной тоже) и избавлением от греха гордости. Но средством спасения не может стать наука с ее рассудочным реквизитом, культом объективного и с человеком, превращающимся на глазах из homo sapiens в homo instrumentalis. Средством могло бы стать искусство, основанное на интуиции истинносущего. Но современное искусство (с «Черным квадратом» Малевича) - ярмарка тщеславия, соединенная с жаждой острых ощущений.

А философия? Многообразие ее направлений сводится к двум основным: 1) к философии научной объективности, укорененной в позитивизме, неокантианстве и марксизме; 2) к философии человеческой субъективности, восходящей к персонализму, феноменологии Гуссерля, к Хайдеггеру. Новейшая французская философия субъективности, представленная Фуко, Лаканом, Делё- зом, Дерридой и др., «по стилю, напоминающему стиль пациентов психиатрических клиник, сопоставима с искусством, которое представлено "Черным квадратом" Малевича» (18, с. 33).

Казалось бы, выхода нет. Но надежда умирает последней, и автор в трех следующих очерках «София. Эпистема. Технема» обращается к раскрытию содержания предмета философии. Идея мудрости, пишет он, имеется во всех культурах; идея философии как любви к мудрости фиксируется только у греков. И в этом смысле она принадлежит Европе, но и здесь имелись варианты. Например, философия одними понималась как царица наук; другими - как искусство мыслить и вести спор. Автор называет философию (в тех формах, в каких она сложилась в Европе), ориентированную на мудрость, софийной, на науку, - эпистемической, на ловкость и технику мышления - технематической.

Основываясь на античном достоянии (Пифагор, Сократ, Платон), Майоров показывает, как Платоном синтетически был достигнут совершенный триединый идеал софийного понимания философии, обнимающей собой все бытие и бытование, в котором Абсолют выступает как абсолютные добро, истина и красота. Платон высоко ценил в познании не только рациональное мышление, но и художественную интуицию. Он ясно говорил и о сверхлогической и сверхчувственной интуиции (в шестой книге «Государства»), он увидел их в синтезе и гармонично соединил в своем творчестве, создав особый жанр - «художество мысли».

На исходе античности (через шесть веков после Платона) достойными его продолжателями стали Плотин и некоторые неоплатоники, в том числе и христианские (Николай Кузанский и Дж. Бруно). Плотин сделал идею о непостижимом Едином главным принципом своей философии, воплощением Абсолюта. Неоплатонизм просуществовал два с половиной века и оказал решающее влияние на становление христианского миропонимания как на греческом Востоке, так и на латинском Западе. Филон Александрийский перебросил мост между ветхозаветным преданием и греческой мыслью. В Новом завете и посланиях апостолов философия входит в христианский мир под знаком осуждения, но тем не менее и здесь сохраняются видимые следы зависимости от первоисточника.

Во II в. гностики (Валентин и его последователи) пытались заместить античную Софию-мудрость гностической, положив начало свободной интерпретации Священного писания. Но их различение Софии Горней и Софии Дольней, где осознавались принци- пиальная непостижимость Абсолюта и недопустимость нарушения сущностной иерархии, порывала с античной Софией как объектом любви, к которому стремится философия, и связывалась с Софией как субъектом любви, т.е. не с софийной философией, а с «софие- логией», скорее принадлежащей не философии, а мифологии, которая оказалась живучей у немецких мистиков (от Экхарта до Бёме) и в русской философской традиции (В. Соловьёв, Н. Бердяев, С. Булгаков). Автор относит гностицизм к технематическому типу философствования: в наши дни близки к гностицизму неофрейдизм и постфрейдизм.

Современниками гностиков явились христианские апологеты, пытавшиеся обосновать философское достоинство Библии (Аристид, Юстин, Афинагор, Лактанций: «Истинная философия и есть христианская религия»). Тертуллиан с его знаменитым «достойно веры, ибо нелепо» относился к философии враждебно. Однако у Климента Александрийского (III в.) философия стала пропедевтикой богословия, а Ориген - теоретик логоса, онтолог и диалектик, благодаря систематизации «Начал» может считаться первым неортодоксальным христианским философом.

Непрекращающиеся богословские споры в IV в. привели к размежеванию западного и восточного богословия. Все православные отцы церкви (св. Афанасий, Василий, Григорий Нисский и др., защищая софийное понимание философии от арианской ереси, основывающей Абсолют на приницпах формальной логики (т.е. на эпистемическом толковании философии), обосновывали софий- ность, придерживаясь платоновско-неоплатонического софийного ее понимания. Формируя православие, все противоположности Абсолюта они понимали диалектически. В идее единого Бога- Абсолюта едины с Ним и между собой три его ипостаси.

До самого падения Византии христианский неоплатонизм оставался главным направлением философствования. У Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита диалектика в единении с интуицией достигла больших высот. Мы не можем ни познать, ни понять Абсолют, мы отрицаем все то, что он не есть, и он не есть ничего из того, что мы можем знать; но заключаем мы, что Он есть и без Него не может существовать ничего другого. Интуиция подсказывает нам, что Абсолют открывает себя в символах, в роли которых выступают природа, красоты земли и неба, целесообразное устройство живых существ, разумность человека, его влечение к духовному в искусстве и в Храме, где символически и в таинствах реали- зуется единение с Абсолютом. Софийно понимали философию Кант и Шеллинг. Наиболее последовательно софийной линии придерживались православие и русская философия.

В латинской патристике эмоциональным выразителем со- фийности был только Августин, который вместе с тем сопрягал мудрость и научное знание, в сущности Бога усматривал единство с его бытием, никогда не возвышая Абсолют до сверхсущего. Большую часть своей эрудиции Августин черпал из сочинений Цицерона и считал его тем, «кем философия на латинском языке может быть начата и закончена» (цит. по: 18, с. 149).

Майоров посвятил философии Цицерона и его философии религии два больших очерка («Цицерон как философ», «Цицерон и античная философия религии» (см.: 20; 21), в которых содержится живая характеристика римской духовной жизни и эклектической философии Цицерона (автор называет ее синкретической). Она была привлекательной для эпохи Возрождения и раннего Просвещения, а создателями великих метафизических учений воспринималась как развлекательная беллетристика. В XIX в. стараниями Т. Моммзена Цицерон предстал в дурном свете, а в начале XX в. французский историк Г. Буасье (1914) и русский Ф. Зелинский (1908) показали Цицерона родоначальником римской философии, специфика которой состояла в ориентации на практичность и рациональность, полагая, что народы Запада только через нее смогли потом воспринять философию греческую.

Г.Г. Майоров, не оспаривая этот взгляд, считает философию Цицерона в широком плане просветительской и гуманистической, утверждая, что именно он был хранителем духовной жизни в Риме. Цицеронов диалог «Гортензий» воодушевил Августина обратиться к философии. Воспитанный на книгах Цицерона, Августин во всем искал логику и рациональные основания, даже в догматах веры. Снижение идеи Бога до уровня бытия освобождало его от необходимости иррациональной теологии. Так были заложены предпосылки для схоластического аристотелизма Боэция.

В завершение характеристики софийной философии Майоров поместил четыре любовно выполненных философских портрета ее основателей - Платона, Плотина, Августина и анонимного создателя «Ареопагитик» (18, с. 134-147), которые могут послужить украшением любого пособия для изучающих философию и для ее исследователей, непредвзято относящихся к ее истокам.

Упомянем также эссе «Моральное сознание античного христианства», посвященное «Исповеди» Августина (18, с. 223-266), написанное с большой любовью и сочувствием, способное утешить любого читателя, бичующего свои греховность и постыдные поступки. Впрочем, заключая, Майоров замечает, что требование Августином самоотречения имело влияние главным образом на средневековом Западе. На православном Востоке столь сильно не акцентировалась первородная испорченность человека; склонность к греху скорее связывалась с тварностью человека, сотворенного из праха земного, и с несовершенством его природы, особенно воли. Путь к праведности православие связывает с христианским просвещением, с углублением веры в Христа-Спасителя и обожения человека. Но Августин был глубоко почитаем и православной церковью.

Схоластам Средневековья, которыми была создана культура рассудка - сциентистская эпистемическая философия, - уделено много внимания, но влияние их философии определяется, по мнению автора, присутствием здесь своего рода деформированного платонизма (18, с. 327).

Эпистемическое понимание философии зародилось у элеатов (Праменид, Зенон). Аристотель - энциклопедист и систематизатор знания - по праву считается создателем античных наук (за исклю- чениием математики), особенно логики как науки о логосе - универсальном орудии всех других наук. В число теоретических наук он включает и «первую философию», построенную по законам формальной логики. Этика была отделена Аристотелем от первой философии и попала в число наук практических, что означало разрыв с платоновской традицией. Позже средневековая схоластика в понимании философии опиралась на Аристотеля.

Ее зачинатель Боэций (480 - ок. 524) в книге Майорова представлен тремя очерками (18, с. 226-323). Родовитый римлянин, высокообразованный просветитель, он передал латинскому Средневековью науки математического цикла, переведя на латинский язык сочинения Архимеда, Евклида, Птолемея и Никомаха, надолго остававшиеся для латинян единственным источником математического знания. Его переводы и комментарии к логическим трактатам Аристотеля и Порфирия до середины XII в. были единственным пособием по логике, а комментарий к сочинениям Порфирия стал одним из центральных у схоластов в спорах об универсалях. Его теологические трактаты, аристотелевские и логистические по духу, стали образцом для схоластики, теологические сочинения которой напоминают хрестоматии по логике.

Но Боэций был также искателем Абсолюта в самый трагический момент крушения античной цивилизации. Находясь в заключении, приговоренный к смерти (казнен в 524 г.), он написал самое прекрасное свое сочинение «Утешение философией», в котором настаивал (не только посредством логики, а прибегая ко всему накопленному им философскому багажу, в первую очередь к Платону и другим античным мыслителям), что необходимо, чтобы «душа человека твердо держалась Господа Бога, ибо Он и есть само Благо» (цит. по: 18, с. 284). Все другие блага несовершенны или иллюзорны, а зло никогда не победит добро, и злой всегда проигрывает. «Мы имеем дело, - пишет Майоров, - с идеей нравственного Абсолюта не просто принятой на веру или выверенной логически, а глубоко психологически пережитой перед лицом неотвратимой смерти» (там же).

Боэций был платоником, утверждает автор, в том смысле, что и у Платона он искал крупицы истины. Он был еще и преданным сыном античной натурфилософии, и слава его, начавшаяся еще при жизни, продолжилась и в эпоху Возрождения. Хотя Боэций был христианином и создателем теологических трактатов, до сих пор спорят, был ли он христианским мыслителем. Вывод автора: Боэций был не столько оригинальным мыслителем переходной эпохи, сколько эрудитом, главной задачей которого было обогащение латинского мира греческой мудростью. Но он первым применил созданный им схоластический метод к христианской проблематике, и поэтому он - мыслитель христианский.

Г.Г. Майоров не ограничивается историей формирования рационализма. Он продолжает рассматривать эволюцию аристоте- лизма в Средние века, сосредоточившись на творчестве Авиценны, сыгравшего важную роль в обогащении средневекового аристоте- лизма, к его времени сильно деформированного и неаугентично передаваемого в изложениях схоластов, осваивавших его из вторых рук. Поэтому влияние Ибн Сины на арабоязычную и европейскую мысль Г. Майоров сравнивает с влиянием Аристотеля на поздние античную философию и науку. Он был не только систематизатором, но и творцом конкретно-научного знания.

Что касается технематического понимания философии (Майоров имеет в виду софистов), то его целью является не поиск истины, а сама умелость и искусство мысли, очаровывающие и способ- ные увлекать не только к добру, но и к злу (примеры: как «искусный» шулер, как интриган и пр.). Но мудрость по определению не может служить злу. Искусство мысли - средство, а не самоцель философии. Технематическое понимание философии берет начало в эпоху софистов («хитрец», «проныра», по Эсхилу). В наше время такие «мудрецы» в избытке. Многознание, парадоксы, ирония, эпатаж, актерство, отсутствие веры в собственные слова, девальвация идеи мудрости и т.п. распространяются (как и в древности) и на главные вопросы: небытие главнее бытия (Ксениад); истин столько, сколько людей; сколько людей, столько и миров, ибо человек - мера всех вещей (Протагор); справедливость придумали слабые, чтобы угнетать сильных (Калликл), и т.п.

Такой идеальный тип редко существует в цельном виде, он является тенденцией, угасающей в стабильные культурно-исторические эпохи (античность, Средние века), в переходные же эпохи Возрождения и Просвещения они усилились, к XX в. стали заметными, а в его конце преобладают (Майоров числит среди них хай- деггерианцев, постструктуралистов, постфрейдистов, постмодернистов с их деконструкциями и языковыми играми и т.д.).

У Майорова остается слабая надежда, что предложенная им типология философских учений поможет отрешиться от доставшегося нам в наследство марксистско-ленинского постулата если не борьбы между материализмом и идеализмом, диалектикой и метафизикой, то их противостояния. Ведь любая философия есть идеализм, она постоянно ищет последнее, совершенное, а потому «идеальное» объяснительное основание, идею, принцип.

Г.Г. Майоров активно участвовал в изданиях классиков зарубежной мысли, начиная с 70-х годов выходящих в сериях и отдельными книгами (Боэций и Цицерон, Бэкон, Лейбниц и Беркли), где он переводил и сверял тексты, был автором комментариев и вступительных статей (к сочинениям Цицерона, Боэция, Лейбница). В 2001 г. он включил в отечественный научный оборот крупнейшего метафизика Средневековья Иоанна Дунса Скота, «Избранное» которого опубликовано в экзотическом издательстве францисканцев, пребывающем в Москве (см.: 7).

Отечественная философская общественность привыкла изучать западную классику через посредника-интерпретатора. Вступительные статьи Г.Г. Майорова выгодно отличаются от аналогичных академических дискурсов своим этическим пафосом; его Идея передается читателю оригинального текста как задание понять мыс- лителя в его главных интенциях. Поэтому не только книги и статьи, но и издательская работа Майорова актуальны на сегодняшний день, что не так часто случается с академическими сочинениями.

Майоров реализует свою Идею и в «художестве мысли»: ведь истина и красота едины. Его язык прозрачен и поэтичен, метафоры и притчи украшают и проясняют текст, его переводы стихов античных поэтов и философов сопоставимы с классическими образцами (особенно в очерках о Боэции и о природе человека, завершающегося его собственным стихотворением - своего рода поэтическим исповеданием веры).

Если вернуться к концу 80-х годов XX в. - времени начала обсуждения проблем истории русской философии, то бросавшаяся в глаза разделенность на «неозападников» (идея догоняющего развития, превосходство западной мысли и марксизма) и русофилов (пытающихся отстоять взгляд не на превосходство русской философии, а на ее софийную самобытность и право на существование), - положение мало изменилось. Сотни работ с одной и другой стороны следуют своими, не всегда автономными курсами. Г.Г. Майоров в очерке «Восток и Запад в Европе» (18, с. 120-133) вносит вклад в осмысление проблемы.

Он показывает, как уже в античную эпоху проявлялась разделенность Европы на восточную и западную. Речь идет о раннем развитии воображения в поэзии и искусстве у греков, чувстве слитности с природой, созерцательности и любознательности (отсюда развитие мореплавания, разработка системы наук и пр.). В своей тяге к абсолютному, вечному и неизведанному они превосходили римлян. Последние были погружены в стихию истории и гражданской жизни, принадлежали не вечности, а времени и старались лучше устроиться в этой жизни: любовь к отечеству и обычаям, практичность и здравый смысл, мужество, трудолюбие, честность, дисциплина и порядок - их добродетели. Римская душа в отличие от греческой, созерцательной и эвристической, была ориентирована не на созерцание и метафизику, а на волевое начало, на расширение пространства для его приложения и рационализацию жизни. Отсюда - экспансия и империализм римлян - от Британии до Индии.

Позже возникли два несходных мира - романо-германский и византийско-славянский: оба христианских мира воспринимали жизнь по-разному: в богословии западный мир более акцентировал человеческую природу Христа и в повседневности больше был озабочен земными делами, восточный - богочеловечность природы Христа и стремление к абсолюту. Главный праздник Запада - Рождество как начало земной жизни Сына Божия, а у православных - Пасха как Воскресение и начало небесной жизни Христа, залог торжества богочеловечества. В Средние века и Новое время оппозиция «Восток - Запад» сохраняла свое значение и в конце концов проявилась и в Новейшее время, особенно в двух мировых войнах. Заключая, Г.Г. Майоров утверждает, что подобное деление при всей условности имеет не только географический, но и культурно- исторический и духовный смысл, что пародия на соборность (в атеистическом варианте - коллективизм), которую коммунистический Восток пытался навязать Западу, как и попытка Запада навязать не только нам, но и всему человечеству индивидуалистическую и прагматическую модель унификации средствами глобализации, ведут к прекращению развития и к возможной гибели человечества.

В опубликованной недавно статье «Глобализм: хорошо это или плохо?» (см.: 11) Майоров предчувствует гибель не только в грозящей очередной мировой войне, но и в возможной утрате культурного многообразия, в прекращении соревнования национальных культур, в распаде самобытности. Выход один - движение к единству не должно гасить культурное многообразие. Заметим, что таким был лозунг русской идеи, высказанной почти 100 лет назад, - о симфоническом единстве человечества.

Однако о каком единстве в разнообразии может идти речь, когда ширятся локальные войны, усиливается бедность, вымирает белая раса, утрачивая смыслы и цели европейской цивилизации? Похоже, у дверей стоит судьба Римской империи. В Европе обсуждают свой уход с исторической сцены (Ж. Деррида: «Что такое эта Европа? всего лишь мыс Евразии»), утрату идентичности, испытывают страх перед гибелью ее культурного достояния. После катастрофы Советского Союза 20 лет у народов России не видно света в конце туннеля. В то время как малым народам открыта хоть малая возможность защиты своих культурных ценностей и самобытности, русскому - препятствуют, что вызывает возмущение. Не только России навязывают чужие ценности. Поэтому во всем мире остро встала проблема плюрализма культур, которую сильные мира сего пытаются приспособить для решения своих геополитических интересов. И все же защита плюрализма культур способна стать предпосылкой для единения народов, на этот раз ради совместного выживания.

Но прежде следует позаботиться о культуре собственной. Мы, пожалуй, единственная страна в мире, внутри которой имеет место столь сильное противодействие возрождению национальных ценностей русского народа, утраченных не сегодня. Задача состоит в том, чтобы их возродить.

Способна ли философия ответить на вызовы времени? Не буду говорить о кризисе, охватившем европейскую и отечественную философию (об этом разговор отдельный). Все общество остро переживает падение нравственности, порожденное на Западе давней секулярностью и культом потребительства, у нас - почти вековым отлучением от базовых ценностей и деформацией исторического сознания. Так что вопрос, по крайней мере для Запада и России, остается открытым, хотя в конце XX в. и состоялись международные философские конгрессы, посвященные плюрализму региональных, национальных и т.п. философских систем.

В этой связи скромное усилие, како.е являет нам позиция Г.Г. Майорова, защищающего достоинство традиционных для страны духовных ценностей, способно найти подступы к культурному возрождению, которое едва просматривается. Его заслуга состоит и в том, что, указывая на неполноту философского рационализма, он не отвергает его. Он любит мыслителей, которым посвящены его исследования. Можно сказать, что его философия - это едва берега у одной реки»: на одном он работает, на другом живет. Имеется и мостик, по которому он пересекает реку, это - Абсолют. Г.Г. Майоров не единственный у нас, кто, может быть, даже лучше, чем на Западе, знает достоинства и недостатки эпи- стемической философии. Хотелось бы перебросить мост между берегами и прийти к синтезу, к тому единству, с которым зарождалась в христианстве общность народов востока и запада Европы, к которому стремились русские философы в конце XIX - начале XX в. Но для начала нужно любить тот берег, на котором живешь.