РОМАНТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Идейное взаимодействие Шлейермахера с немецкими романтиками в 1797—1802 гг. осуществлялось в основном в сфере разработки романтической философии религии, ключевые позиции которой были сформулированы в его «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим».

"Свою задачу, как она поставлена в первой речи, названной «Самоопределение», Шлейермахер видит в том, чтобы убедить романтиков признать значение религии и переосмыслить теорию романтической универсальной поэзии (универсально-поэтической культуры).

Однако, по мысли Шлейермахера, они должны не презирать йотвергать религию, а признать ее огромную нравственную, политическую, идеологическую и вообще — социальную ценность и включить в систему своих идей. Религия должна занять подобающее ей место в романтической идеологии. Но для этого она, естественно, должна быть' предварительно преобразована.

Романтики, даже эти «лучшие люди», по мнению Шлейермахера, глубоко заблуждаются в том, что о религии «уже нельзя сказать ничего нового и основательного». Чтобы предотвратить возможные отрйцатель- _ ные последствия такого заблуждения в отношении религии, он и берет на себя смелость («тяжелый труд») — выступить реформатором в области религии, т. е.

именно в той области, которая до сих пор еще оставалась вне романтических преобразований.

Презрительное отношение к религии проистекает, по мнению философа, из неправильного понимания самой религии. Для «образованных людей» религия выступала или как метафизика, или как мораль. Свое новое понимание религии Шлейермахер противопоставляет, с одной стороны, «рациональной теологии», с другой — «моральной теологии», ибо в них религия замыкается в рамках какой-либо определенной сферы духовной деятельности человека — будь то область теории (метафизики), будь то область практики (морали). Религия, с его точки зрения, может заключать в себе какие-то элементы этих видов духовной деятельности. Однако она не может быть сведена ни к каждому из них, ни представлять собой их механическое соединение. Религия, как он пишет, «должна быть все же чем- то иным, а не указанной смесью мнений о боге и мире и заповедей для этой или иной жизни», не «мешаниной» из «метафизических и моральных крох»2.

Поэтому если исходить из «рациональных» и «моральных» представлений о религии, то презрительное отношение к ней, которое характерно для «образованных людей», имеет под собой, согласно Шлейермахеру, определенное основание. Однако его можно избежать, если отказаться от этих представлений, заменив их таким, в котором религия получала бы право на самостоятельное существование в сфере человеческого сознания, т. е. перестала бы быть только придатком метафизики или морали. Религия, как подчеркивает философ, есть «необходимое и неизбежное третье начало, дополняющее первые два, ^как их естественная противоположность, обладающая не меньшим достоинством и величием, чем любое из них»3.

Шлейермахер- стремится прежде всего утвердить свою «истинную религию» в сфере сознания как одну из трех его областей. Это очень важный момент; уже существенно определяющий его идеологическую позицию. В раннебуржуазной просветительской .идеологии религии отводилась исключительно подчиненная роль.

Романтическая, идеология, с позиции которой в данном случае выступал Шлейермахер, кардинально переворачивала просветительское понимание общественной роли религии и ее отношения к теории и практике. Она не только утверждала религию как совершенно необходимую и самостоятельную по отношению к теории и практике область человеческой духовной деятельно- ности, но и возвышала религию и над теорией, и над практикой. Именно этой цели служило понимание природы религиозного сознания, которое разработал Шлейермахер в своих «Речах о религии».

Та самобытная область, которую он отводит религии, есть область чувства: «В чувстве произрастают прекрасные и благоуханные цветы религии»4. Объектом религиозного чувства становится «универсум» (весь природный и социальный мир), который философ идентифицирует с богом. В религии человек* непосредственно ощущает сопричастность всего конечного (временного) вечному и бесконечному (божественному). Только религия I (и в этом ее подлинный смысл и значение) дает1 возможность человеку ощутить, что «все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное — в вечном и через него»5. Религия — это «жизнь в бесконечной природе целого, во всееди- ном, в боге,— жизнь, обладающая богом во всем и всем В боге»6. 1 , » I I ,

Следует подчеркнуть, что религиозное «созерцание» универсума в чувстве і как непосредственное і постижение единстве конечного и бесконечного, философ стремится всячески обособите от научного познания природы и общества. Наука имеет своей целью- познание «природы вещей» (т. е. их сущности). В научном познании человеку принадлежит активная роль. В противоположность этому в религиозном «созерцании»! универсума человек в высшей степени пассивен. .Активен сам универсум. Человек же есть лишь объект его воздействия.

Характерной особенностью шлейермахеровской трактовки религиозного чувства- является подчеркивание его связи с личностным, индивидуальным моментом сознания. Созерцание бесконечного в конечном, религия как «чувство и вкус» к бесконечному, индивидуализируется в соответствии со своеобразием каждого отдельного человека. Религия, как считает Шлейермахер, должна быть проявлением «собственного», индивидуального чувства человека, его «первоначальным личным достоянием»7. Каждая отдельная личность придает религии свою, свойственную только ей, форму. Поэтому в религии происходит процесс «бесконечного формирования и развития». > '

Стимулируй выведение религйи за пределы теоретического и практического разума и предоставление ей области чувства, философ не ставит своей целью подорвать единство сознания (и шире единство духовной культуры). Наоборот, он пытается доказать, что только в своем чувственном выражении религия в состоянии стать истинным союзником теории и практики.

Подлинна^ взаимосвязь религии, теории и практики по сути дела понимается Шлейермахером как зависимость последних от первой. Основой теории и практики является не более и не менее как чувственное созерцание вечного и бесконечного, т. е. религия. Наука и практика рождаются из сферы религии и должны сохранять с ней свою изначальную (внутреннюю) связь. Нарушение этой связи, забвение зависимости теории и практики от религии приводят к их вырождению. Метафизика превращается (в этом случае), как подчеркивает философ, в безжизненное «выведение и взаимное переплетение понятий», а нравственное учение — в «убогое однообразие, которое мнит постичь высшую человеческую жизнь в единой мертвой формуле»8. Именно религия приобщает науку и практику к «общему чувству живой природы», к сознанию того, что «сущность и граниЦы конечного определены лишь от бесконечного».1

С целью теоретического обоснования концепции о доминирующей роли религий в системе духовной культуры Шлейермахер развивает своеобразную феноменологию «религиозного сознания.

Духовное состояние в момент возникновения сознания (т. е. разделения на противоположности), согласно Шлейермахеру, почти не поддается описанию. О нем трудно, даже невозможно говорить. Когда оно делается предметом .сообщения (или размышления), оно уже утрачивает свое основное качество, т. е. качество неразделенное™ на отдельные способности10. Так как в речи, в словах (т. е. посредством понятий, рационально) почти невозможно выразить тот момент возникновения сознания («начало сознания»), когда оно еще не дифференцировалось на конечное и бесконечное, «Я» и «не-Я», самосознание и предмет, чувство и представление, знание и практическое «действование», философ пытается посредством художественных образов (чувственно-наглядно) натолкнуть читателя на его внутреннее понимание, «вчувствование»11.

Развиваемая Шлейермахером феноменология религиозного сознания служила своего рода «теоретическим» основанием его требованию признать для религии не только особую, самостоятельную область в сознании (область чувственного восприятия), но и ее доминирующее положение в ряду духовных способностей человека. Вместе с тем понимание религии в качестве первоосновы сознания, заключающей в себе в свернутом виде последующую дифференциацию сознательной деятельности, в частности на теоретическую и моральную (практическую), свидетельствует и о характерном для шлейермахеровского учения антирациональном, мистическом подходе к религии 1а.

Пантеистическая религиозно-мистическая концепция Шлейермахера, нашедшая отражение в «Речах о религии», была встречена положительно в Берлинском романти-

I

ческом кружке, хотя тґ ее адрес и высказывались определенные критические замечания Фр.

Уже в евоей рецензии на «Речи о религии» Фр. Шле- іель указывал, что, выделив религию несамостоятельную часть образования», Шлейермахер не придал подобающего значения другим его частям — поэзии (искусству), философии и морали, т. е. не понял до конца «живую гармонию различных частей образования и способностей человечества в их божественном соединении и разъединении»13.

Особенно Фр., Шлегеля возмущала «откровенная антипатия» Шлейермахера к поэзии, в проявлении которой он, собственно, с его точки зрения, противоречит себе, ибо, чем больше вчитываешься в «Речи о религии», тем больше находишь в ней «бессознательной поэзии»14. Это значит, что своим произведением Шлейермахер продемонстрировал тесную, внутреннюю связь поэзии и религии (даже по форме оно глубоко художественно, ибо является «романом о религии»15), хотя в своей религиозной концепции он отрицал ее.

Свое собственное философско-религиозное учение Фр. Шлегель изложил в «Идеях», написанных им в 1799 г. (опубликованных в «Атенее» в 1800 г.). Эта работа свидетельствует о том, что критическое отношение Фр. Шлегеля ,к «Речам о религии»^ многом объяснялось тем, что именно себя и Новалиса, а не Шлейермахера, он видел в «роли апостолов предстоящего возрождения религии»16. Поэтому,, восхваляя «Речи о религии», он сознательно занимает «иную точку зрения». В письме к Шлейерма- херу Фр. Шлегель, отметив, что его «Идеи» «определенно зависят» от «Речей о религии», подчеркивает, что они «склоняются к другой стороне». «Так как ты сильно зависишь от одной стороны,— пишет он,— я встал на другую, и Гарденберг., по-видимому, присоединился ко мне»17.

Все значение «Идей» Фр. Шлегеля заключалось в том, что они имели своей целью углубить и развить имен- но1 эстетический момент в философско-религиозной концепции Шлейермахера. Довольно ясно выразив самостоятельность и приоритет религии в системе духовной культуры, Шлейермахер, с точки зрения Фр. Шлегеля, оставил в тени эстетическую сторону религиозного образования. Он был полностью согласен со Шлейермахе- ром в том, что романтическйй идеал универсально-эс- I тетической культуры должен быть дополнен религией* которая становилась одним из равноправных компонентов культуры, т. е. .уже не поглощалась моралью, а- располагалась рядом с ней и философией и даже возвы- дпалась над ними., Однако, по его-мнению, в силу своей, полемики в защиту религиозной ценносґи образования Шлейермахер оставил неразработанным вопрос об особой связи религии с искусством. * 1 ; , Поэтому центр тяжести своих «Идеи» Фр. Шлегель переносит, как он подчеркивает, 'йа «другую сторону» «Речей о религии», т. е. оборотной стороной этого процесса является выявление религиозности самого искусства. Таким путем он надеялся восстановить нарушенное Шлейермахером равновесие религиозной и эстетической компонент в универсальной культуре романтизма.

Новалис, в отличие от Шлейермахера, также обосновывал религиозное чувство в его тесной взаимосвязи (вовлеченности) с эстетическими переживаниями. Хотя для него, как и для Шлейермахера, речь шла о религии любви (религии сердца), под последней он понимал прежде всего религию художника, который «почитает красоту и идеал»18. Религия любви к бесконечному, развиваемая Шлейермахером, это, по словам Новалиса, «почти что» религия художника, «художественная религия», но Ьтнюдь не то же самое 18. Новалисовское «почти что» указывает на определенную неполноценность (ограниченность) шлейермахеровской концепции. С точки зрения Новалиса, она заключается в том, что Шлейермахер связывал религию сердца со всей сферой; чувственной жизни человека, а не только со сферой поэзии, Для Шлейермахера религией сердца мог обладать каждый человек с развитым (обостренным) чувством бесконечного, для Новалиса — только* художник с его даром (способностью) поэтически-образного (в песнях и гимнах) восприятия бесконечного.

В «Идеях» Фр. Шлегель подчеркивает идеологическую важность своей и шлейермахеровской попыток раскрыть «истинную» сущность религии. «Пришло время,— пишет он, — разорвать покрывало Изиды и раскрыть тайну»20. Так же как и Шлейермахер, он связывает новый этап в развитии человеческой культуры с возрождением религии и ее значения в духовной жизни человека. Фр. Шлегель принимает шлейермахеров-г скую трактовку' религии как поклонения бесконечному, универсуму. Однако, не соглашаясь с той подчиненной ролью, которую играло искусство (поэзия) в религиозной концепции Шлейермахера, с тем, что религия ставилась на место поэзии и вытесняла ее, Фр. Шлегель видит свою задачу в восстановлении значения поэзии в системе религиозного образования. Он предоставляет религии самостоятельное место в культуре, цо не за счет поэзии,! как это» было сделано Шлейермахером» ! Религия становится для него «четвертым элементом по отношению к философии, морали и поэзии»21.

Этим Фр. Шлегель расширяет традиционную трихотомию культуры, имеющую основание (с точки зрения немецкой идеалистической философии) в триединстве человеческих духовных способностей — сознания, воли и, чувства. В философской системе Канта это триединство приняло форму трихотомии теоретического разума, практического разума и, способности суждения, т. е. науки (философии), морали и искусства. Кант соединил религию с моралью, т. е., превратил практический разум в источник религиозных идей о боге и бессмертии души. Шлейермахер резко выступил протав зависимости религии от морали, за предоставление религии самостоятельного места в ряду человеческих духовных способностей (и, следовательно, в системеї«образования»). Однако, это,ему удалось лишь благодаря тому, что он подчинил религию чувству. , ,

і В трихотомии, знания — воления — чувствования религия заняла теперь то место, которое в философской системе .Канта занимало искусство (поазия). До 1799 г. Фр. Шлегель,фактически следовал Канту, т. е. выделял в системе человеческой духовной деятельности три области — философию,, мораль и поэзию (истину, добро и красоту). Оставаясь ив своих «Идеях» на кантовской точке зрения, он не мог согласиться со Шлейермахером, чтобы, вытеснив поэзию, поставить г на ее место религию j Поэтому в «Идеях» Фр. Шлегель предпринимает попытку, исправить и дополнить Шлейермахера, пересмотрев era философско- религиозную концепцию. Он вводит религию в духовную культуру в качестве ее четвертого самостоятельного элемента. Фр. Шлегель специально разъясняет важность включения религии в систему «образования». Религия, с его точки зрения, оказывает преобразующее воздействие на философию, поэзию и мораль, доводя их до степени необходимого совершенства 22. В свою очередь, обратное воздействие на религию оказывают философия, поэзия и мораль 23. Собственно, все четыре компонента культуры, согласно Фр. Шлегелю, должны существовать в тесном взаимодействии Друг с другом. Философию, поэзию, мораль и религию он рассматривает как «крайности» (стороны, противоположности) единого культурного образования (культурного целого). Каждая из этих сторон (сфер) действительна (т. е. «жизненна») только в единстве с другими.

Вместе с тем в «Идеях» нашло свое отражение и стремление Фр. Шлегеля понять взаимоотношение четырех сфер культуры в духе Шлейермахера. Так, в отдельных , своих фрагментах он пишет уже не о равноправии религии в системе образования, а о ее превосходстве над философией, моралью и поэзией. Религия выступает для него уже не только как «часть образования», а как «центр»ч его. Подчеркивая центральное, доминирующее положение религии по отношению к философии (науке) и поэзии (искусству), Фр. Шлегель пишет, что философия «может начаться и завершиться только вместе с религией»; что истинная поэзия стремится к «бесконечному» и «презирает мирскую полезность и культуру», которая является® «подлинной противоположностью религии»24; что «философия и поэзия» суть «различные формы», или «факторы религии»; что если попытаться действительно «соединить» филосЬфию и поэзию, то можно получить «не что иное, как религию»25; что «й мораль не только равна, но-и подчинена религии»26.

Исправляя и дополняя Шлейермахера в аспекте^ эстетизации религии, т. е. придания его религиозному мистицизму эстетического характера, Фр. Шлегель в конце концов приходит к формулированию концепции о религиозном преобразовании всех сфер человеческой культуры (философии, поэзии, морали) как необходимом условии их полного и всестороннего развития. Наиболее определенно эта концепция выражена в речи Новалиса «Христианство1 или Европа», где будущее Европы, ее социальное «спасение» ставится в зависимость

от возвращения к религиозному мировозрению, от восстановления всей иерархической системы средневековых социальных институтов с концентрацией государственно-политической власти в руках католической церкви.

Романтическая концепция религиозной культуры возникала как оппозиция просветительскому пониманию места религии в системе духовных ценностей. Религия не исключалась из просветительского идеала культуры, но ей отводилась в нем самая незначительная роль. Она рассматривалась как не вполне современный, старомодный, в некоторых отношениях даже излишний элемент культуры.

Так как религия имеет значительные исторические, уходящие В глубь веков традиции (а во многие периоды истории занимала главенствующее положение в духовной жизни человечества), то с ней приходилось считаться. Было невозможно просто так сбросить ее со счета даже в век Просвещения, в век прогрессивной ранней буржуазной идеологии. Но в результате разрушительно-критической работы просветителей религия была лишейа своего былого орео'ла —к концу XVIII в. с нее были сорваны все покровы, до тех Пор ослеплявшие человечество.

Наиболее последовательное выражение просветительская концепция религии нашла в работе Канта «Религия в пределах! только разума». Религия получала право на существование лишь в качестве «естественной религии», концентрировавшейся вокруг трех понятий — бога, души, добродетели. От религиозного сознания была отторгнута прежде всего познавательная функция. Критическая философия Канта, будучи адептом просветительской идеологии, поставила под сомнение ценность и значение религии'в познании таких последних метафизических «истин», Как бог и душа Эти «истины» могли теперь выступать лишь в качестве постулатов нравственного сознания (практического разума). Кант подчеркивал нравственную ценность религии. Челобек был в состоянии выполнить нормы и правила морали, лишь внутренне убежденный в существовании бога и в бессмертии души. В этом заключалась сущность кантовской «естественной религии».

Замкнув религию в рамках «естественной религии», Кант резко ограничил ее общественную функцию. Су- ществеиное достижение просветительской идеологии в ее отношении к, религии заключалось, следовательно, в том, ,что она исключала религию из сферы знания. И хотя социально-политическая и идеологическая ценность этого достижения не могла вызывать каких-либо сомнений, в, значительной.степегіа она снижалась тем обстоятельством, что религия продолжала оставаться составным элементом буржуазной культуры. , І , Религия могла «законно» функционировать если не в.сфере знания (теоретического разума), то в сфере нравственной жизни человека, (практического разума). Атеизм как таковой был противен самому духу буржуазного сознания.

Таким образом, век' Просвэщения, враждебный в принципе религии, !дал, тем не менее половинчатое решение вопроса. Он оставил религию в .системе .буржуазной ^культуры, хотя и в весьма «урезанном» виде. Главное же заключалось в том, что, религия не могла более претендовать на какое-либо доминирующее, «всевластное» положение. ,

Однако причина активизации религиозных тенденций на рубеже XVIII—XIX вв. заключалась в самом парадоксе,развития общественной жизни, в противоречии между теориями идеологов Просвещения и реальной буржуазной практикой. Достаточно определенно выявившаяся антиразумность и антиморальность последней стихийно побуждала вновь обратиться к религии, чтобы заново переосмыслить ее общественную значимость.. s ,

Именно этот процесс, осуществяяівшийся і общественном сознании, уже на новом социально-историческом , этапе, после свершения Французской буржуазной революции, был теоретически оформлен в рамках идеологии романтизма. Последняя в сравнении,с просветительской концепцией религии возвысила ценность религиозного,сознания. Романтики, .во-первых, извлекли его из сферы морали и, во-вторых, предоставили независимость и равные права с познанием и моралью. К двум основным вопросам кантовского катехизиса «Что можем мы знать?» и «Что должны мы делать?» романтики прибавили третий: «Что переживаем мы в душе?» В-третьих, они подчинили последнему вопросу два первых. Лишь благодаря религии, -замыкающей собой триединую сферу духовной жизни человека, познание и мораль, метафизика и практика приобретали, с их точки зрения, свою подлинную ценность и значение.

Превращению религии в стержневое понятие романтической концепции культуры способствовало не только подчинение ей науки и морали, но и слияние ее с поэзией (искусством). Идеалом романтиков к 1799 г. становится религиозно-эстетизированная культура.

Кризис религии в век Просвещения был тесно связан с развитием буржуазных социально-экономических отношений.

р Антире^лигиозность коренилась в самой основе буржуазного общества," в типичном для него универсальном овеществлении общественных отношений. Человеческое общество, как показал К: Маркс в1 «Критике политической экономии», развивается в направлений от господства отношений личной зависимости к господству предельно безличных, вещных отношений. В буржуазном обществе зависимость человека от природы, и от другого лица (характерная для докапиталистических^ общественных формаций}1 сменяется «вещной зависимостью»27.' В условиях капиталистического производства общественные связи и отношения выступают в качестве самостоятельной, отчужденной от индивидов и не контролируемой ими силы. В этом мире всеобщего товарно-денежного отчуждения (товарного фетишизма) единственным божеством становятся деньги и связанный с ними трезвый учет и расчет наличных сил и обстоятельств.'

Вместе с тем следует подчеркнуть, что место ЇЇ значение 'религии в буржуазном обществе определяется не только характерной для него объективной антирелигиозностью, т. е. постоянно растущей секуляризацией и десакрализацией, размывающей основы религиозного мировоззрения. Антирелигиозіїость буржуазного общества противоречиво сочетается с «необходимостью для него религии в качестве одного из важнейших срёдств его обоснования, идеологического оправдания''и иллюзорного восполнения»28. Распад и замена личных отношений, свойственных докапиталистическим формациям, отношениями вещными, обезличенными, «механическими» и пр., исключающими все эмоционально-чувственное, интимное, необходимо порождает апелляцию к религиозному мировоззрению, т. е. становится основой сохранения и расширения в обществе религиозных Влияний. !

1799 год,'год выхода в свет «Речей о религии» Шлейермахера, написания «Идей» Фр. Шлегелем и речи Но-

83

валиса «Христианство или Европа», можно считать поворотным в развитии раннеромантической идеологии (иенского романтизма). До этого времени романтики разрабатывали программу поэтическо-универсальной культуры. Этот идеал нашел свое выражение в концепции романтической универсальной поэзии, выдвинутой Фр Шле гелем в 1798 г.

Согласно Шлегелю, современная литература (поэзия) явно обнаруживала, тенденцию стать универсальной как по форме (по охвату собой всех родов, видов и жанров поэзии), так и по содержанию (по выражению всего богатства, всей полноты и конкретности человеческой жизни). Универсальность поэзии романтизма Фр. Шлегель трактовал в аспекте ее общекультурного значения. Романтическая поэзия становилась всеобъемлющей формой человеческой жизнедеятельности. Искусство (поэзия) должно было объединить, слить в себе все формы духовной культуры — философию, науку, религию, мораль. В дачестве существенного признака универсальной поэзии романтизма обосновывалась органическое единство как поэзии и философии, так и поэзии и религии.

К 1799 г. в утопическом идеале эстетизированной культуры значительно смещаются акценты. В единстве философии, науки, религии и морали в «медиуме» поэзии на первый план выдвигается религия. Романтический идеал поэтическо-универсальной культуры деформируется л религиозно-эстетизированную социальную программу. Эта модификация сопровождается разработкой религиозной концепции романтизма, в формулировании которой определенную роль сыграли «Речи о религии» Шлейермахера 29.