«СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА ЕВРАЗИЙСКИХ ТРУДОВ»

В настоящее время, когда становится все более известной и широко доступной евразийская литература, признано, что «евразийство было не просто историософской школой, академически исследующей прошлое, но и геополитическим движением, претендующим на реальное живое участие в государственном устроении России (хотя и отказывающимся считать себя политической партией), а также мощным культурным явлением»[1].

Евразийство прежде всего объединило в своем учении достижения социально-философской мысли и определило новое направление в ее развитии. Один из первых оценил это Н.В.Рязановский. По его словам, «хотя легко установить определенные соответствия между некоторыми евразийскими идеями и более ранними теориями, евразийское мировоззрение в целом, включая само понятие Евразии, поражает читателя, знакомого с историей русской мысли, исключительной новизной. Если попытаться ответить на сложный вопрос о том, откуда взялось евразийство, лучше всего сгруппировать влияющие на его появление факторы под тремя заголовками: ход мировой истории, развитие мысли как в России, так и вообще в Европе, социальные и психологические обстоятельства» [3]. Возникновение евразийства было реакцией на революцию, на изменения, происходившие в Советской России. Сами евразийцы писали: «Тот отрезок времени, в котором протекает наша жизнь, начиная от возникновения войны, переживается нами как поворотное, а не только переходное время.

Евразийцы приняли революцию и большевизм как свершившийся факт, как закономерность. Так, Н.С.Трубецкой в работе «Мы и другие», П.Сувчинский в статье «К преодолению революции» указывали на социальные предпосылки неизбежности революции, среди которых главным определялся: кризис в социально-политической и духовной сферах жизни российского государства. П.Сувчинский, подчеркивая, что революция не была неожиданной катастрофой, отмечал, что «было бы правильнее видеть в этом факте обнаружение глубокого всенародного процесса обнищания державного самосознания, корни которого протягиваются в исторические судьбы России XVIII и XIX веков» [5]. Кризис в духовной сфере был связан с тем, что, по словам Сувчинского, на русскую веру, культуру и быт было положено клеймо дикарства, варварства и обскурантизма, что славянофильство было почти изжито и «от него оставался лишь тяжелый псевдорусский стиль», что широкие круги русского общества стали «западно по клонничать». Неоднозначно воспринималась социально-философская мысль К.Леонтьева, Вл. Соловьева и др. Своеобразное славянофильство К.Леонтьева многие считали уже анахронизмом. В этой статье П.Сувчинского, напечатанной в сборнике «Евразийский временник» в 1923 г., была обозначена социально- философская проблематика евразийского учения и обоснована ее важность.

Сувчинский писал: «Эмиграция, лихорадочно и беспорядочно занятая обличением революции, мало задумывается над проблемой действительно творческой реакции» [6]. Творческой реакцией явилось евразийское учение, которое выразилось в осмыслении судьбы и будущего России, целей религиозного строительства, государственного восстановления.

Н.С.Трубецкой в указанной выше работе, также напечатанной в «Евразийском временнике» в 1925 г., подчеркивал, что «большевизм есть движение разрушительное, а евразийство - созидательное», что евразийство идейно отталкивается от всего послепетровского, санкт-петербургского, императорско-обер-прокурорского периода русской истории.

Евразийский анализ событий двадцатых годов определил актуальные социально-философские аспекты новой идеологии, обозначенные в коллективном манифесте «Евразийство(опыт систематического изложения)», важном для понимания евразийского мировоззрения. Этот программный документ открывался разделом «Вред ложных идеологий и жизненная необходимость истинной идеологии», в качестве ложных идеологий называлась идеология «всякого рода реставраторов», стремящихся к будущему, которого не будет, идеология сменовеховства. Подчеркивалось, что сменовеховцы не сумели противопоставить коммунистическим декламациям что-нибудь новое, жизненное и ясное.

В своем манифесте евразийцы раскрывают понимание сущности «истинной идеологии». Она должна быть прежде всего органично связана с конкретной жизнью, она не может отрицать конкретную действительность и противоречить ее существу. «Истинность» евразийцами определяется социально-философской ориентацией: «Ведь истинная идеология, осуществляясь и требуя своего осуществления в полноте жизни индивидуума, многих индивидуумов, общества, уже как бы предсодержит в себе жизненные стихии конкретной деятельности» [11]. Авторы манифеста подчеркивают, что эмпирические выражения такой идеологии связаны с развитием, конкретизацией системы идей, которые в конечном счете должны преобразовывать жизнь. Сейчас снова стало актуальным заключительное заявление этого раздела евразийского манифеста: «В нашу эпоху, наоборот, жизнь определила идеологию и властно требует идеологического осмысления и оправдания. Занимающаяся у нас в России заря новой жизни - заря новой философской эпохи»[12]. Согласно взглядам евразийцев эта эпоха требует нового мировоззрения, видения того, что прежде оставалось в тени, переоценку старого и в связи со всем этим новую терминологию. Необходимость и важность нового мировоззрения связывалась с упадком великих философских систем XIX в. Последнее, по мнению евразийцев, привело к кризису науки и научного миросозерцания, который выразился в попытках «объяснить все явления по типу механических связей».

Центральным понятием евразийской идеологии и мировоззрения стало понятие личности, которая определялась как «единство множества и множество единства».

Философия симфонической личности, наиболее полно представленная в труде Л.П.Карсавина «О личности», по словам С.Хоружиего, «важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику» [14]. Это была прежде всего христианская философия личности. Карсавин подчеркивал, что для христианства личность "не есть что-то тварное и человеческое, но начало - Божественное и само Божество"[15]. Назначение человека состоит в устремлении к Богу, в приобщении к полноте божественного бытия. Соотношение Божественной и тварной реальности определялось Карсавиным категориями «совершенство» и «несовершенство». Когда человеческая индивидуальность взаимодействует с окружающим миром, в нем возникает динамическое единство. Надиндивидуальное «личностное образование» Л.П.Карсавин назвал «симфонической личностью»: «Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайне мере в человечестве он, несомненно, - симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных» [16].

Для современников евразийства непривычным явились исходные основные положения их учения, изложенные в первом евразийском сборнике «Исход к Востоку»(1921), вызвавшем серию откликов и полемику в социально-философской сфере. Прежде всего они были связаны со сформулированными в предисловии к сборнику такими утверждениями, как, например: «Мы не сомневаемся, что смена западноевропейскому миру придет с Востока», часто цитируемое: «Русские люди и люди народов «Российского мира» не суть ни европейцы, ни азиаты. Сливаясь с родною и окружающей нас стихией культуры и жизни, мы не стыдимся признать себя - евразийцами» [18]. Неоднозначно воспринималось даже само название первой книги евразийцев. Оно сразу обозначило парадигму, в которой предлагалось обсуждение проблем, поставленных авторами «Исхода к Востоку». Само название, кроме традиционного для христианской культуры значения, воспринимаемое как намерение жить, не отрываясь от своих восточных корней, означало особую предначертанность исторического пути России и ее особую миссию. Абсолютно несомненной идеей была определена Евразия-Россия - «развивающаяся своеобразная культуро- личность», которая, осуществляя себя, осуществляет общечеловеческую, «историческую миссию» и, как подчеркивали евразийцы, «притязает еще на то, что ей в нашу эпоху принадлежит руководящая и первенствующая роль в ряду человеческих культур» [19].

Актуальность проблемы «Россия-Евразия» была связана и с тем, что за рубежом русская эмиграция могла увидеть Запад без прикрас. Это явилось решающим фактором того, что западничество потеряло свою привлекательность для интеллектуальной элиты русского зарубежья. По общему мнению исследователей, евразийское учение стало в определенной степени и реакцией на разочарование Западом. Евразийцы обратились к поискам объединяющих, системообразующих факторов государственности, народности в географических, геополитических, этнокультурных началах, которые П.Н.Савицкий определил как «месторазвитие». В статье «Географический обзор России-Евразии» он указывал: «Категория «месторазвитие» обосновывает новую отрасль - теософию, как синтез географического и исторического начал...»[20]. Евразийское утверждение того, что каждый культурно-исторический тип может развиваться только в собственном месторазвитии, стало предметом обсуждения. В литературе не раз отмечается, что оппоненты евразийства обвиняли их в «географическом детерминизме», в «географическом материализме». Сами евразийцы рассматривали понятие «месторазвитие» прежде всего как категорию социально-философскую, позволяющую осознать национальное своеобразие, его различные формы, осознать судьбу России. Они были убеждены (на это обращают внимание все исследователи), что развитие России зависит от создания евразийской цивилизации.

Разъясняя сущность евразийской терминологии, П.Н.Савицкий подчеркивал: «Поскольку мы приписываем понятиям «Европа» и «Азия» также некоторое культурно-историческое содержание, поэтому обозначение «Евразии» приобретает значение сжатой культурно-исторической характеристики»[21]. При этом в статье «Евразийство» П.Н.Савицкий, указывая, что евразийцы стали различать третий - «срединный материк - Евразию», - и от последнего обозначения получили свое имя», отмечает: «Необходимость различать в основном массиве земель Старого Света не два, как делалось доселе, но три материка не есть какое-либо «открытие» евразийцев, оно вытекает из взглядов, ранее высказывавшихся географами, в особенности русскими (напр. проф. В.И.Ламанским в работе 1892 г.).

Евразийцы обострили формулировку; и вновь «увиденному» материку нарекли имя - Евразия» [22]. На эту связь указывают современные исследователи. В частности, по мнению Н.И.Цимбаева, «прямым и непосредственным предшественником евразийской историософии был известный славист Ламанский, чьи работы конца прошлого века - чистое евразийство, свободное от переживаний коммунистической революции и Советской власти. Особый интерес представляет трактат Ламанского «Три мира Азийско-Европейского материка»[23]. Р.А.Урханова, А.Т.Горяев и другие отмечают, что взгляд на геоэтническую данность России - «месторазвитие» восходит к С.М.Соловьеву, В.С.Соловьеву, В.О.Ключевскому, В.И.Вернадскому и др., что к мыслителям, которые духовно подготовили приход евразийства, принадлежит и К.Леонтьев.

Сами евразийцы в своих работах указывали, что в целом ряде идей они являются продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления. В то же время, например, П.Н.Савицкий, с глубоким уважением отзываясь о предшественниках: «Такие пролагатели путей евразийства, как Гоголь или Достоевский, но также иные славянофилы и примыкающие к ним, как Хомяков, Леонтьев и др., - подавляют нынешних «евразийцев» масштабами исторических своих фигур», далее подчеркивает: «Но это не устраняет обстоятельства, что у них и у евразийцев в ряде вопросов мысли те же и что формулировка этих мыслей у евразийцев в некоторых отношениях точнее, чем была у их великих предшественников» [24].

Вопрос об идейных, философских истоках евразийского учения в целом остается сложным и недостаточно изученным. Одной из причин этого является, в частности, то, что историософская, социально- философская мысль Гоголя, Достоевского не стала широким достоянием. Наследие К.Леонтьева стало предметом специальных исследований в недавнее время. Социально-философская проблематика евразийских работ лучше осмысленна и понятна в контексте взаимоотношений с такими мыслителями, получившими более широкую известность и признание в России и русском зарубежье, как: Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов, И.А.Ильин, С.Л.Франк, П.Б.Струве, Ф.А.Степун и др. Труды же этих крупнейших русских мыслителей, оказавшихся за пределами своей Родины, в полном объеме еще не опубликованы. П.Н.Савицкий, Г.В.Флоровский неоднократно подчеркивали преемственность евразийства идеям П.Б.Струве[25]. Известно, что П.Н.Савицкий был его учеником, что П.Б.Струве не соглашался с некоторыми позициями евразийства, например, с ярко выраженным антизападничеством. Взаимоотношения «веховцев» с евразийцами считаются частью общей проблемы преемственности и самоопределения главных направлений русской философии в эмиграции.

По общему мнению исследователей, евразийство стало одним из популярных движений в эмиграции. Эта популярность и значительность были связаны с верой евразийцев в то, что с помощью «истинной идеологии» Россия с ее самобытной историей и культурой станет великой державой. Определенную роль в этом играла и авторитетность интеллектуальных вождей евразийства, прежде всего таких ярких личностей, как Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Л.П.Карсавин[26]. Евразийство как самобытный, оригинальный и парадоксальный социокультурный феномен было созвучно времени социальных потрясений. Это выразилось в научных, философских, духовно-религиозных исканиях основоположников движения. В своих трудах они не раз подчеркивали, что основу евразийского мировоззрения составляло представление о том, что европейская цивилизация чужда России, так как Россия ни Европа, ни Азия, а особый мир.

Один из первых исследователей евразийства мюнхенский профессор О.Босс, указывая на то, что исторические построения евразийцев испытали определенное влияние гегельянства, писал: «Евразийцы различали три этапа мировой истории, которые следуют друг за другом, как тезис, антитезис и синтез. Первая эпоха, для которой характерна примитивность техники, прошла под символом господства религии и этики над социологией. Вторая эпоха принесла максимальное увеличение и усложнение техники, господство разума над религией и этикой. Последним явлением этого периода стал марксизм. Третья, лишь находящаяся в стадии становления, эпоха синтеза должна наряду с дальнейшим техническим прогрессом вновь установить господство религии и этики над социологией... Евразийцы, конечно, были убеяедены, что обширный синтез должен быть проведен не Европой, а Россией - Евразией» [27].

Н.С.Трубецкой в работе «Русская проблема», обращаясь к эмиграции, призывал: «Освободив свое мышление и мироощущение от давящих ее западных шор, мы должны внутри себя, в сокровищнице национально-русской духовной стихии, черпать элементы для создания нового мировоззрения. В этом духе мы должны воспитывать и подрастающее поколение». И далее он делает важное замечание: «Над нами, эмигрантами, не тяготит советская цензура, от нас не требуют, чтобы мы были обязательно марксистами. Мы можем думать, писать и говорить, что хотим»[28]. Н.С.Трубецкой подчеркивал: суть «русской проблемы» заключается в том, что русская интеллигенция в своей массе продолжает раболепно преклоняться перед европейской цивилизацией, смотреть на себя как на европейскую нацию, что существует угроза со стороны европейских держав. Евразийцы первыми поняли, что борьба Европы против России объясняется не идеологическими причинами, а прежде всего геополитическими. На это указывал, в частности, П.П. Сувчинский в статье «Сила слабых»: «Не коммунистической только заразы боится Запад, когда пытается окружить Россию заставами». По его словам, Европа осознала, что итог русской революции определяется «не революционной энергией русского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа. Поняла, что на глазах у всех вырастает и крепнет прежняя Европейская провинция, с которой неминуемо придется сразиться» [29]. Залогом успеха в этой борьбе может стать, по мнению Н.С.Трубецкого, «азиатская ориентация».

Создание будущего облика России-Евразии (духовного, экономического, политического и социального) они связывали и с решением национального вопроса. Он был выделен особым разделом в программном документе «Евразийство. Опыт систематического изложения»(1927 г.) и сжато изложен в виде пяти ключевых пунктов, при этом подчеркивался такой аспект национального вопроса, как национальное самоопределение и отмечалось, что начала федерации и автономии евразийцы отстаивают в советском, а не в европейском их понимании.

Евразийцев можно считать основоположниками российской этнофилософии. Ее концепция была изложена в работах Н.С.Трубецкого «Общеевразийский национализм», «Об истинном и ложном национализме» и др. Введенное в научный оборот Н.С.Трубецким определение евразийское «братство народов» приобретает новую актуальность в условиях современного социо- и этнокультурного пространства России. Н.С.Трубецкой и другие вожди евразийства уделяли большое внимание проблематике сферы этнонациональных отношений, связанных прежде всего с такими категориями современной социальной философии, как «национальное сознание», «этническое сознание». П.Н.Савицкий в «Повороте к Востоку» подчеркивал: «В современности сплетаются две проблемы. Одна затрагивает глубинные вопросы бытия и творчества культуры; другая переводит слова идеологических обозначений на конкретный язык культурно-географической, культурно-исторической реальности» [30].

Известно, что предметом обсуждения стал в свое время и снова становится евразийский проект «наднационального строя на национальной основе». При этом в нем интегрирующая роль отводилась русскому народу, русской культуре, как наследнице евразийской культуры. Таким образом, вопросы культурного строительства в евразийском видении новой России заняли важное место. Общепризнано, что евразийцы во многом явились продолжателями традиции русской философии культуры, первоначально связанной с полемикой славянофилов и западников о путях развития отечественной культуры, а затем синтезировавшей в трудах Данилевского, Розанова, Бердяева достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России. Вместе с тем их работы определили теорию и методологию русской философии культуры, ориентированную на выявление закономерностей модифицирования культуры в этносоциальном пространстве России и историческом времени. Известно, что на рубеже XIX-XX вв. и особенно в начале XX в. стало широко обсуждаться соотношение культуры и политики, культуры и революции, получила развитие теология культуры Флоренского, для которого понятие «культура» определялось понятием «культ». Ленинская теория «двух культур» провозглашала производность культуры от классовой идеологии. Творческой реакцией на развитие философии культуры в условиях нового времени явился поиск социокультурных координат. В трудах крупнейших евразийцев свое развитие получило учение о культурных типах Н.Я.Данилевского и «поправки» К.Леонтьева. При этом, как отмечалось, интеллектуальные вожди движения подчеркивали влияние взглядов К.Леонтьева. Определяющими для них стали его «поправки» о том, что культурные типы не связаны с одним этносом, что в какой-то исторический период «человечество легко может смешиваться в один общий культурный тип» [31]. В евразийской литературе было сформулировано ставшее предметом дискуссий представление о Евразии как отдельном культурно-историческом типе. Исходя из своего взгляда на этническую историю России-Евразии, авторы «Исхода к Востоку» расширили рамки славянского культурно-исторического типа. Основу евразийского мировоззрения определило представление о России как православно-мусульманско-буддистской стране.

Евразийцы развили идеи К.Леонтьева о том, что в создании культурного типа главное значение приобретает государство, объединяющее в политическом единстве этносы и нации; что Россия способна к культурно-историческому творчеству - созданию самобытной цивилизации. Авторы «Исхода к Востоку» подчеркивали, что евразийская культура рождает государство особого типа. Учение о государстве явилось важной частью евразийской доктрины. В последнее время оно все больше привлекает внимание и представляет большой интерес. Будущее России- Евразии евразийцы связывали прежде всего с формированием идеократического государства. Они предложили свою философию власти. Евразийская абсолютизация государства, объемлющего все сферы жизни, идея о «правящем слое» - носителе «истинной идеологии», вызвала критику, в частности, со стороны Н.А.Бердяева. Она прозвучала в статье «Утопический этатизм евразийцев», опубликованной в 1927г. Современная теоретическая политология, занимаясь изучением многомерности власти, особенностей политико-цивилизационного развития России, большое значение придает политической и гуманитарной элите [32]. В свете этого приобретает актуализацию евразийское представление о власти.

Учение о государстве отличалось широтой и многообразием вопросов, поставленных и решаемых в контексте концепций: Россия- Евразия как историко-культурная личность и геополитическая личность. Они были отражены в основном программном документе «Евразийство(опыт систематического изложения)», в специальных разделах: «Церковь и государство как формы личного бытия и их взаимоотношения», «Проблемы перехода и ближайшего будущего», «Проблематика новой России». Так, в качестве одной из важных и сложных проблем рассматривалась проблема «Церковь и государство». Воинствующему атеизму советской власти евразийцы противопоставили убеяедение в том, что сила государства в силе религии. Обосновывая независимость Церкви от государства, они подчеркивали, что европейское отрицание связи между государством и Церковью неприемлемо и утверждали важность религиозно-нравственного примата Церкви. Взгляды евразийцев на институты законодательной, исполнительной власти, институты права, собственности и т.д., сформулированные в этом коллективном манифесте, в более полной форме были раскрыты в таких статьях Н.С.Трубецкого, как, например, «О государственном строе и форме правления», «Идеократия и армия», «Идеократия и пролетариат», «Об идее правительнице демократического государства»; Н.Н.Алексеева «Евразийцы и государство», «Советский федерализм», «Народное право и задачи нашей правовой политики»; П.Н.Савицкого «К вопросу об экономической доктрине евразийства» и др., опубликованных в евразийской периодике. Эти работы свидетельствуют о том, что евразийцы предчувствовали особую актуальность вопросов государственности в будущем.

В целом социально-философскую проблематику евразийских трудов объединяла идея об отличии России-Евразии от Запада и о том, что ее стратегические интересы должны быть ориентированы антизападно. Само положение евразийцев давало возможность объективно оценивать «вечную» антитезу Россия - Запад. Как писал их современник Г.П.Федотов в работе «Россия, Европа и мы»: «Русская эмиграция судьбой и страданием своим поставлена на головокружительную высоту. С той горы, к которой прибило наш ковчег, нам открылись грандиозные перспективы: воистину «все царства мира и слава их» - вернее их позор. В мировой борьбе капитализма и коммунизма мы одни можем видеть оба склона - в Европу и в Россию: действительность как она есть, без румян и прикрас. Мы на себе, на своей коже испытали прелесть обеих хозяйственных систем. Кажется, будто мы и призваны быть беспристрастными свидетелями на суде истории» [33].

Социально-философские изыскания в трудах евразийцев нашли искренний отклик в русской мысли зарубежья, вызвали оживленную полемику. Ей была посвящена статья П.Н.Савицкого "В борьбе за евразийство". Он отмечает, что первый сборник работ евразийцев вышел в свет в начале августа 1921 г. и первые статьи о евразийстве были напечатаны в начале сентября того же года, причем "рецензии имели скорее характер приветствий, чем критики". С конца сентября, по словам П.Н.Савицкого, "стал складываться антиевразийский фронт в эмигрантской печати". В числе критиков были такие крупные мыслители, как Н.А.Бердяев и его оппоненты по "Вехам" - П.Н.Милюков, С.И.Гессен, а также Г.П.Федотов, Ф.А.Степун. В частности, Ф.А.Степун, один из самых заметных представителей так называемого "пореволюционного сознания", признавая заслуги евразийцев, указывал: "Весьма сомнительной представляется в идеологии евразийцев лишь тенденция туранизации России и уже явно неверным понимание Петровской эпохи, породившей изумительный расцвет русской культуры: от Ломоносова и Пушкина до

Толстого, как "горького романо-германского ига" [34]. В конце двадцатых годов в лагерь оппонентов перешли бывшие соратники - П.М.Бицилли, Г.В.Флоровский. Критическая литература появилась в чешской, польской, романо-германской печати. Обобщая сложившуюся обширную литературу П.Н.Савицкий указывает, что "можно различить несколько видов направленной на евразийство критики, а именно критику: антирелигиозную, антиправославную, антивосточную, антирусскую, антиэтническую, антиидеократическую, антиэтатическую, антифедералистическую, антиавтаркическую, антисистематическую" и делает совершенно справедливый вывод: "Мы полагаем, что разнообразием отрицаний тем ярче подчеркивается обьем положительных содержаний, заключающихся в евразийстве"[35].

В настоящее время сохраняется неоднозначное отношение к евразийству, но признается, что в истории русской мысли оно явилось особым многоаспектным социокультурным феноменом. По словам А.Г. Дугина, после периода "чисто теоретических философских и геополитических изысканий наступает время конкретизации отдельных аспектов евразийской (неоевразийской) доктрины применительно к насущным проблемам современной России" [36]. В нынешней этносоциальной и духовной ситуации наиболее важными становятся: так называемая восточная проблематика, основы евразийского учения о культуре и государстве, оказавших и оказывающих влияние на развитие современного гуманитарного знания и мировоззрения. ПРИМЕЧАНИЯ 1.

См.: Русский узел евразийства, с. 9. 2.

Там же, с. 78. 3.

См.: Рязановский И.В. Возникновение евразийства // Звезда. - 1995. -№5. - С. 16. 4.

См.: Мир России - Евразия, с. 23. 5.

См.: Сувчинский П. К преодолению революции // Наш современник. - М., 1992. -№ 2. С. 154. 6.

Там же, с. 155. 7.

См.: Трубецкой Н.С. Мы и другие // Наш современник. - М., 1992. - №2. - С. 162. 8.

Там же, с. 162. 9.

См.: Указ. ст. П.Сувчинского, с. 158. 10.

См.: Мир России - Евразия, с. 233-234. 11.

Там же, с. 237. 12.

Там же, с. 238. 13.

Там же, с. 240. 14.

См.: Хоружий С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. -М., 1992. 15.

См.: Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения, с. 30. 16.

Там же, с. 99. 17.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. - Париж, 1972. - С. 30. 18.

См.: Мир России - Евразия, с. 26. 19.

Там же, с. 259. 20.

Там же, с. 227. 21.

См.: Русский узел евразийства, с. 78. 22.

См.: Мир России - Евразия, с. 84. 23.

См.: Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии. - 1995,- № 5. - С. 16. 24.

См.: Мир России - Евразия, с. 86. 25.

См.: Флоровский Г. Письмо к П.Б.Струве о евразийстве // Русская мысль. - 1992.

-№ 1 /2. 26.

Это признавал, в частности, один из основателей и редакторов журнала "Новый град", выходившем в Париже в 30-е годы, Ф.А. Степун: "группа создателей и вождей евразийства состояла из весьма талантливых людей, равных которым среди главарей других политических организаций найти нелегко". См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия. - СПб., 1999. - С. 391. 27.

См.: Босс О. Учение евразийцев // Начала. - 1992. - № 4. - С. 94. 28.

См.: Россия между Европой и Азией, с. 58. 29.

См.: Исход к Востоку, с. 55. 30.

См.: Мир России - Евразия, с. 55. 31.

См.: Леонтьев К. Избранное. Письма. 1854-1891. - СПб.: - Пушкин, фонд, 1993.

-С.552. 32.

См.: Философия власти. -М.: - Изд-во МГУ, 1993. - С. 144-150. 33.

См.: Федотов Г.П. Судьба и грехи России. - СПб.: - София, 1992. -С.3. 34.

См.: Степун Ф.А. Чаемая Россия, с. 394. 35.

См.: Савицкий П.Н. Континент Евразия, с.172. 36.

См.: Евразийство: теория и практика / Программные документы Общероссийского Политического Общественного Движения ЕВРАЗИЯ / - М.: Арктогея Центр, 2001. - С.69.