1 ПРОБЛЕМА ТОЖДЕСТВА БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ В «ДИАЛЕКТИКЕ» ШЛЕЙЕРМАХЕРА

і •

Шлейермахер шестикратно на протяжении двадцатилетнего периода читал в Берлинском университете лекции по диалектике. Однако законченного труда по диалектике он не оставил.

Выполняя завещание Шлейермахера, JT: Йонас, его ученик и последователь, в 1839 г. (т. е. спустя пять лет после смерти Шлейермахера) издал все имевшиеся материалы по «Диалектике». Осуществление этого издания потребовало провести определенную их систематизацию. JI. Йонас расположил все фрагменты в хронологическом порядке, объединив их в большие группы по годам написания. Изучив каждую из этих групп, он пришел к выводу, что наиболее полно «Диалектика» разработана во фрагментах 1814 г. Текст этого года он и положил в основу своего издания. Остальные группы фрагментов (1811, 1818, 1822, 1828 и 1831 гг.) он издал в качестве Приложений к основному тексту 1.

Гносеологическая мысль Шлейермахера не стояла на месте (не повторяла себя). Она непрерывно развивалась в течение двадцати лет. Определенными вехами в разработке «Диалектики» стали шесть ее основных редакций. Своеобразие же этих редакций заключалось в том, что они не претерпевали качественных скачков, которые значительно изменяли бы их сущность. На протяжении двадцатилетней работы Шлейермахера над «Диалектикой» кое-что менялось в ее содержательном и формальном аспектах, но главное, что составляло ее существенную определенность, особенность, оставалось неизменным.

В тексте 1814 г.. Шлейермахер начинает свою «Диалектику» с рассмотрения вопроса об отношении диалектики и философии, определяя диалектику прежде всего как часть философии. Чтобы ответить на вопрос, что такое диалектика, необходимо сначала выяснить, что представляет собой философия. Сущность философии, в свою очередь, раскрывается через ее отношение к «реальным наукам». Философия является своего рода «центральной наукой», возвышающейся над отдельными науками. ,

Любое чаїстное знание, с точки зрения Шлейермахера, имеет двоякое отношение к философии. Во-первых, любая «реальная наука», чтобы быть наукой, должна «обладать общими правилами связи человеческого мышления». Эти правила, будучи одними и теми же для всех отдельных областей знания, «могут Принадлежать Только'философии»21. Во-вторых, любое частное знание имеет свой собственный предмет (Свою особую область бытия). Но к этой отдельной части бытия оно должно иметь то же самое отношение, какое вообще существует между знанием и бытием/Это сознание общего отношения между знанием и1 бытием Также может принадлежать только философии.

Философия, согласно Шлейермахеру, возвышается тнад отдельными частными науками, потому что она объясняет общее отношение между мышлением (знанием) и бытием и дает твердые правила для «связи мышления». Эти две функции философии должны рассматриваться в их нерасторжимом единстве 3. 1

После выяснения сущности философского' (всеобще- 1 о)! знангія в сравнений с частным знанием отдельных наук становится понятным и отношение между диалектикой и философией. Диалектика1 выступает как необходимая составная часть философии, а,точнее, как ее метод, ибо она заключает в себе «принципы искусства философствования»4. Диалектика есть «искусство обмена мыслями», искусство перехода от различия в мышлении к «согласию» (единству, тождеству)5.

Первоначальным условием применения диалектики является наличие «различий» в мышлении о каком-либо предмете. Существование различия в мышлении — это побудительный импульс для использования диалектики, т.

Таким образом, ставя своей целью разработку «диалектики» как философской пропедевтики, Шлейермахер видит свою задачу вітом, чтобы найти такой метод, посредством которого можно было бы бесконечно устранять различия в мышлении (т. е. столкновения противоположных мнений, суждений, высказываний). Эта задача распадается для него на две подзадачи: во-первых, разработку правил «связывания» мыслей и, во-вторых, разработку основных условий возможности такого «связывания», т. е. общих принципов знания.

Поэтому «Диалектика» Шлейермахера разделяется на две части,- «Формальная часть» соответствует тому, что обычно называют формальной логикой. В, ней разрабатывается общий метод «связывании» мыслей. «Трансцендентальная часть» диалектики ставит , своей целью объяснить^ природу самого знания, показать, что знание, есть соответствие мышления бытию 6. Она представляет собой теорию познания.

Чтобы мышление стало знанием, оно, согласно Шлей- ермахеру, должно> отвечать двум требованиям: во-первых, быть всеобщим (интерсубъективным) и, во-вторых, соответствовать бытию (быть объективным)7. Первым условием знания философ делает тождество самого процесса мышления. Знание Становится возможным благодаря тому, что процесс мышления у всех мыслящих cyj ществ идентичен, одинаков, г

Понимание мышления (разума) как тождественного не является специфической особенностью! гносеологической позиции Шлейермахера. Вслед за Кантом принцип тождественности мышления обосновывался я другими представителями немецкого идеализма.

Если тождество процесса мышления у всех мыслящих существ является условием его всеобщности, то соответствие мышления предмету (тому, что является объектом мышления) есть условие его объективности. Бытие, которому должно соответствовать, мышление, Шлейермахер понимает как находящееся вне мышления. «В любом мышлении,— пишет он,— мыслимое полагается вне мышления. Мыслить что-то означает не только то, что мышление определенно, но и то, что оно относится к чему-то,1 вне его полагаемому»8.

Условием возникновения какого-либо отношения между мышлением и предметом, находящимся вне его, согласно Шлейермахеру, становится воздействие предмета (бытия) на мышление 9-1°. Чтобы бытие как-то воздействовало на «мыслящее сознание», последнее должно быть, ё точки зрения Шлейермахера, соответствующим образом устроено. Оно должно «уметь» воспринимать это воздействие. «Мыслящее сознание» должно заключать в себе возможность быть определяемым со стороны бытия. Эту априорно присущую сознанию способность подвергаться воздействию со стороны бытия философ называет «органической функцией» мышления.

Активность бытия и пассивность воспринимающего его воздействие мышления конструируют лишь одну сторону процесса познания, коТЬрая, взятая сама по себе, еще не дает знания. Вторая сторона процесса познания создаётся активностью мыслящего сознания и пас- сйвностыо бытияг. Мышление только тогда может быть названо знанием, если оно, как читаем мы в записи лекции 1831 г., «действительно отображает воздействующее на него бытие»11.

В мышлении, с точки зрения Шлейермахера, мы имеем дело не с самим бытием, а с1 его отображением.

Обе функции «мыслящего сознания»—'интеллектуальная и органическая—пребывают в нераздельном единстве, взаимно обусловливая и дополняя друг друга 12. Знание выступает как «продукт разума и организа-. ции»13. 1

Единство «разума») и «организации» необходимо, ибо каждая из функций играет специфическую роль в познании: деятельность разума есть источник единства и множества, а органическая деятельность — источник многообразия и. «Без единства и множества многообразие неопределенно, без многообразия определенное единство и множество пусто». Разум исполняет в поз- нами обязанность «определения», а организация — «оживления».

Если в любом «действительном мышлении» в равной мере присутствуют «оба элемента» (т. е. «разум» и «организация»), то мышление предстает перед нами в трех своих формах: как «собственно мышление с преобладающей разумной деятельностью и дополняющей органической», как «восприятие с преобладающей органической и дополняющей интеллектуальной» и как «созерцание», в котором наблюдается «равновесие» двух первых 15. Созерцание (будучи «средней формой») колеблется («вибрирует») между мышлением И восприятием.! Оно, то «приближается» к мышлению, удаляясь от восприятия, то, наоборот,i( приближается,к восприятию, удаляясь от мышления. Соответственно этому созерцание становится то (в большей степени) мышлением, то восприятием. Абсолютного равновесия (тождества) между мышлением и восприятием (между интеллектуальной и органической функциями «мыслящего сознания») никогда не наступает.

Реальный, действительный процесс познания осуществляется лишь в направлении ко «всеобщему тождеству» противоположных функций.

Таким образом, в качестве интеллектуальной и органической функций- «мыслящего сознания» Шлейермахер делает .предметом своего рассмотрения два метода познания — спекулятивный и чувственный !— и их взаимоотношение. Он обосновывает, их единство (тождество), хотя, в процессе «действительного Познания» оно никогда полностью , (абсолютно) не достигается. , .

Принципиальная тождественность обоих методов познания означает, что оба они находятся в одинаковом отношении к действительности и могут быть взаимозаменяемыми. Мышление (по отношению к бытию) со- держит в себе то же самое, что и восприятие. В деятельности разума в форме единства и множества полагается то же, что в органической деятельности — в форме неопределенного многообразия. «Образ и понятие,—- пишет Шлейермахер,— представляют... одно и то же бытие»16. Знание является «тем мыслительпым актом, который может переходить от мышления к восприятию и обратно без того, чтобы положенное в нём изменялось».

Мышление и восприятие, интеллектуальная и органическая функции мышления (несмотря на их тождество) различаются по своим' специфическим формам отношения к бытию. Первое отражабт (представляет) бытие в понятиях,, второе—в образах. Главное же, на что обращает'внимание Шлейермахер, заключается в том, что, несмотря на формальное различие1, понятие и образ тождественны друг другу. И основа этого тождества (в различии)— одно и то 1 же «представляемое» в них бытие.

В этих рассуждениях ІІІлейерМахера последовательно проводится его основной гносеологический принцип тождества мышления и бытия. Причем тождество1 понимается!1 им ,диалектически — как- тождество в различии и переходе противоположностей - друг в друга (как тождество тождества и различия). —

Согласно Шлейермахеру, одно и то же бытие полагается то идеально (в деятельности разума) t то рёаль- i но (в! деятельности органической функции)17. «Идеальное» относится, или выражает собой то в бытии; что «составляет принцип всякой разумной деятельности; поскольку последняя : СОВЄрШЄІ1ПО пе проистекает ИЗ ор-; ганической»; соответственно и «реальное» относится к тому в бытии,, «благодаря 'чему опо .является принципом органической^ деятельности, поскольку последняя ; совершенно не проистекает из j разумной деятельности».

Противоположность идеального и реального Шлей- , ермахер именует как «наивысшую противоположность»; с которой имеет, дело «действительное мышление». Она ^вместе с тем являётся «границей трансцендентального»18^ Именно на; этой ' «наивысшей противоположности» основывается и из нее развивается .вся «система'1 проти2 воположностей». Однако, как подчеркивает Шлейер- махер, эта «наивысшая противоположность реального и идеального» сама есть1 порождение некоего «единого бытия». «Трансцендентальное»,, к которому мы в данном случае подходим, есть,. как он пишеті «идея бы- тіш самого по себе в двух противоположных и относящихся друг к другу . видах, иди формах, модусах — идеальном и реальном,— как условие реальности знания»19. ,, , .

Это единство «обоих модусов сущего бытия;», СО-; гласно философу, является для нас «трансцендентным», т. е. «ТОЛІ, что мы никогда непосредственно не созерцаем, но? можем осознать лишь как необходимо допускаемое». ^«Всеобщее; ^единство бытия» остается для нас «совершенного ту сторону»20. Мы можем «задать» себе это «высшее» единство» идеального и реального, но не объяснить їмо. Если бы мы захотели объяснить его (в понятиях),, то нам пришлось„бы .отказаться от «нашего,пути» (т. е. дуги научного, рационального! познания) и обратиться к поэтическим или; риторическим (т. і es > художественным) средствам. Это , «единство» мы не можем ни, мыслить,,ни воспринимать, ни (наглядно) созерцать. Мы но. можем сказать, что «мы знаем тож-" дество этого наивысшего различия», т. , е. противопо,- ложности идеального ,,и реального,, мы только можем предположить его наличие «ради знания».

Таким образом,, согласно Шлейермахеру, рацио- нальноегпознание не может выйти за пределы противоположности бытия и мышления, реального и идеального. Рационально, т. е.;.в-логических формах мышления1 и восприятия і (в • процессе деятельности, интеллектуальной и органической; ;функций мышления), можно познать лишь саму эту, противоположность,. но не то, что лежит в ее основе, не абсолютное, «первоначальное» бытие; заключающее в, себе тождество реального и идеального. Философ категорически отклоняет как1 материализм!,(в его терминологии—«эмпиризм»), т. е. выведение, идеального; из, реального,, так и идеализм — монистическое сведение , предметного (реального) , бытия 'к деятельности.разума* Онупрекает .«эмпиризм» и идеализм в • ограниченности, ,ибо -тождество трактуется ИМИІ односторонне г—;или на «эмпирической» (т. е. материалистической), или даа .идеалистической основе. Гносеологическое ааблуящепие «эмпиризма» и идеализ-* ма, с точки зрения Шлейермахера, заключалось в том, что они, исходили из .возможности рационального познания абсолютного Тождества идеального и реального. Преимущества своей, «диалектики», (философии), как «третьего пути»= между «эмпиризмом»; іи идеализмом он усматривает в том, что «знание», природы этого тож- дества просто выносится за скобки самого процесса познания. Абсолютное тождество бытия и мышления (реального и идеального) выступает для философа лишь как «идея знания», т. е. как трансцендентальная основа познания.

Но если в мышлении человек не в состоянии познать «идею высшего единства», т. е. трансцендентальную основу познания, то этого нельзя сказать о чувстве, или «непосредственном самосознании». Именно в чувстве Шлейермахер находит если и не саму «трансцендентальную основу», то, во всяком случае, ее «аналогию»21.

Это значит, что непосредственное самосознание являет собой некий частный вид тождества мышления и бытия, коїорнй «аналогичен»'их абсолютному тождеству. В чувстве, согласно философу, тождественны (идентичны) мышление и действие. Но мышление есть отражение бытия, т. е. оно исходит от бытия. Действие же «воздействует» на бытие, формирует его. Так как мышление, как отражающее бытие, и действие, как созидающее бытие, идентичны в непосредственном самосознании (чувстве), то последнее выражает тождество мышления и бытия в сознании (субъекта). Непосредственное самосознание свидетельствует о единстве мышления и бытия, т. е. идеального и реального, с одной стороны, в сфере объективно-идеального, а с другой стороны, в сфере субъективно-идеального. Поэтому оно может рассматриваться лишь как «аналогия» трансцендентальной основе познания, которая выражает тождество мышления и бытия не только в сознании (мышлении) субъекта (не только субъективно- идеально), но и абсолютно (т. е. объективно-идеально).

Выдвигая положение о том, что в непосредственном самосознании (чувстве) постигается лишь аналогия абсолютного тождества бытия и мышления, Шлейермахер тем самым ограничивает познавательное значение чувства. Абсолют оказывается непознаваемым как для сферы чувства, так и для сферы рассудочного мышления. Не означает лй это, что философ приходит к выводу о каких-то новых возможностях опосредующего мышления по сравнению с чувством? Вначале им устраняется рассудочное мышление в пользу чувства; затем устраняется и само чувство. Возникает вопрос, в пользу чего? Не развивается ли диалектически само учение Шлейермахера о познании: от признания ог- раниченности рассудочного познания Абсолюта к чувству и от него снова к мышлению, но уже на более высокой ступени разуліного мышления? В таком случае он (вопреки своим собственным устремлениям) значительно приблизился бы в своей теоретико-познавательной позиции к Канту и вообще — к немецкому классическому идеализму.

Однако этого не произошло. Шлейермахер отворачивается от чувственности и обращается не к разуму, а к религиозному чувству. Если чувсіво является для него лишь аналогией трансцендентальной основы познания, то религиозное чувство — ее «представлением». «Эта трансцендентальная определенность самосознания, пишет он в „Диалектике" 1822 г.,— есть егог религиозная сторона, или религиозное чувство; именно в нем представлена трансцендентная основа, или сама высшая сущность»22.

Если религиозное чувство «представляет» трансцендентную основу, то между ними должно существовать непосредственное отношение. Это значит, что «представление» трансцендентной основы в религиозном чувстве не должно быть опосредовано чем-то третьим, т. е. мышлением. Представление именно этим обличается от аналогии. Аналогия трансцендентной основы в чувстве требует своего опосредования (в мышлении). Ее представление в религиозном чувстве происходит непосредственно (без дополнительного опосредования). Абсолютное тождество бытия и мышления непосредственно выражает себя в религиозном чувстве.

В «Диалектике» 1822 г. Шлейермахер раскрывает содержание религиозного чувства как «чувства всеобщей зависимости». Религиозное чувство, будучи представлением трансцендентной основы, определяется и обусловливается последней. Философ подчеркивает, что «снятие противоположности» мышления и действия, мышления и бытия не могло бы быть «нашим сознанием», если бы мы сами не были бы в нем «чем-то обусловленными определяемым»28. Благодаря этой обус- ловленнбсти и определяемости со стороны трансцендентной основы непосредственное самосознание (чувство) становится религиозным чувством.

Не содержит ли шлейермахеровская трактовка непосредственного самосознания как «чувства всеобщей зависимости» известное противоречие? Самосознание есть нечто самодеятельное, самополагающее, т. е. за- висящее от самого себя. Но тогда почему же самодеятельное сознание (самосознание) понимается как обусловленное и определяемое чем-то другим (т., е. трансцендентной основой — Абсолютом, богом). В данном случае мы; имеем дело с эклектическим сочетанием субъективного идеализма ,(фихтевского рода) с объективным идеализмом (пантеистического типа).

Для Шлейермахера как, самосознание (субъект), так и вообще все сущее определены трансцендентной основой — абсолютным тождеством бытия и мышления. Мыслящий субъект, как и вещи вне его, зависит от этой основы* Именно эту зависимость самосознания ,от Абсолюта (бога) философ называет, «трансцендентной, определенностью самосознания», религиозной его стороной (элементом), или религиозным чувством. Поскольку самосознание вместе со всем сущим (тотальностью всего сущего) зависит от трансцендентной основы, Шлейермахер определяет его как «чувство всеобщей зависимости» (в «Христианской вере, изложенной по принципам евангелической церкви»,— как «чувство абсолютной зависимости»).

В «Диалектике» 1828 г. Шлейермахер подчеркивает, что чувство зависимости не противоречит свободной самодеятельности субъекта. Оно способствует «удостоверению» в ней24. Чувство зависимости как бы «удостоверяет» самосознание в том, что оно дано как самодеятельное. Согласно Шлейермахеру, именно .благодаря тому, что мыслящий (самодеятельный) субъект зависит от, трансцендентной основы (Абсолюта), «задан» ею соответствующим образом, он может быть самодеятельным (свободным). , , !

В исследовательской литературе отмечалось,, что в своем стремлении соединить чувство зависимости со свободной самодеятельностью субъекта Шлейермахер не оригинален 25. В данном случае он испытал на себе определенное влияние ,«Наукоучения»( Фихте в редакции 1801 г. Для Фихте высшей точкой абсолютного знания является соединение сознания свободы с чувством зависимости,! Свобода самосознания сама по себе есть знание, мышление , «субстанциальности». Только через отношение к Абсолюту самосознание приобретает «субстанциальность», содержательность. Это отношение Фихте определяет как «чувство зависимости, и обусловленности». Чувство зависимости не уничтожает свободу самосознания. Наоборот, (без последнего "

оно само не можёт бкть осознано. Фпкте неразрывно соединяет самосознание и Абсолют, свободу и зависимость (обусловленность). Однако следует напомнить, что качество Абсолюта в его философии приобретает само самосознание (субъективное Я), которое становится' Абсолютным'Я.

Определяя религиозное , чувство (непосредственное самосознание) как чувство зависимости от Абсолюта, Шлейермахер действительно вслед за Фихте стремится внутренне связать свободу и зависимость. Это «увязывание» возможно лшйь в том случае, если зависимость от Абсолюта понимать как «рефлексивно» опосредованную «свободной самодеятельностью самосознания», т. е. если полностью придерживаться фихтевской «аналитики абсолютного знания». Но в противоположность этому Шлейермахер настаивает как на непосредственности самосознания, так и на непосредственности чувства абсолютной зависимости. Это значит, что фактически он пытается примирить, а точнее, эклектически соединить две взаимоисключающие теоретико-познава- тельные позиции — субъективно-идеалистическую и объективно-идеалистическую. И здесь, как и во многих других случаях, философ не делает выбора между двумя возможностями, впадая тем самым в логическое противоречие.

Шлейермахерюівское понимание религиозного Чувства (религии) как чувства абсолютной зависимости заключает в себе также явное несоответствие между формой и содержанием. По форме, выражая относительное тождество (индифферентную точку) мышления и действия, религиозное чувство субъективно. По содержанию же оно объективно, ибо выражает «трансцендентную основу», абсолютное единство (мира или бога). Противоречий состоит в том, что религиозное чувство выступает одновременно как относительное (субъективное) и абсолютное .единство (тождество).

Следует обратить внимание и на определенное различие в трактовке чувства в «Диалектике» и в «Речах о религии». В 1799 г. Шлейермахер утверждал, что любое чувство является религиозным, ибо в нем выражаемся отношение к бесконечному, е. первоначальное тождество «Я» (субъекта) и Абсолюта. Религия понималась как своего рода «погружение» в бесконечное (и вечное) в процессе мистическо-чувствен- ного его* созерцания. В «Диалектике» Шлейермахер трактует религиозное чувство как непосредственное самосознание, как индифферентность мышления и действия. Не исключено, что этот поворот совершился в нем под влиянием «философии тождества» Шеллинга. Во всяком случае можно сказать, что шлейермахеровское понимание чувства как индифферентности мышления и, действия соответствовало учению Шеллинга об абсолютной индифферентности субъективного и объективного, идеального и реального в Абсолюте 26,

Подводя итоги критическому анализу шлейермахеровской теории познания, развитой в «трансцендентальной части» его «Диалектики», можно выделить некоторые ее особенности.

Прежде всего следует указать; на специфичность трактовки философом проблемы взаимоотношения мышления и бытия и соответственно двух равно признаваемых им методов познания — спекулятивного и эмпирического (чувственного), коренящихся в интеллектуальной и органической | функциях мышления. Это взаимоотношение не следует понимать таким образом, что знание возникает лишь в процессе их тесного взаимодействия. Шлейермахер в данном случае отходит от кантовской трактовки взаимоотношения опыта и априорного мышления. Согласно Канту, абстрактные категории априорного мышления должны быть наполнены конкретным опытом, опосредованным чувственностью. Без опыта они мертвы (пусты). Шлейермахер же в отличие от Канта уравнивает спекулятивное и эмпирическое познание в их отношении к действительности., Последняя может быть познана как спекулятивно, так и чувственно. С его точки зрения, совершенно безразлично, избирается ли для познания спекулятивный метод или эмпирический, ибо оба они совершенно соответствуют друг другу. Хотя в процессе реального познания это соответствие никогда полностью не достигается.

Исходной предпосылкой соответствия (параллелизма) органической и интеллектуальной функций познания является тождество мышления и бытия, идеального и реального. Тождество мышления и бытия понимается Шлейермахером в шеллинговском смысле. КаЦ известно, Шеллинг трактовал его как некую линию с двумя противоположными полюсами. В центре ее находится индифферентная точка, в которой идеаль- нов и реальное сливаются (т. е. образуют индифферентность идеального и реального). Если от индифферентной точки двигаться в< направлении к реальному полюсу, то количество идеального в бытии будет все более уменьшаться в пользу реального. Если же двигаться в направлении к идеальному полюсу, то, наоборот, реальное (в количестве) все более уменьшается в пользу идеального. Это значит, что идеальное есть реальное, а реальное — идеальное, но в обратном отношении. С точк,и зрения идеального, все реальное есть уменьшенное (в количестве) идеальное, а с точки зрения реального все идеальное есть і уменьшенное реальное. * ' ,

В таком понимании Тождества мышления и бытия ощущается влияние Спинозы'(на которого Шеллинг, собственно, опирался). Согласно Спинозе, одна и та же субстанция (бытие) имеет два атрибута — протяжение и мышление. Эти два атрибута единой субстанции Шлейермахер также (вслед за Шеллингом) выражает терминами — реальное , и идеальное. Противоположность идеального и реального проходит через всю «Диалектику». ,

Однако следует подчеркнуть, что Шлейермахер существенно расходится со Спинозой в понимании этой противоположности. Для Спинозы обе эти бытийные формы — мышление и протяжение — не имеют ничего общего друг с другом. Одно и то же бытие (субстанция) может быть рассмотрено или в атрибуте мышления, или в атрибуте протяжения^ но оба способа рассмотрения исключают друг друга, Шлейермахер же предпринимает в своей теории познания попытку превратить эту противоположность, являющуюся абсолютной, в относительную. Идеальное и реальное для него представляют собой не качественно различные, исключающие друг друга формы бытия* а лишь количественно противоположные друг другу. і

97'

^ г м, габйтова

Своеобразие гносеологической позиции Шлейермахера заключается в тому что он не до конца последователен в своем собственном понимании отношения! мышления и бытия. С одной стороны, он придерживается позиции шеллинговой «философии тождества». С другой стороны, он не порывает и, со спинозовским пониманием отношения мышления и j бытия (т. е. с параллелизмом; мышления и»протяжения).

Вместе с тем эта спинозистская позиция присутствует в теории познания Шлейермахера в кантовски преобразованном виде. Поэтому следовало бы даже говорить о мнимом спинозизме философа, ибо речь идет по сути дела о восприятия им кантовского учения о двух «стволах» познания — чувственности и рассудка. Нельзя не подчеркнуть Всю своеобразность этого восприятия. В« Диалектике» эти два кантовских «ствола» познания переосмысливаются Шлейермахером в две различные формы бытия вообще, т. е. в дуализм реального и идеального. Противоположность бытия и мышления понимается как абсолютная, т. е. в основе ее полагается абсолютная гетерогенность реального и идеального.

Поэтому без всякого Преувеличения можно сказать, что «Диалектика» Шлейермахера покоится на двух исключающих друг друга философских принципах. Один из них требует соблюдения тождества бытия и мышления (шеллингианская точка зрения), другой —1 дуализма (несовместимости) бытия и мышления (кан1" товская точка зрения). Шеллингианские и кантовские элементы переплетаются между собой (в разной степени в разных редакциях «Диалектики»), не позволяя Шлейермахеру создать цельную, последовательно раз- ' работанную (систематически развитую) «теорию знания». Отсюда и его чисто субъективная неудовлетворенность «Диалёктикой», стремление каждый раз начать ее заново.

И наконец, следует указать еще на одну особенность шлейермахеровской теории познания. Мы знаем, что тождество мышления и бытия Шлейермахер доказывает, ссылаясь на свойство самосознания. В самосознании мышление и бытие (Предмет мышления) фактически едины. Учение Шлейермахера о самосознании (т. е. о тождестве субъекта и объекта мышления в «Я») свидетельствует о том, что определенное влияние на него оказало и «Наукоучение» 1 Фихте. Однако, обращаясь к самосознанию как* единственному факту, доказывающему с "эмпирической достоверностью абсолютность тождества (и относительность противоположности) идеального и реального, Шлейермахер допускает совершенно непозволительную экстраполяцию 27.

Восприняв кантовский дуализм духа и природы, Сознания и «вещи в себе», Шлейермахер превращает его в противоположность субъективного и объективного (идеального и реального), которую й ФйхтО, и Шеллинг распространяли только на область самого духа (т. е. идеального). Говоря о реальном, они всегда имели в виду мыслимое бытие (предмет мышления). Шлейермахер же в своей «Диалектике» исходил из бытия, положенного вйе мышления (и независимого от мышления).

Шлейермахер пытался воздвигнуть свою «теорию знания» на кантонском положении о двух «стволах» познания, которое было им переосмыслено в положение о противоположности бытия и мышления. Поэтому Шлейермахер оказался перед неразрешимой задачей,— как из кантонского абсолютного дуализма вывести шел- линговскйй принцип относительной противоположности реіального и идеального, Так как Шеллинг предполагал тождество идеального и реального как нечто данное, ему приходилось дедуцировать саму их противоположность.

Шлейермахер же, наоборот, признавал за нечто данное~противоположность реального и идеального. Поэтому ему приходилось искать основание для тождества, т. е. выводить относительное тождество из абсолютной противополояшости (дуализма) бытия и мышления. Это основание он и нашел в эмпирической достоверности самосознания (тождестве субъекта и обьекта в «Я»), но ценой отказа от своей исходной предпосылки.