Проект автономии

«Эсперанто. Ощущение отвращения, когда мы произносим выдуманное слово с отвлекающими выдуманными слогами. Слово холодно, не имеет никаких ассоциаций, но тем не менее играет в «язык».

JI.

Современная философия гораздо чаще выражает трудности проблемы современной культуры, нежели помогает их разрешить.

Всякий раз, когда мы противопоставляем разум и традицию, мы даем философское выражение силе нашей культуры, продвинутой в направлении обновления, экспериментирования, изобретательности. Этот порыв к новому, имеющему ценность как таковое, социолог называет индивидуализмом. Мы принципиально предпочитаем ситуации, дающие индивидам выбор, ситуациям, в которых они из собственной среды получают уже готовые ответы на вопросы, задать которые у них не было возможности. Лучшим из миров для нас является тот мир, в котором каждый затруднен в выборе. Мы считаем ленью мысль поступать так, как поступали всегда, и абсурдом — мысль о том, чтобы сделать что-то только потому, что именно так делали всегда. Мы считаем, что живущие по закону традиции люди — еще дети. Они не достигли возраста деятельного разума.

Противопоставление разума и традиции является скорее философской пословицей культуры, нежели утверждением, серьезно обдуманным философами. На самом деле дать связный смысл этой антитезе очень трудно. Нам говорят, что это суть два способа легитимации обычаев и институтов. Мы же прекрасно понимаем, каким образом разум может быть источником легитимности. Но как он может быть таковым наряду с другими? Как вне него могут существовать и другие источники, например традиция и вдохновение (харизма)? Очевидно, должна бы существовать легитимация легитимным принципом и легитимация нелегитимным принципом. В нашей типологии следовало бы различать легитимацию, легитимирующую легитимацию, которая, не имея ни малейшей легитимирующей силы, была бы тем не менее формой легитимации.

Единственной философией, до конца осмыслившей противопоставление индивидуального разума и всего того, что могло быть получено, передано, переведено, дано внешней силой, является эмпиризм.

Когда философ пытается, как может, индивидуализировать власть, источник легитимации, он в своем собственном стиле способствует реализации проекта автономии, который на самом деле и является содержанием «проекта современности».

В итоге, если ценности и существуют, они не могут иметь основания, а если они имеют основания, они не являются ценностями.

Философия в этом случае становится рационалистической. Рационалист начинает с того, что соглашается с современным проектом индивидуальной автономии, проектом, изобретателем которого — и об этом стоит напомнить — он не является (не следует особенно подчеркивать тот факт, что наиболее могущественным и сильным выразителем современной мысли является не рационалист со своим принципом разума и не идеалист со своим Духом, а эмпирист со своей эпистемологией чувственных идей). Таким образом, запрещено кому-ли- бо навязывать свои ценности другому. И правда, во имя чего он делал бы это? Само понятие ценности создано, чтобы разоблачать тиранию, устанавливающуюся всякий раз, когда простое предпочтение одного желает управлять выбором всех. Но для рационалиста еще не все потеряно. Должно быть произведено разделение между некоторыми из моих «предпочтений», действительно субъективными (вкусы, капризы, «эмпирические» склонности), и прочими «предпочтениями», фактически рациональными. Что касается последних, то я имею право навязывать их другому, так. как мне они также были навязаны, но не поработившим меня тираном, а безличным разумом, пробуждающим нас к подлинной свободе.

Рационалистическая философия надеется списать на счет безусловного разума моральное принуждение, некогда сообщенное индивидам социальными отношениями сословного общества.

Философы могут сколько угодно говорить о проекте современности: когда они излагают этот проект, создается впечатление, что они считают его уже реализованным. Социальные связи, якобы обладающие чистой обоюдностью, суть интерсубъективные связи: каждое ego имеет напротив себя alter ego, для которого оно само выступает в качестве alter ego. Вследствие такой обоюдности справедливое распределение имеющихся в наличии богатств — идет ли речь о прибылях совместного предприятия или о времени, предоставленном для выступле- ния в дискуссии, — должно устанавливаться само по себе благодаря свободному консенсусу. Люди, объединенные философом посредством интерсубъективных связей, не имеют социальной идентичности: они не являются ни родителями, ни детьми, ни врачевателями души или тела, ни больными, о которых заботятся другие, ни законными руководителями, ни специалистами или учениками, ни нотаблями или шутами и т.д. Таким образом, между ними не существует по-на- стоящему социальных отношений. Они довольствуются коммуникацией, подобно коллегам на научном конгрессе, или кооперацией в условиях, установленных ими самими, подобно партнерам совместного предприятия (т.е. societas в смысле римского права).

Корнелиус Касториадис обращает внимание на то, что «деятельность, имеющая своей целью автономию» Я и вообще всех (которая может и должна оставаться для нас высшей из всех мыслимых видов деятельности), ставит перед нами самые серьезные как философские, так и политические проблемы, именно в силу того, что социальное не сводимо к интерсубъективному417.

«При изучении древнего общества временами создается захватывающее впечатление, что команда психоаналитиков, экономистов, социологов и т.п., наделенных сверхчеловеческими способностями и знаниями, заранее работала над проблемой слитности этого общества и устанавливала законодательство, вводя правила, способствующие его укреплению»418.

Образ команды, уполномоченной при помощи teamwork создать слитное общество (даже архаичное), тут же наводит на мысль о чаще всего плачевных результатах работы «комиссий», которым администрация поручала разработку общего плана квартала, общественного здания или даже типа автомобиля. Само по себе одно рациональное обсуждение коллективных проблем часто приводит лишь к компромиссам, лишенным воображения. Но позади интерсубъективного комитета, о котором говорит Касториадис, можно различить вдохновляющий образ Философа-законодателя. Если законы наши хороши, то создать их мог только Мудрец со сверхчеловеческими способностями. И тогда вспоминается Руссо:

«Для того чтобы открыть наилучшие правила общежития, подобающие народам, нужен ум высокий... Тот, кто берет на себя смелость дать установления какому-нибудь народу, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу. (...) Вот что во все времена вынуждало-отцов наций призывать к себе на помощь небо и наделять своею собственной мудростью богов, дабы народы, покорные законам Государства как законам природы, повиновались по своей воле и покорно йесли бремя общественного благодеяния»419.

Руссо дает здесь политическую интерпретацию религии. Религия прежде всего служит образованию институтов, она представляет собой политическое орудие. Но весь этот текст, выводящий на сцену легендарный образ мудрого Законодателя, показывает, насколько мы действительно еще неспособны представить себе народный институт иначе, как призвав на помощь самые привычные образцы: принятие текста закона Законодателем, соглашение, подписанное соперничающими сторонами, наставления, сообщаемые основателями новичкам. Мы поступаем таким образом, как будто вопрос о знании, какой коллективной идентичностью наделить группу, предшествует данному ей ответу. Но группа, не обладающая коллективной идентичностью, как раз и не является тем, что Руссо называет народом, способным неотступно следовать за развитием институтов: за своими собственными, дабы их сохранить, за прочими, дабы модернизироваться. Тем самым Касториадис выявляет интеллектуальное препятствие:

«До сих пор любое общество пыталось ответить на несколько основополагающих вопросов: кто мы такие как коллектив? Кто мы друг для друга? Где и в рамках чего мы существуем? Чего мы хотим, чего нам не хватает? Общество должно определить свою «идентичность». (...) Без «ответа» на эти «вопросы», без этих «определений» нет человеческого мира, нет общества и нет культуры, ведь все пребывало бы в неразличимом хаосе»420.

Если в этом тексте снять кавычки, мы можем получить простое и чистое выражение точки зрения современной философии на общество. Можно вообразить себе собравшийся народ, перед ним — ораторы, которые в условиях свободного обсуждения держат славные речи. Но освоили ли эти ораторы риторику? Кто научил их говорить? Каким образом было созвано собрание? Как установило оно свою повестку дня? Конечно же, следует восстановить кавычки: в данном случае мы говорим метафорически, образами. у «Речь не идет о вопросах и ответах, поставленных в неявной форме, и определения не даны в языке. Вопросы даже не ставятся прежде ответов. В процессе становления общества всплывает фактический ответ на вопросы, заданные в процессе его жизни, его деятельности. Именно в процессе создания каждого коллектива и выявляется ответ на эти вопросы как воплощенный смысл...»150

Неизбежным теперь становится вопрос о том, что можно сказать о народном институте, если мы хотим говорить о нем без метафор. В этом случае Касториадис употребляет такой философский термин как «самоинституирование». Использование этого термина порождает некоторые парадоксы, впрочем, хорошо известные еще со времен Фихте, у которого они были связаны с понятием самополагания (das Sichelbstetzen). Эти парадоксы могут выразиться следующим образом: 1)

понятие может быть практическим, оно предлагает нам цель, представляет критическую ценность, но тогда оно служит осуждению всех существующих форм человечества, и таким образом проект автономии становится утопичным; 2)

понятие может быть метафизическим, и в этом случае оно служит не выбору формы существования, но уточнению онтологического статуса человеческого (Я не полагается чем-то другим, и точно так же оно не является полагающим чего-то другого, кроме Я, оно является, таким образом, самополагающим), но тогда следует, что все, что является человеческим, каким бы ни был его образ и вид, обязательно удовлетворяет тому, что было зафиксировано как условие возможности человеческого.

Французский читатель в большинстве своем не читал Фихте. Однако же с трудностью, о которой я говорил, он познакомился в другой форме. Достаточно сформулировать ее в сартровской манере противоположности между подлинностью и неискренностью. Самополаганием называется теперь «фундаментальный экзистенциальный проект». Если взять понятие радикальной свободы в моральном смысле, то оно должно позволить определить единственно честный моральный проект: жить решительно в соответствии с радикальной свободой. Все отличные от этого проекты осуждаются, поскольку в них никто не осмеливается взвалить на себя радикальную свободу. Однако очень скоро выясняется, что осужден весь мир, так как каждый воспринял ту или иную форму отчуждения. Моральный проект превращается в утопию. Но одновременно с этим экзистенциалистское понятие радикального выбора смысла жизни и ценностей обретает метафизическое звучание. Оно является не возможностью, но чертой человеческого удела. Человеку как таковому метафизик присваивает статус causa sui. С этого момента, что бы человек ни делал: погряз ли он в отчуждении или прини- мает участие во всех освободительных битвах, — он должен доказывать свой онтологический статус. Это предвидимый результат метафизического умножения. Человек как таковой, qua homo, есть существо, которое само себя выбирает в выборе своей высшей ценности: атеистический экзистенциализм таким образом выбрал радикальную свободу, экзистенциализм христианский точно также радикально выбрал скрытого Бога, марксистский экзистенциализм — диалектическую Материю, а структуралистский — Процесс без субъекта.

Касториадис, в свою очередь, сталкивается с этой же трудностью. Он называет гетерономным общество, в котором Законодатель, как сказал бы Руссо, должен возблагодарить Богов за свою мудрость. Он называет автономным общество, в котором Законодатель считается идентичным суверенному народу: последний, таким образом, должен суметь придать себе коллективную идентичность посредством суверенного акта, в котором, отвечая на вопрос «Кто мы такие?», он знал бы, что выражает свое желание, а не волю Богов или всеобщий порядок. Автономное общество — одновременно демократическое и лишенное трансцендентной опоры — это общество, где решаем именно мы. Значит, можно было бы поверить, что данное общество и есть общество, осуществляющее самополагание, институирование самого себя. В других, гетерономных, обществах люди соглашаются на то, чтобы их коллективная идентичность определялась прошлым, историей, традицией, Богом и т.д. Гетерономная коллективная идентичность определяется детерминацией Я чем-то иным, по образцу традиционного ответа: мы — всегда бездарные потомки Предков, которые были лучше нас. Только автономная коллективная идентичность представляет случай детерминации Я самим Я. Мы, первоначально «бесконечное» или неопределенное, полагает самое себя, суверенно наделяя себя идентичностью, детерминированной своим выбором. Очевидно, что эта концепция, не являющаяся концепцией Касториа- диса, ведет непосредственно к утопии. Автономное общество представляет собой цель, достичь которую возможно при условии выхода за пределы истории: только тогда, когда общество не будет более детерминировано прошлым, традициями, примерами и судьбой, оно сможет полагаться самим собой. Здесь слышится эхо милленаристских предсказаний XX века: должно что-то произойти, ожидается Ereignis, который заставит нас поменять эпоху, мы перейдем грань. Эти восторженные ожидания революционного разрыва, в которых можно усмотреть западную форму Cargo cult421, черпают свою терминологию в философии, однако упускают из виду различие между моралью или политикой и метафизикой.

Но Касториадис понимает самополагание не в милленаристской форме. Он видит в нем статус всякого человеческого института. Стало быть, он рассуждает последовательно, как метафизик. Любой человеческий институт есть творение в том смысле, что ни один из них не имитирует естественный образец или трансцендентный архетип. Некоторые общества сами институируются как гетерономные: они хотят иметь богов, священные законы, нерушимый порядок вещей. Западное же общество мучительно пытается институироваться как автономное.

«Общество есть самотворение. Его институирование есть самоинституи- рование, до сих пор самозатемняемое. Это самозатемнение и является как раз основополагающей характеристикой гетерономии обществ. (...) Иными словами, им присуще внушенное индивидам представление, что институирование общества не зависит от них, что они не способны сами создать свой закон — ведь это означает автономию — и что этот закон всегда уже дан кем-то другим»422. Трудность состоит в том, что теперь мы будем различать общество, стремящееся покориться трансцендентному Законодателю, и общество, стремящееся подчиняться своему собственному закону. Очень скоро мы столкнемся с парадоксами Руссо и немецкого идеализма. Мы имеем, с одной стороны, неосуществимую операцию свободного отчуждения своей свободы (раб свободно желает своего рабства, гетерономное общество институируется как если бы оно уже было институи- ровано кем-то другим), а с другой — труднопредставимое действие отчуждения от самого себя (каждый полностью отдает самого себя сообществу, сообщество же разрешает каждому равным образом принадлежать сообществу). Эти противоположные операции в итоге начинают походить друг на друга: свобода, принимающая подчинение, противостоит освобоэ/сдающему подчинению, но в то же время она ему странным образом близка. Теперь Касториадис хочет установить различие между автономией и институированием Я. Автономия — это институирование Я в ясности в противоположность гетерономии, которая есть институирование Я во мраке. И тем не менее, если можно сделать выбор в пользу закона божественной воли, а не воли народной, разве в конце концов институирование Я не совпадает с автономией? Впрочем, здесь мы сталкиваемся с обычным употреблением слова «автономия» в политической лексике. Когда требование автономии исходит от группы, оно выражает стремление вызвать уважение к своей коллективной идентичности. Приверженцы автономии хотят говорить на своем национальном, а не на чужом языке, сохранить свои законы, а не использо- вать другие, они хотят иметь свою религию, нравы и т.д. Касториадис, который рассуждает здесь как современный философ, считает, что народ является гетерономным, если он заключил союз с Богом или если он уважает закон своих предков. Но этот народ придерживается другой точки зрения: этот Бог — его Бог, Бог его Предков. Если Касториадис захотел бы проповедовать автономию, как он определяет ее для гетерономного народа, последний пожаловался бы, что ему хотят навязать коллективную идентичность, чуждую всему тому, что он признает своим. Рассуждение Касториадиса показалось бы ему якобинским. Французские же республиканцы, став романтиками, с энтузиазмом провозгласили принцип национальностей во время «весны народов». Они увидели в нем наиболее чистое выражение проекта автономии. Наконец, современный национализм так же выступает с требованием автономии, как и федералистский социализм Прудона или Касториадиса. Впрочем, утверждают, что Хайдеггеру не нужно было далеко ходить, чтобы найти оправдание гитлеровским актам насилия: он призывает на помощь безусловное требование автономии. Когда фюрер пожелал, чтобы Германия покинула Лигу наций, Хайдеггер одобрил это, указывая на «ясную волю, желающую собственной ответственности в принятии на себя заботы о судьбе нашего народа»423. Существует множество признаков повсеместного употребления понятия автономии в метафизическом смысле «человеческого удела», «обреченности на свободу», что не позволяет ему давать сравнительную характеристику определенного выбора или формы идентичности.

Однако все это Касториадису известно, поскольку он утверждает, что автономия не является последним ответом на политический вопрос. Мы стремимся к автономии, говорит он, но ради чего?424 Не ответив на этот вопрос, можно впасть в формализм кантианского типа. Сама по себе демократия не является последним словом. За политическим порядком для его поддержания должен существовать порядок нравственный.

«Невозможно создать конституцию, которая бы устанавливала, например, что в один прекрасный день 67% индивидов «демократическим» путем примут решение лишить прав оставшиеся 33%. В Конституцию можно вписать неотъемлемые права индивидов, но туда нельзя вписать статью, полностью запрещающую пересмотр Конституции, если такую статью туда включить, то рано или поздно Конституция станет недействительной. Единственное существенное ограничение, которое может иметь демократия, это самоограничение. Последнее же, в свою очередь, может быть лишь задачей индивидов, воспитанных в, для и посредством демократии»425.

Итак, последнее слово — это не институирование Я при помощи Я в торжественном решении, принятом всеми объединившимися гражданами. Последнее слово — это скорее «самоограничение», ограничение Я при помощи Я в процессе формирования нравов. Иными словами, особенность современных демократических обществ состоит в том, что они в самих себе находят силу для самоограничения вместо того, чтобы доверить этот процесс величественным институтам в форме культа или благочестия, как это делали античные демократии и как это повторила американская демократия в разгар эпохи Просвещения. Мы вновь встречаемся с вопросами социологов от Токвйля до Луи Дюмона. И действительно, Касториадис пишет:

«Как прекрасно заметил Дюркгейм, религия «идентична» обществу с самого начала и на протяжении очень долгого периода времени: фактически почти во всех известных обществах. Почти повсеместно, почти всегда организация социального мира носит в сущности «религиозный» характер. Религия не «сопутствует», не «объясняет», не «оправдывает» организацию общества: она и есть эта организация. (...) Именно религия организует, поляризует и устанавливает ценность обоснованного, иерархизирует его в использовании понятия, вновь обнаруживающего здесь свой первоначальный смысл»426.

Здесь тут же встает проблема для культуры, которой занимается проект автономии. В обществах, составляющих часть этой культуры, задачу по ограничению «бесконечного» человеческого желания нельзя считать уже выполненной институтами, основанными на мировой справедливости. И действительно, hybris желания, соотносимый только с самим собой, а значит, соотносимый «бесконечно», не выносящий никакого подавления или подчинения, не получает наказания от религии, идентичной обществу. Говоря словами Руссо, духовная и миссионерская религия человека (или христианство) уничтожила языческую и «принадлежащую одной стране» религию гражданина151. Философы в этом случае испытывают искушение доверйть политике функции традиционных религий, состоящие в установлении иерархий в мире, дабы сделать в нем возможным человеческое действие.

Если Касториадис и настаивает на том, чтобы представить свой проект автономии как политику, то только потому, что он считает воз- можным вернуться сегодня к античному смыслу этого слова. И действительно, он различает два варианта его употребления. Политическое, говорит он, это специальная категория видов деятельности и мероприятий, касающихся эксплицитно существующей в обществе власти и органов ее правления (независимо от того, существует ли в этом обществе государство или нет, и какова бы ни была его форма, если оно существует). Но в греческом смысле слова политика относится ко всему обществу, всей совокупности общественных институтов: не только власти, но, как мы видим в «РоШеіа» Платона, также и разделения труда, системы родственных отношений, воспитания, нравов, игр, теологии и т.д. Понимать проект автономии, связанной с мировым сообществом, в современном и ограниченном смысле слова «политическое» было бы катастрофой: мы вернулись бы в этом случае к «Все есть политика» террористов. В качестве прилагательного «политическое» означает «все, что имеет отношение к ясно выраженным решениям и, по меньшей мере отчасти, к решениям сознательным или обдуманным»427. «Все есть политика» теперь подразумевает, что Суверен — будь то абсолютистское государство или революционный комитет — будет решать все. «Благодаря странной перестановке язык, экономика, религия, представление о мире повсюду подчеркивают политические решения таким образом, от которого не отказались бы ни Шарль Морас, ни Пол-Пот»428. Другими словами, тоталитаризм не может считаться не более чем противоположностью демократии, поскольку он является ее противником и могильщиком. Тоталитаризм, кроме того, есть ближайшая возможность демократии. Он есть демократия без самоограничения, или также, если хотите, он представляет собой проект автономии, искаженный и превратившийся в проект тотального основания Я на самом Я в форме явного контроля, открытого и осмысленного решения. Как это хорошо заметил Касториадис в послевоенный период, хотя он и был тогда еще в плену марксистских догм, один и тот же мир несет в себе возможность образования человечного общества, называемого Касториадисом в ту пору социализмом, и возможность того, что этот проект повернет к варварству, причем варварству неслыханному, неизвестному варварству древних крестьян Дуная.

Но вполне позволительно думать, что современный смысл слова «политическое» в настоящее время настолько хорошо устоялся, что можно вернуться к его античному употреблению. Наша же основная забота должна заключаться именно в опровержении тенденции све- дения социального (нравов, античной politeia) к политическому (власть и закон, в явной форме полагаемые идентифицируемым Законодателем). Ведь подобная редукция есть как раз то, что препятствует философам мыслить проект автономии в двух его аспектах: в сознательном, легко формулируемом в философских понятиях, и в собственно антропологическом, недоступном для рациональной реконструкции. Неправдоподобная сторона рационалистических доктрин нигде не проявляется столь ясно, как в главах, посвященных политической теории. Мыслитель-рационалист полагает, что может исследовать социальную жизнь так, будто она полностью протекает на политической арене: он различает в ней стратегии, отношения силы, конфликты и союзы ради власти. Луи Дюмон показывает это на примере Гоббса: одним движением философ устраняет иерархию и строит все социальные отношения на отношениях силы429. Он устраняет иерархию из своей космологии, чтобы освободить индивида. Таким образом, как говорил Касториадис, цитируя Дюркгейма, иерархия есть не что иное, как религия, идентичная обществу. Современный философ исходит не из данного порядка, но из хаоса, в недрах которого только что встретившиеся индивиды должны таким образом основать порядок, отношения субординации, чтобы сделать возможным действие в этом мире. Поэтому социальной теории, порожденной современной философией, ведома лишь политика, определяемая использованием (то легитимным, то нет) насилия либо категориями друга и врага,

«В этой теорий социальное в итоге сводится к политическому. Причина тому у Гоббса совершенно ясна; если исходить из индивида, социальная жизнь обязательно будет рассматриваться в языке сознания и силы (или «власти»). Прежде всего невозможно перейти от индивида к группе иначе, как через «договор», т.е. сознательное соглашение, искусственную цель. Затем в дело вступает «сила», потому что сила — единственное, что индивиды могут привнести в это соглашение: противоположной стороной силы могла бы быть иерархия, идея социального порядка, принципа власти, и все это вступающие в соглашение индивиды должны будут произвести синтетически, более или менее бессознательным образом, на основе обобществления их сил или воль»430.

Следовательно, именно здесь сегодня есть работа для философов. Мы хотели бы прийти к тому, чтобы рассматривать человеческие институты в рамках языка, который бы не был более языком этой абстрактной социальной теории, какой является политическая теория современной философии: либо как эксплицитные соглашения между атомарными субъектами, либо как отношения силы, обусловленные историческим моментом. Для этого мы должны побороть власть над нашими умами мифа о Философе-законодателе.

В «Заметках о Золотом кольце» Витгенштейн критикует узкорационалистские объяснения Фрейзера праздничных шотландских костров. Ошибка Фрейзера состоит в том, что у истоков этих празднеств, напоминающих о человеческих жертвоприношениях, он помещает мнения и верования (ложность которых должна дать понять, что праздник не приводит на самом деле к последствиям, которых первобытные люди, по Фрейзеру, ждут от него как от технического приема). Витгенштейн тут же отмечает иллюзию индивида, образующего народ:

«(...) Подобные праздники не изобретаются одним человеком, так сказать, наугад; чтобы удержаться, они нуждаются в бесконечно более обширном основании, Если бы мне пришло в голову изобрести праздник, то он не замедлил бы исчезнуть или же изменился таким образом, чтобы соответствовать общим настроениям людей»431.

Для того чтобы стать основателем народа, Философ, вероятно, должен изобретать праздники. Отчего же он этого не делает? Конечно же, как и все, он понимает, что в любом обществе есть праздники, и может спросить себя, должны ли они там быть. Можем ли мы назвать человеческим общество, которому неведомо даже понятие праздника? Таким образом, мы можем философствовать относительно факта существования праздников, относительно факта их необходимости, но при этом воздерживаться от изменения требования Существования праздников, этого условия возможности живого человечества, в «трансцендентальный праздник» (смещения, которого никогда не избежать феноменологам). Что совершенно невозможно, так это оставить размышление о празднике вообще и придумать конкретный праздник во всех его деталях и церемониях. Витгенштейн признает мудрость замечания Мосса по поводу умопостроений Социологического коллежа: философу не дано зарифмовать социальную жизнь. В этом отношении он отмежевывается от классического рационализма, как его описывает Жак Буверес:

«Ему кажется наивной и абсурдной идея того, что человек в какой-то мере одной только силой свободной воли и разума способен создать свой язык и свой образ жизни в том смысле, в каком он может создать что-либо в рамках принятой языковой игры и формы жизни»432.

Нам скажут, и не без основания, что Витгенштейн консервативен. Но, быть может, мы с большим пониманием отнесемся к его суждениям, вспомнив об эпизодах грандиозного модернизма, подобных кол- лективизации русского сельского хозяйства, китайской и камбоджийской культурным революциям, уже сегодняшней «систематизации» румынского тирана, предложившего смести с лица земли старые деревни, чтобы заменить их цивилизованными центрами сельскохозяйственного освоения.

В очерке, касающемся темы соглашения в аналитической философии, Хилари Патнем противопоставляет Витгенштейна Карнапу433. Общие положения Карнапа принадлежат классическому модернизму: Карнап выступает за условное, созданное, спланированное. Его философия, говорит Патнем, обладает чертами того же культурного духа, что и Bauhaus или Cite radieuse Jle Корбюзье. Он принадлежит, стало быть, к оптимистичному и благородному крылу модернизма. Что же касается Витгенштейна, то он, по мнению Патнем, точно такой же модернист, как и Карнап, только его модернизм охвачен тревогой, волнением. Витгенштейн стремится восстановить в естественных правах природное, традиционное, органическое развитие, соглашения, устанавливающиеся сами собой, спонтанно, без целостного честолюбивого плана. Патнем дает прекрасную формулировку философского различия между двумя состояниями духа. Карнап одним махом верит в эсперанто, в социалистическое планирование и в идеальный язык науки, подобный Лучезарному граду духа. Поэтому и он, и Венский кружок (и его ученик Куайн, добавляет Патнем) непрерывно разрабатывают громадные программы или вызывающие манифесты: очень скоро человеческое познание будет сведено к физике, физику вскоре переведут в чисто фактические заметки, связанные между собой чисто логическими отношениями (вскоре, добавляет Куайн, философия и логика «натурализируются»). Мы имеем здесь дело с футуристским нетерпением. Для авангарда прогресса составление программы грядущих подвигов — уже наполовину выполненная задача. Витгенштейн осуждает это лихорадочное возбуждение: Венский кружок не должен якобы ни провозглашать преодоление метафизики, ни объявлять обо всем том, что он собирается совершить, но он должен продемонстрировать своими работами, на что он способен уже сегодня434. Витгенштейн в той же степени, что и Карнап, принадлежит модернизму, но он демонстрирует большую философскую проницательность, поэтому-то и не испытывает никакого энтузиазма по поводу привлекательных конструкций, химерический характер которых очень быстро становится очевиден.

Каким же образом эта присущая Витгенштейну умеренность может выражаться философски? Современность в данном случае состоит в признании того, что правила, которым следуют люди в своем мышлении (а следовательно, и в своем существовании), не выражают природы вещей. В свою очередь, принимая это утверждение, Витгенштейн в достаточной степени удовлетворяет критическому разуму Новых людей. Но нужно сделать еще один шаг — постсовременный, если хотите, — чтобы преодолеть свойственную Модернизму иллюзию, состоящую в вере, будто автономия законов (относительно реальности) должна пониматься в терминах индивидуальной автономии, позволяя, следовательно, увлечь себя могущественными образами Законодателя и первого Соглашения.

Философы, объясняет Витгенштейн, с трудом осознают истины разума (принципы, аксиомы, необходимые правила, всеобщие законы). Эмпирик не видит, каким образом эти истины можно было бы извлечь из опыта. Он прав: их невозможно получить путем «абстракции». Поэтому он пытается редуцировать их либо к чистым бессодержательным тавтологиям, либо к очень общим гипотезам. Рационалист не понимает, каким образом можно было бы толковать принцип противоречия, математические теоремы тавтологий, или, с другой стороны, гипотезы. Он прав: эмпирические утверждения — одни из самых трудных для защиты; те, кто их придерживаются, делают это не потому, что находят их непосредственно убедительными, но потому, что считают, будто все должно быть именно так, если следует сохранять эпистемологическую догму эмпиризма. Рационалист, таким образом, пытается представить истины разума как знания a priori. Если он феноменолог, то превращает их в эйдетические предложения, основанные на интуиции сущностей. Если он кантианец, то превращает их в суждения, толкующие о трансцендентальном предмете и выведенные рассуждением на условия возможности осознания предмета.

Витгенштейн собирается показать, что от иртин разума требуют невозможного. Они должны быть необходимыми, а значит, действенными во всех случаях жизни, при любой гипотезе. И в то же время они должны быть поучительными, обладать познавательной ценностью, сообщать нам о том, что должно случиться. Создается впечатление, что истины разума суть необычные суждения: и в самом деле, они напоминают тавтологии, которым удалось что-то сказать (не рискуя при этом оказаться опровергнутыми каким-либо событием), они напоминают гипотезы, которым удалось стать тавтологическими (при этом тем не менее не утратив своей познавательной ценности в отношении того, что происходит в мире). Но оба эти качества несовместимы. Возьмем принцип причинности. Если «все, что происходит, имеет свою причину» является суждением, касающимся предметов, то оно действительно должно быть гипотезой: но тогда, даже в самом рискованном случае, гипотеза не должна быть дана как необходимая, в противном случае невозможно было бы представить, что должно произойти, чтобы опровергнуть ее опытом. Если же принцип является необходимым, то, значит, опыт не имеет более слова: случай, когда произошло бы чудо, был бы несоразмерным по отношению к тому, что могло бы считаться спровоцировавшим его, — этот случай, конечно же, имеет место довольно часто; тем не менее он заставляет нас не отказаться совсем от принципа (поскольку мы постулировали его как необходимый), но признаться в своем теперешнем неведении (причина существует, но мы не способны ее найти).

Решение Витгенштейна, как известно, состоит в выявлении нормативного аспекта знаменитых истин разума. Они подобны грамматическим правилам, которые нельзя смешивать с суждениями, дающими нам сведения о мире. В своих лекциях Витгенштейн приводит наглядный пример435. Мы получили два ящика с яблоками, в первом — двадцать пять яблок, во втором — шестнадцать. Содержимое обоих ящиков объединили в одной большой корзине. Потом до нее никто не дотрагивался. И вот, пересчитав вновь яблоки в большой корзине, мы обнаружили в ней лишь сорок штук. Не хватает одного яблока. Философский вопрос звучит следующим образом: почему не хватает одного яблока? На самом деле, говорит Витгенштейн, в данном случае нам следует принять «решение» (решение, которое вовсе не должно быть открытым, свободным, обдуманным). Мы должны изменить либо нашу физику, либо нашу арифметику. Вероятнее всего, мы захотим сохранить арифметику. Нам следует это решить, но мы не без оснований предпочитаем обычно спасать арифметику (и логику). Итак, мы полагаем, что «25+16=41», хотя (эмпирически) это неверно. Приведенное выше сложение стало правилом, вместе с другими формулами такого же рода устанавливающее самый смысл действия сложения. Если бы результат операции, произведенной над 25 (яблоками) и 16 (яблоками), не был равен 41 (яблоку), то речь бы более не шла об операции сложения. Мы заключаем, таким образом, что на самом деле есть сорок одно яблоко, хотя физически мы обнаруживаем всего лишь сорок. Мы говорим, что одно яблоко «потерялось», «исчезло» неизвестно как. Следовательно, мы изменяем нашу физику, вводя возможность неясного исчезновения яблок или, если хотите, возможность того, что некоторые физические процессы протекают без нашего ведома. Что же касается арифметики, то она теперь имеет статус правила, устанавливающего результат вне зависимости от событий и, следовательно, направленный не на описание состояния мира, а скорее на то, как мы хотим организовать наше мышление о мире. Другое решение, которое гораздо сложнее себе представить, могло бы состоять в спасении нашей физики и изменении арифметики: например, мы могли бы сохранить операцию «+» в случае подсчета баранов, булочек и т.п., и ввести новую операцию, отмеченную, например, как «*», которая используется при пересчете яблок: «25 * 16=40». Данный пример учит нас тому, что мы должны установить для своего использования критерий либо правило выражения или мышления. Что позволяет сказать, что в корзине не хватает одного яблока? Возможным критерием служит наблюдение: мы видели, как одно яблоко покинуло корзину. Другой возможный критерий — арифметическое правило «25+16=41» говорит, сколько будет яблок, если сложить реальные 25 и 16. Это арифметическое правило не описывает реальность. Оно совершенно не имеет своей целью сказать, сколько действительно яблок в корзине (чтобы это узнать, нужно пойти и посмотреть). Оно говорит о том, как преобразовать одно выражение нашего языка («25+16») в другое равнозначное выражение («41»). И только вооружившись этой системой представлений, мы можем рассматривать такие, например, факты, как ошибка в расчетах, необъяснимое исчезновение и т.д. Правило нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть наблюдением за реальностью. Оно не предсказывает с вероятностью равной 1:1, что корзина будет содержать 41 яблоко. Оно предписывает форму описания реальности под углом зрения количественных отношений. И оно обладает этой нормативной функцией, поскольку мы ему ее придаем: мы превращаем данное синтаксическое правило в критерий того, что имеет место, если ничего не прибавлено и не убавлено.

Но в приведенном случае язык принятия решения подвергает нас опасности приближения к территориальным водам законодательной философии. Теперь нам кажется, что именно мы принимаем решение относительно того, что есть в мире. Наш разум вводит порядок соответствия в реальность, которая сама по себе аморфна. Мы заставляем появляться и исчезать вещи указами, которые не имеют иного оправдания, кроме удовлетворения нашему способу представления. Поскольку правила рассуждения и расчета не должны согласовываться с реальностью, они являются произвольными. Или, по меньшей мере, условными, а значит — искусственными. Никто не запрещает вообразить себе конгресс метафизиков (или антиметафизиков-позитивистов), собравшихся для того, чтобы усовершенствовать наш язык, формы описания. Либо же, если мы не верим в возможность философии вмешиваться в наши языковые игры, мы должны объявить о том, что это конец философии. Наш язык носит произвольный характер, и, однако же, решение принимаем не мы. Мы несем на себе бремя этого не- зависимого языка как рок. В конце этой линии мышления мы открываем, что стшкдостструктуралистами.

Утверждение, в соответствии с которым мы сами устанавливаем правила нашей языковой практики, неизменно вызывает реакцию изумления, в особенности если помимо создания образующих фразы знаков в языковую практику, как это делает Витгенштейн, включают виды деятельности, внутренне связанные с языком, например подсчет, измерение, классификация, упорядочивание, пользование картотекой, диаграммами и т.д. Одни волнуются: если эти виды деятельности не имеют основания, то мы обречены на релятивизм и на софистику. Другие полагают, что вновь имеют дело с темами софистики: все есть соглашение, хитрость, видимость. Тем самым мы оказываемся в компании авторов, смутно объединяемых под вывеской постструктурализма и отличающихся одержимостью фантастической метафизикой, которая кажется им убедительно доказанной и вместе с тем совершенно немыслимой. В середине XIX века первые экзистенциалисты были убеждены, что предоставленный сам себе разум должен произвести нечто вроде гегелевской Системы: будучи неспособ- j ны поверить в эту систему, они выбирали противопоставление Суще- ? ствования Понятию. Если что и превращает человека в постструктуралиста, так это неодолимое влечение к течению французской мысли, поддавшемуся «лингвистическому миражу»436. Французский структурализм был самой последней метаморфозой проекта объединенной науки обо всем, mssenschaftliche Weltauffassung. Структурализм, со своей стороны, также исходит из исследования «логической структуры мира». Однако его действия подчиняются другим авторитетам. Структуралист обычно не знаком с обновлением логики, которым мы обязаны Фреге: он заимствует свои модели из лингвистики, откуда надеется вывести под названием семиологии или семиотики общую теорию законов всякого представления (или любой передачи смысла при помощи языковых средств). Структурализм, со своей стороны, также уступает искушению грандиозной программы. Однажды будет доказано, говорит он, что структуры представления суть структуры разума, что структуры разума суть структуры мозга, что, наконец, структуры мозга, являющегося материальной системой, суть структуры материи. Постструктурализм отказывается от этого экстравагантного догматизма. Но его реакция столь сильна, что вынуждает исповедовать догматизм обратного толка. Он выдвигает тезис о том, что реальность представляет собой не порядок, но хаос. Что нам о нем известно? Он приоткрывается нам в крайне редкие моменты озарения или «смеха». Наиболее часто цитируемая фраза из книги Фуко, озаглавленной

«Слова и вещи», на самом деле принадлежит Боржиа, которого цитирует Фуко. Апология китайской энциклопедии (фиктивной), классификация которой кажется нам абсурдной, имеет своим следствием коап, освобождающий парадокс. Абсурдна не классификация этой специфической энциклопедии, но сам проект классификации. Любая попытка наведения порядка произвольна в том смысле, что она не позволяет покинуть пределы языка или представления. Вне языка нечего классифицировать. Это не значит, что вне языка не существует вещей, но вещи эти, если они и классифицированы, то в языке или в тексте. Здесь также защищается тезис об автономии грамматики (впрочем, лучше было бы сказать «автономии языка», так как у французских структуралистов чисто лексическая концепция языка, они не ставят перед собой проблему его конструкции и видят во фразе семиотическую единицу высшего порядка по отношению к простому слову). Но этот тезис означает, что наши понятия и наши классификации имеют значение только в мире, который есть наше представление, а не в мире, который есть вещь в себе. Реальность зыбка, продолжительна, хаотична. Но мы не можем помешать себе представлять ее как устойчивую, разделенную на естественные роды, упорядоченную и правильную в своих действиях. Мы вынуждены вообразить себе мир упорядоченным, потому что именно так должна «функционировать» система представлений. Короче, реальность невозможно представить. Если она нас всецело занимает, то in absentia, своими «следами». Если она нас и касается, то только своими шоковыми состояниями, когда ситуация, исключаемая западной системой представления, тем не менее воспроизводится и вверяет нас — ошеломленных, сбитых с толку, — божественному явлению Иного.

Можно подумать, что философ-постструктуралист позволил завлечь себя в ловушку образа. Структурализм иногда представляет многообразие типов человечества через образ огромной комбинаторной шахматной доски: каждая клеточка изображает одну человеческую возможность, каждая культура занимает свою клеточку; чтобы быть человеком, нужно занимать какую-нибудь клеточку на доске, но занимать более одной клеточки запрещено; выбирая свою клеточку, культура принимает решение в пользу определенных возможностей человеческой жизни и исключает из этой жизни другие возможности. Цель этого образа — показать возникновение общности человеческих качеств существ, живущих в самых разнообразных условиях. Благодаря этому образу выбора в пользу таких-то культурных правил, а не каких-либо иных, антрополог мысленно располагает себя надо всеми культурами таким образом, чтобы объяснить возможное сообщение от одной культуры к другой. Мы находимся в данной клеточке, но мы способны понять людей, располагающихся в другой клеточке, по- скольку мы могли бы выбрать не свои, а их правила. Таким образом, это определенный способ утверждать, что различие между человеческими типами необъяснимо естественными причинами — климатом, генами. Маленький Харон, воспитанный в Париже, является горожанином. Итак, этот образ выбора должен остаться образом. Ложные проблемы возникают тогда, когда его хотят превратить в своего рода гипотезу о скрытом механизме, якобы управляющем формированием культур. Сразу же вырисовывается образ Законодателя-философа. Поскольку нужно выбрать культуру, постольку нужно найти основания для предпочтения одной культуры другой. Эти основания должны быть даны трансцендентально, прежде чем будет занята клеточка. Главное — их не следует заимствовать из риторики нашей культурной клеточки. Так, законодатель, находящийся в пустоте, не имеет никакой причины выбрать эту культуру, а не ту. Его решение, следовательно, носит произвольный характер. Никакое культурное отличие, никакая шкала ценностей не имеют основания. Стало быть, все произвольно.

Витгенштейн позволяет нам избежать нескольких утомительных парадоксов постструктурализма. Наши языковые игры действительно могли бы быть другими в том смысле, что они не навязываются нам реальностью, которую они якобы пытаются отразить. Это не означает, что в их основании лежит реальный процесс принятия решения, возможно, представляющийся как рациональный или иррациональный. Буверес так это комментирует:

«Наши языковые игры и формы жизни не являются «основанными» и не могут быть таковыми (оправдание или основание предполагают языковую игру, в которой оправдания и основания заданы и приняты). Следовательно, они также не могут рассматриваться как произвольные, если под произвольным понимать то, что должно было бы, и в других обстоятельствах могло бы, иметь оправдания, но что в нынешней ситуации его не имеет»437.

Таким образом, ошибочно утверждать, что языковые игры не имеют основания, если данное утверждение следует понимать как призыв найти недостающее основание либо, если найти таковое невозможно, заменить эти игры другими, более рациональными. Языковые игры не испытывают недостатка в основаниях, когда они этих оснований не имеют. Они избегают альтернативы доказанного и недоказанного, если требуемое доказательство должно быть выведено из природы вещей (природы мира или природы разума).

В рукописи, цитируемой Бейкером и Хаккером, Витгенштейн пишет:

«Грамматические правила произвольны, это означает: целью их является, например, не соответствие сущности отрицания или сущности цвета, но их цель есть цель отрицания или понятия цвета. Точно так же целью правил игры в шахматы является не соответствие сущности шахмат, но окончание игры в шахматы.

Или еще: шахматные правила не призваны соответствовать сущности фигуры короля, поскольку они и наделяют его этой сущностью, тогда как правила кулинарии и жарки должны соответствовать природе мяса. Конечно же, это замечание носит грамматический характер»438.

Данный текст, указывая на различие между правилами игры и правилами приготовления мяса, позволяет рассеять концептуальное смешение, поддерживаемое такими темами, как произвольность лингвистического знака или условный характер всех различий. Правила игры в шахматы задают различие между королем и королевой в игре в шахматы. Сущность короля определяется грамматикой, поскольку король есть то, что устанавливают правила. Но правила кулинарии не создают различия между сырым и вареным. Что касается мифологии, то она использует различие, которое ничем ей не обязано. В случае игры в шахматы не существует цели игры, внешней по отношению к самой игре, из которой выводилась бы совокупность правил. Для выражения той же мысли можно выбрать другой вариант и сказать, что правила «безосновательны». В случае с кулинарией дело обстоит иначе: не мы определяем, что говядина требует другого времени приготовления и имеет иной вкус, нежели свинина, и если мы свободны выбирать, как нам приготовить жаркое — в духовке или в кастрюле на огне, — то не мы определяем, какой их двух способов лучше сохранит его слегка недожаренным. Таким образом, правила кулинарии управляемы внешней по отношению к ней реальностью: природой мяса, равно как и нашими собственными гастрономическими запросами.

Автономия грамматики означает, что грамматические правила мышления не могут быть обоснованы внешней целью, как если бы конечная цель мышления состояла в том, чтобы дать образы реальности, и следовало бы выбирать между способами мышления подобно тому, как выбирают модель фотоаппарата. Язык не является средством, используемым в целях, которые можно было бы понять и установить независимо от самого языка. Следовательно, если кто-то использует слово «нет» не так, как это делаем мы в соответствии с правилом противоречия между «да» и «нет», мы не скажем, что этот человек ошибается, что он использует слово в смысле, запрещенном сущностью отрицания. Мы не скажем также и что он открыл более глубокое значение отрицания или понял сущность диалектики. Мы, очевидно, ска- жем, что он ошибается, если полагает, будто новое употребление, только что им изобретенное, соответствует обычному употреблению отрицания.

«Нет оснований для дискуссий с целью выяснения того, являются ли данные правила или какие-либо другие корректными для слова «не...» (иначе говоря, конформны ли они его смыслу). Ведь слова вне этих правил еще не имеют никакого смысла, а если мы изменим правила, они будут иметь другой смысл (либо вовсе не иметь никакого смысла), а это приводит к тому, что мы также в этом случае смогли бы изменить слова»439.

У Витгенштейна грамматика столь же автономна, как и «означающее» постструктуралистов, но из этого не вытекает никаких глубоких последствий, которые постструктуралисты с готовностью выводили из теоретической машины семиотики. Буверес так резюмирует смысл изобретения необходимости в философии Витгенштейна:

«Мы изобретаем понятия и создаем грамматику (под определенным давлением и в определенных границах). Совершенно очевидно, что мы не изобретаем реальности, которую грамматика позволяет описывать, и мы не создаем истины, которую она позволяет нам распознать»440.

В самом общем виде наши институты, языки, системы классификации, техники подсчета «безосновательны», поскольку их определяем именно мы, а не реальность. Но следует предупредить недоразумения, связанные с использованием слова «определение». Этот термин приводит в волнение (законное) тех, кто ощущает в нем привкус произвола. Поэтому-то рационалисты строят эпистемологии, в которых правила, коим надлежит следовать, «основаны на разуме». Эмпирики, со своей стороны, пытаются превратить эти правила в лингвистические соглашения или безобидные тавтологии. Однако эти соперничающие эпистемологии имеют точку соприкосновения: они не в достаточной степени признают нормативную функцию принципов разума. Они хотели бы констатировать физическую неспособность или ментальную беспомощность там, где речь идет о выявлении препятствия на пути осуществления принципа до каких бы то ни было констатаций с тем, чтобы придать тот или иной смысл выражению. «Да» и «нет» противостоят друг другу, потому что мы исключаем ответ «да» и «нет», а не потому, что констатируем, что реальность не принимает сразу оба ответа. Ведь реальность не может принимать или отвергать наши ответы прежде, чем нами будет установлено различие между смыслом и бессмыслием.

Метафора решения не должна считаться не чем иным, как способом привлечения внимания к различию между тем, как мы обосновы- ваем наши истины (фактические), и тем, как мы обосновываем наши решения (концептуальные). Ром Харре хорошо объясняет этот момент на страницах, где он в противовес скрытому эмпиризму большинства современных эпистемологов без колебаний использует различие между сущностью и случайностью, не предполагая при этом ни в малейшей степени интуитивного проникновения в сущности:

«Наука имеет дело є сущностями, а не со случайным. Таксономические принципы выражают тот способ, которым мы приходим к решению (и здесь мы принимаем метафору «решения»), что это различие между сущностью и случайностью будет сделано в этой отдельной науке. Это именно «решения», а не открытия. Они требуют оснований для своего оправдания, а не элементов доказательства (evidence)»441.

Последнее различие между обоснованием решений и обоснованием открытий отсылает нас к не признаваемому многими философами различию между практической рациональностью и рациональностью теоретической. Невозможно доказать, дто решение правильно. Если бы было возможно представить доказательства для подтверждения решения, то речь бы шла не о том, что мы хотим назвать решением, но о том, что мы хотим назвать открытием. Если мы признаем только одну рациональность — рациональность (эмпирического) открытия, то мы вынуждены сказать, что решения носят иррациональный характер, поскольку им недостает какого бы то ни было основания типа, используемого в исследовании фактов. Однако можно рассуждать по поводу оснований, развернуть целую риторику, привести мотивы, делающие одно решение более предпочтительным по сравнению с другим. Различие между решением и открытием, таким образом, само зависит от философской грамматики. Открытия опираются на свидетельства, признаки, отметки, регулярные наблюдения, аналогии, умозаключения. Когда мы не знаем, на что они опираются, мы говорим об интуиции. Решения опираются, как сказал бы Витгенштейн, на «фундамент», составленный потребностями, желаниями, вкусами, основаниями приличия, пользы, целесообразности. Понятие потребности должно трактоваться в данном случае в самом широком смысле: эти требующие решений потребности могут быть материальными, духовными, теоретическими, коллективными, личными и т.д. Когда мы не знаем, на что опирается решение, мы говорим, что оно произвольно.

Эти разъяснения в отношении автономии правил подсказывают способ не оказаться запертым в тупике «проблемы ценностей». За «ценностями» существуют категории культуры, такие как объективная наука о природе, политика общественного блага, эстетика чувст- венных форм, этика совести и т.д. Говорить здесь о «категориях» не так уж и неуместно. Ведь в виду имеются типы атрибуции, серьезные вопросы, которые следует поставить по поводу какой-либо вещи. В любом случае вещь не следует мыслить в ее «бытии» (Что она есть? Где она? Какие отношения поддерживает она с другими и т.д.). Теперь ее следует мыслить в ее «ценности» или «желаемости».

Существует множество возможных точек зрения на любую вещь, которую нужно оценить, чтобы принять соответствующую линию поведения. Мы можем представить себе эти точки зрения при помощи различных мнений советников принимающего решение, которого я называю Свободной Волей. Каждый советник имеет право голоса по поводу такой-то и только такой точки зрения, которую он, как говорится, взялся представлять: цена и предполагаемые выгоды операции, преимущества и политические опасности, замечания совести. Обсуждение несомненно позволяет внести поправки в проект, но нет оснований надеяться на то, что все точки зрения могут найти примирение. По завершении обсуждения Свободная Воля выносит свой приговор: да или нет рассматриваемой вещи.

Среди всех советников есть один, играющий особую роль: его мнение обязательно должно учитываться в несокращенном и неизмененном виде всеми прочими членами капитула. Этот советник на самом деле объясняет физику операции, тогда как все остальные рассматривают лишь ее целесообразность с различных точек зрения. Представитель науки говорит, каким образом операция должна протекать при любой гипотезе, если принято решение об ее исполнении. И каким бы хорошим или дурным ни было предполагаемое дело, в любом случае оно будет обладать данной физической идентичностью. Таким образом, научная «точка зрения» специфична: она «объективна», поскольку дает единственное описание вещи, которое мы должны безусловно принять и которому нам нечего противопоставить. В этом смысле она не является подлинной «точкой зрения». Но одновременно это странная точка зрения «нейтральна»: сама по себе она не дает нам никакого основания советовать или не советовать данную вещь. Иначе говоря, наука, какой мы хотим ее представить, универсальна (она дает факты), но абстрактна (она не дает ценностей).

Плюрализм ценностей позволяет продолжить обсуждение. Он приводит к расширению полномочий Свободной Воли, потому что она всегда может решить выслушать другого советника, прежде чем дать основание тем, кто уже говорил вроде бы весьма убедительно. Каждого советника просят придерживаться рамок своей области. От него требуется сказать, что нужно сделать, что бы он сам сделал, если бы существовал только один порядок рассуждения, способный снабдить нас мотивами действия. Советник пользуется автономией. Он может вывести все следствия из одного типа оснований: ведь ему известно, что он не отвечает за конечное решение. Что касается Свободной Воли, то он выносит решение в отношении вещи: и решая судьбу вещи, он выносит решение также об относительной силе различных оснований, которые могли быть представлены в этом случае.

Тайна действия Свободной Воли заключается, таким образом, в скачке от обсуждения, не имеющего никакой внутренней причины (но только мотивы, как, например, срочность, усталость и т.д.) для завершения, к решению, закрывающему дискуссию. С логической точки зрения этот скачок можно представить следующим образом: до тех пор, пока длится обсуждение, обсуждаемая вещь рассматривается в том или ином аспекте (under a description). Она, например, является политически выгодной, но экономически разорительной. Таким образом, мы работаем в режиме наречия. Но до тех пор, пока сохраняются наречия, на все заключения накладывается ограничение. Сказать, что проект плох с экономической точки зрения, означает допустить существование других соображений, быть может, более значительных. Момент решения — это момент, когда Свободная Воля должна отбросить наречия. Если находящийся в подвешенном состоянии проект все-та- ки принимается, то это значит, что он просто хорош, вот и все. Если проект отвергнут, значит, он плох. Решение не может вобрать в себя множество нюансов, открывшихся при обсуждении. Оно не способно принять проект в хороших его сторонах и отвергнуть его в плохих (подобно тому, как поступают щепетильные люди, когда на референдуме вкладывают в свой конверт несколько бюллетеней «да» и несколько бюллетеней «нет», чтобы в деталях объяснить свое мнение: да — тако- му-то аспекту, нет — другому).

«Проблема ценностей» возникает всякий раз, когда хотят подчеркнуть, что переход от обсуждения к решению включает в себя суверенный акт, который не смогут уничтожить никакой рациональный расчет, никакая божественная математика, никакой принцип достаточного основания. Одновременно с тем, как Свободная Воля принимает решение пуститься или нет в какое-либо отдельное предприятие, он определяет (каждый раз и именно для данного особого случая) порядок первенства среди своих советников.

Итак, момент обсуждения представляет основание, разделенное на законодательства. Некоторые философы стремятся настаивать на том, что Кант называет «пропастями» разума442. В философиях подобного рода, чья ориентация могла бы быть охарактеризована как «ле- витическая», настаивают на несводимости одной категории к другой. Невозможно достичь другой категории, углубляясь в свою. Для того чтобы перейти к иному интересу разума, нужно совершить прыжок. И действительно, Кант говорит о том, что для выявления различия между «чувственным» и «сверхчувственным» (мы бы сказали, между «фактами» и «ценностями»), нужно поступать так, как будто бы речь идет о «различных мирах»443. Вся философская трудность заключается в том, что, как нам хорошо известно, речь идет об одном и том же мире. «Понятие свободы должно сделать реальной в чувственном мире цель, предлагаемую его законами»444.

Итак, мы видим, что философия торопится организовать эти «переходы» по ту сторону границ, отмеченные столь торжественным образом. И тогда начинает прорисовываться другая философия, чья ориентация на сей раз может быть охарактеризована как «эллинистическая». Повсюду между противоположностями она обнаруживает умопостигаемые «процессии» и «опосредования». У современных авторов наиболее типичным примером такого отказа от скачка, несомненно, является философия абсолютного духа Гегеля: для него искусство — это уже религия, тогда как религия, конечно же сохраняющая свой художественный «момент», уже представляет содержание философского понятия.

В отличие от категорий бытия, представляющих собой последнее разделение, ибо понятие сущего не является родовым, категории человеческого действия последним разделением быть не могут. Если и существует смысл, подлежащий обсуждению перед действием, то категории, в соответствии с которыми постепенно осуществляется ценностное суждение, ни в коем случае не должны быть разделены. Для нужд обсуждения только поступили таким образом, как будто бы эти категории были таковыми445.

И вот здесь нам может помочь сделанное выше различие в духе философии Витгенштейна. Что бы они ни говорили, в XVII веке мыслители смогли открыть лишь то, что ценности существуют в суждении субъекта, а не в реальном мире. Человеческий разум не сразу освободился от длительного смешения вещи, рассматриваемой сама по себе (образ и движение, возможно, сила), и вещи, рассматриваемой в ее отношении к нашим потребностям и фантазиям (цвета, вкусы, развле- чения и т.п.). Но мыслители приняли решение (в силу причин, отно- сящихся к порядку мотива, а не доказательства), что отныне реальной будет считаться вещь, взятая вне всякого человеческого контекста, вне ее отношения к человеку, обремененному потребностями, работой, либинальными желаниями, угрызениями совести, веселостью. И это решение исторические эпохи, рассказывающие об эволюции человеческого духа, преподносят нам как открытие. Но каким образом можно было открыть, что в мире существуют не ценности, но только «вещи» или «факты»? Как можно было это установить? Куда следовало смотреть? Впрочем, в любой момент мы можем вернуться в пред- современный мир, и вот уже мир вновь пестрит ценностями: разве не существует суровый климат и климат более мягкий, грибы съедобные и ядовитые, суждения правильные и суждения неправильные и т.п.? Как в антропологии, так и в истории можно считать эволюционистской ошибкой попытку представить прогрессом в различении категорий мысли то, что является скорее их институированием. И это институирование я вслед за Касториадисом готов считать «воображаемым» при условии, что термин этот будет лишен всякого смысла мрачного глубокомыслия и сохранит за собой лишь смысл находчивости и изобретательной силы. Разделений разума еще не существовало, их, ожидающих своего открытия проницательным взглядом философа, не было в трансцендентальной структуре рациональности. Правда, разделения эти уже были предвосхищены локально, в форме distinguo, которые пытаются произвести во время дискуссии; Что же касается этих возможных дискуссий, то следовало иметь идею (или силу воображения), способную их обобщить и зафиксировать, как будто бы они соответствовали безднам, открытым в самой сущности разума.

Ведь то, что только что было сказано о различии между фактом (этим нулевым уровнем ценности) и ценностью, будет применено к различиям между ценностями. В XVI веке мыслители еще не обнаружили, что до сих пор всегда смешивалась сущность религиозного и сущность политического, хотя в реальности обе эти сущности были различны. Единственное, что они смогли открыть, это то, что можно сделать такое различие. Поэтому в период, отмеченный религиозными войнами, они приняли решение о том, что такое различие должно быть установлено. Историки занимаются обстоятельствами, в которых стало обычным различать истину науки и истину откровения, Государя и сознание, политическое благо и благо всеобщее, Церковь и государство, мораль и вымысел и т.д. Однако я занимаюсь вовсе не этой историей, а скорее философскими трудностями, с которыми сталкиваются всякий раз, когда замечают, что разделение практических категорий оправдано (что, как сказал бы Витгенштейн, разделение имеет «основу»), но оно, вероятно, не может опираться на что-то более высокое.

Всякий раз, когда практическая категория оказывается выделенной, она получает автономию, освобождающую ее от целей более высоких, чем она сама. Наиболее уместным здесь было бы слово абсолютизм, так как в действительности речь идет о выделении человеческой цели (один из возможных мотивов действия среди прочих) из предварительно заданного порядка всех целей. Абсолютистский Государь не подчинен никакому закону, он — legibus solutus, его воля не связана никаким высшим Законом вещей, не подчинена какой-либо мировой справедливости. Но каждая мыслимая категория есть определение абсолюта: наряду с абсолютом политическим («политика прежде всего!» = прежде всего национальное благо) существует возможность абсолюта морального («истина и справедливость во что бы то ни стало»), абсолюта литературного446 и т.д. Таким образом, превращение отдельной точки зрения в «ценность» должно бы пониматься как ограниченность, но оно неизбежно подталкивает к попытке безмерного расширения. Политика обязана блюсти общественный интерес, то самое общественное благо, которое различные группировки упускают из виду в своих конфликтах: это равносильно утверждению о том, что ей не следует примешиваться к сознанию политических субъектов. Однако же это формирование ограниченного абсолюта кажется столь малоестественным, что требует целых столетий для того, чтобы кое-как упрочиться. Ограниченный абсолют без конца смешивается просто с абсолютом.

Поэтому в культуре, сконцентрированной вокруг чего-то вроде обобщенной Свободной Воли, начинает ощущаться потребность настоятельно потребовать самоограничения суверенной воли (Касториадис) или иерархии целей (Дюмон). Этими понятиями обозначают результат, которого невозможно было бы достичь декретом или политическим актом: одно только приучение к ограничению абсолюта способно расположить в этом смысле «основание», дающее мотивы институтам. Что же касается содержания ограничения, то оно сводится к следующему: тот, кто говорит от имени институированной категории и гордится фактом быть чистым состоянием чего-либо (чистым ученым, чистым художником и т.д.), должен знать, что он не говорит от имени совокупности всех категорий. Положение философа более деликатно. От философа ждут, что среди нас всех он сохранит точку зрения целостности: его просят обозначить границы каждой из отдельных точек зрения. Но почему это так сложно сделать, не впав в высокопарность? Да потому что это можно сделать двумя путями: можно занять положение ниже или выше этого разделения «современного разума» на абсолютизированные практические категории в их порядке (но только в их порядке).

Если занять положение выше раздела реки разума на отдельные рукава, то будут предприниматься попытки ограничить претензии каждой из точек зрения путем создания синтеза. Но этот синтез должен где-то иметь начало. Философия должна будет упрочиться в одной из практических категорий и работать над расширением ее горизонта. Но такой путь заранее осуждается, поскольку обоснованность каждой из специальностей приходит от его ограничения.

Тейяр де Шарден объяснял, что он занимается не метафизикой, этим схоластическим и бесплодным жанром, но гиперфизикой. Гиперфизика — наука удивительная: она якобы является научной, как и наша физика (которая в нашем смысле направлена на то, чтобы дать описание мира, в котором нет «человеческого феномена»), но в то же время вроде бы дает целостную точку зрения (и дает описание мира, в центре которого находится «человеческий феномен»).

Возмездием всем умозрительным попыткам, чья точка приложения расположена ниже современного разделения рационального, является то, что они должны будут разделить судьбу гиперфизики. Их постигнет болезнь, разрушающая одновременно и стиль, и мышление: высокопарность447. Они выходят на супернауку, или гносис, если только не предпочитают гиперполитику террористических мыслителей или гиперэстетику дилетантов.

Как же следует поступить, чтобы занять положение выше разделения? Без сомнения, именно в этом состоит смысл современного возврата к Канту. У него ищут средства принять разделения разума при помощи разумов, выведенных из изначального единства, а не из единства, полученного синтетическим путем. Однако имя Канта стало до некоторой степени легендарным. Ведь «Кант», на которого, как я полагаю, мы могЛи бы опереться, был бы Кантом, отделенным от основных статей кантианства. Это был бы Кант без трансцендентального принципа причинности, поскольку этот его принцип примиряет недостатки двух соперничающих концепций — эмпиристской (сводящей причинность к постоянной связке в наших наблюдениях) и рационалистской (превращающей естественную причинность в логическую связь: если... то). Это был бы Кант без категорического императива (который недостаточно ясно говорит о том, действительно ли он является порождением чистого разума, но который и не может быть порожден чистым разумом, если он говорит об этом в достаточной мере, чтобы направлять нас).

Таким образом, ссылка на Канта в моих устах была бы ошибочной или пустой. Поэтому для того, чтобы прояснить логику наших ценностных суждений, я лучше воспользуюсь замечанием Бодлера. В статье о Флобере он упрекает критиков, осуждавших «Госпожу Бовари» за «смешение жанров». Эти критики сетовали, что не нашли в романе персонаж, который мог бы рассматриваться как представитель общественной морали и совести автора. Но, возражает им Бодлер, место такого персонажа — вне рамок романа. Произведение должно подчиняться своим собственным законам. Требуя от романиста морализирования, критики неправильно абсолютизируют литературу: они превращают писателя в духовного наставника. Однако писатель не может быть духовным наставником, если он принял современный режим развитияискусства. Но раз мы собираемся жить при теократии, то почему ищем себе духовных наставников среди поэтов и романистов? Бодлер очень хорошо показывает, каким образом литературный абсолют мыслим только в определенных границах. Чистый художник запрещает себе переходить эти границы, из которых он выводит свою свободу при условии, что свобода его читателя еще более радикальна.

«Где этот общеизвестный и легендарный персонаж, призванный разъяснять сказку и направлять разум читателя? Другими словами, где обвинительная речь?

Абсурд! Вечное и неисправимое смешение функций и жанров! — Подлинное произведение искусства не нуждается в обвинительной речи. Логики произведения достаточно для всех установлений морали, и дело читателя — сделать выводы из заключения». (Baudelaire Ch. Gustave Flaubert. P. 451.)

Философ пытался обобщить этот последний момент. Повсюду, где был установлен «абсолют», логика требует ограничить заключение рамками произведения. Служитель этого абсолюта знает, что он может полностью довериться логике произведения именно потому, что она пристрастна. Установления морали не требуют, чтобы обвинительная речь была включена в произведение. Напротив, они требуют ее исключения. Именно читателю предстоит сделать выводы из заключения.