СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

і Социальная философия не разрабатывалась Гель- дерлином в систематическом плане Однако в его фило- софско-поэтическом творчестве намечена, а в некоторых аспектах и последовательно развита довольно обшир- ная социально-историческая проблематика.

Эти гимны являются прямым свидетельством восторженного восприятия Французской революции: читая их, ощущаешь само ее освободительное дыхание. В Тюбин- генский цикл входят гимны, посвященные свободе, человечеству» красоте, любви, гению отваги, богу юности. В гимнах провозглашается и воспевается новое общество, возвещенное в лозунгах свободы, равенства и братства и потому как бы зримо грядущее.

В этом обществе царит юность, свобода, гармония и красота, братство и любовь Любовь толкуется поэтому как единственно подлинная основа гуманного, «человечного» общества. Торжество любви и общественной жизни означает торжество труда и мира на земле 1. Воспевая в Тюбингенских гимнах лозунги, провозглашенные Французской революцией, Гельдерлин развивает их, выделяя некоторые основные черты будущего человеческого общества. Идеальное (гуманное) общество приобретает у него определенную конкретизацию. Оно старательно приближается им к современности в смысле ближайших возможностей его осуществления, прежде всего в Германии («... И тиранов, правивших доселе, сбросит в прах немецкий мой народ...»)3.

Гимны образуют как бы целую программу революционного преобразования социальной действительности. В них конкретно указывается, что надо делать, чтобы уже сейчас, непосредственно создавалось это новое общество. Осуществление этой программы означало бы коренной перелом во всех сферах общественной жизни — отмену феодальной зависимости, устранение общественного неравенства, нищеты и бедности, политического угнетения, восстановление основных социальных свобод.

Исходя из своего понимания высокой гражданской миссии поэта, Гельдерлин рассматривал гимны как свой реальный вклад в общее дело революционного освобождения Германии, как средство ускорить наступление «свободного' века» («И к Совершенству,— прах богами чтимый,— громада Человечества идет!»)5. Если бы rice гимны были напечатаны в те революционные годы, когда они писались, они,,, конечно, оказали бы большое влияние на развитие революционного самосознания, в передовых слоях немецкого общества, прежде всего в среде мелкобуржуазной интеллигенции.

Однако этого не произошло. Лишь несколько гимнов напечатал в «Швабском альманахе муз» (1792 г1:) Г. Фр. Штейдлин. Два гимна — «Гений отваги» и «Судьба»— опубликовал Шиллер в журнале «Новая Талия» в 1794 г. Поэтому практическое воздействие гимнов на настроение умов в Германии было незначительным. Они5 не произвели того эффекта, которого можно было бы от них ожидать, судя по их возвышенному революционно-романтическому содержанию. Хотелось бы подчеркнуть, что революционный энтузиазм Тюбингенских гимнов делает их современными для любой эпохи, чреватой серьезными социальными изменениями. I-

В 1792—1796 гг. в социальных воззрениях Гельдерлина еще продолжала звучать тема революции как наиболее действенного и решительного пути преобразования действительности. Вместе с тем, она дополнялась, а иноцца и заслушалась другой темой — темой морального, нравственного усовершенствования отдельного человека и на этой основе — усовершенствования человечества в целом.

Причина такой идеологической позиции кроется в противоречивом развитии самой Французской революции, а точнее — в непонимании ее развития из немецкого «далека», в оценке ее мерой абстрактной гуманности. Поворот революции к якобинской диктатуре, революционный террор отринул от нее многих ее прежних защитников в Германии, в частости Шиллера. Шиллер наиболее выразительно представлял ту часть

передовой немецкой интеллигенции, которая придерживалась точки зрения морального усовершенствования человечества. Для этой позиции характерен отказ от революционной деятельности, исключительное внимание к проблемам внутреннего духовного развития, нравственно-эстетического самообразования человека как решающей предпосылки его политического и шире — социального освобождения.

Революционный путь социальных преобразований продолжал отстаивать в Германии лишь Г. Форстер с небольшой группой своих приверженцев. Он призывал перейти от теоретических изысканий к революционно-практической деятельности. Гельдерлин, не отказываясь от революции, но в то же время испытывая сильное влияние Шиллера, стал уделять большое внимание проблемам образования и нравственного воспитания человека. Эти проблемы, связанные с решением вопросов о том, какой должна быть идеальная человеческая личность и как ее следует воспитывать, рассматриваются им как подчинённые более широкой проблеме гуманности.

По мысли Гельдерлина, определенное место в воспитании идеального человека должно принадлежать 'религии. В своих устремлениях по-новому, Т. е. в духе высшей гуманности, понять и осознать религию Гельдерлин чувствуем себя единым с Гегелем (См. его письмо к Гегелю от 26 января 1795 г.)6.

Гегель в 1792—1795 гг. работал над сочинением н «Народная религия и христианство», где исследовал 1 взаимодействие между духом народа, его историей, религией и уровнем политической свободы.

Следует подчеркнуть тот особый смысл, который вкладывался Гегелем в понятие_народной религии. Оно выступало в качестве своего рода социально-утопического символа. Под требованием народной религии подразумевалось требование проведения социальных (политических, нравственных и пр.) изменений, направленных к коренному обновлению всей общественной жизни. В конце января 1795 г, Гегель писал Шеллингу «Нашим лозунгом да останутся разум и свобода, основой же нашего объединения — незримая церковь»7. «Незримая церковь» для Гегеля — это церковь, пони- маемая в этот период как им самима так и его друзьями — Шеллингом и Гельдерлином,— мы бы сказали, в секуляризованном виде, т.е. освобожденном от всего церковного, религиозного.

Б философском мышлении трех друзей религиозные понятия, наполняясь глубоким секуляризованным смыслом, приобретали совершенно новое, по сути своей, антирелигиозное звучание. Так, понятие «царство божие», которое мы встречаем в этом же письме Гегеля к Шеллингу, выражало идеал высшей гуманности, высшей социальной справедливости.

Что касается Гельдерлина, то секуляризованное отношение к церкви и религии мы находим в его романе «Гиперион». Будущее «свободное государство», о котором мечтает и за которое борется Гиперион, это общество, в котором будет осуществлена «священная теократия Красоты»8. Для Гельдерлина бог и красота суть понятия-синонимы. Если природа божественна и прекрасна, то божественным и прекрасным должен быть человек (как дитя природы) и человеческое общество. «Человеческая, божественная красота» порождает искусство и религию 9. «Прекрасный душой и телом» человек будущего, о котором мечтает Гиперион,— это одновременно и поэтический, и религиозный человек.

Искусство и религия уравниваются Гельдерлином в их отношении к красоте. Если в искусстве «божественный человек» воплощает свою красоту, то «религия — это любовь к красоте».

Идеальный человек будущего мыслится Гельдерлином как эстетически-религиозно развитая личность, т. е. личность, исповедующая религию красоты.

В 1792—1796 гг., изучая сочинения Гердера, Шиллера, Канта и Фихте, Гельдерлин стремился разработать собственную философско-историческую концепцию, уточняя или видоизменяя со своих мировоззренческих позиций просветительскую трактовку исторического процесса.

Гердер в труде «Идеи к философии истории человечества» разрабатывал понимание исторического развития как органично протекающего процесса. Цель его — всестороннее развитие человеческой личности и, следовательно, совершенствование всего человечества. В сочинении Шиллера «О грации и достоинстве» развивается концепция, согласно которой совершенная человеческая личность объединяет в себе грацию как свойство «прекрасной души» (в которой гармонируют чувственность и разум, долг и склонность) и достоинство как способность к возвышенному образу мыслей.

Кант в работе «Религия в пределах только разума» обосновывал искупление как нравственное возрождение человека, совершающееся в борьбе со злом. И, наконец, Фихте в лекциях «О назначении ученого» проповедовал идеал борющейся личности, которая не прими- 1 ряется с данными обстоятельствами, а воздействует на них, преобразует их силой своего мятежного духа. Фихте развивал свои идеи о творческом, деятельном «Я» в период, когда вышла в( свет работа Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В ней Кондорсе писал о прогрессивном развитии человечества, о его постепенном, но неуклонном совершенствовании. Последнее связывалось им с просвещением,, образованием, самоусовершенствованием каждого человека. Основа личностного усовершенствования заключалась в творческих началах самого человека.

Излагая свою философоко-историческую концепцию во фрагменте романа «Гиперион» 1794 г., Гельдерлин в духе современной ему социально-исторической мысли пишет о двух идеалах «нашего бытия»: «более или менее чистой простоты» и «более или менее совершенного образования».

Состояние «величайшей простоты», будучи начальной ступенью развития человеческого общества, характеризуется тем, что «наши потребности взаимно согласуются с самими собою, с нашими силами и со всем тем, с чем мы связаны, благодаря простой организации природы, без нашего вмешательства».

Согласно Гельдерлину, начало человеческой истории определяется близостью к природе — человек не имел потребностей, которые бы не удовлетворяла сама природа. Это «равновесие» природы и потребностей было нарушено в ходе развития исторического процесса. Чрезмерно возросшие потребности «оторвали» человека от природы. Культура («образование») выступает как враждебно противостоящая естественному состоянию человечества. Нарушенная гармония восстанавливается лишь при «высочайшем образовании», т. е. совершенной культуре. Последняя достигается путем внутреннего самоусовершенствования человека. . ,

Тенденция развития человеческого общества Тесно Взаимодействует с тенденцией жизненного развития каждого человека. Развитие отдельных индивидов от состояния «величайшей простоты» до состояния «совершенного образования», по мысли Гельдерлина, «всегда одинаково в своих существенных пунктах»12. Посредством внутреннего напряжения, подъема духовных сил Каждый ^человек в состоянии восстановить в себе- утраченную (в зрелом возрасте) гармонию детства. \

Таким образом, и с точки зрений человеческого* общества1 в целом, и с точки зрения «жизненного пути» каждого отдельного человека развитие идет в направлении к идеалу человеческого совершенства — внутренне совершенствуется человек и вместе с ним совершенствуется общество. Нельзя сказать, чтобы Гельдерлин был оригинален в этой картине перехода человечества от одного состояния к другому, в Идее человеческого совершенствования. На Гельдерлина явно повлияло интенсивное изучение сочинений Канта и Шиллера, которое совпало по времени с работой над фрагментом «Гипериона»13.

Кант в 1786 г. опубликовал свое сочинение «Предполагаемое начало истории человечества», в котором ' высказал идею о постепенном нравственном совершенствовании человечества, о несомненном прогрессе че- л э веческой'культуры, о внутренних его противоречиях и др. 14 Начало человеческой истории Кант определяет как состояние «дикости». Это примитивное, естественное состояние характеризуется неразвитостью культуры, ото состояние невежества, наивности и невинности. Существование каждого индивида поддерживается инстинктами. «Неопытный» человек живет, прислушиваясь к «голосу природы». Он чувствует себя счастливым, удовлетворяя чисто естественные потребности.

Примитивно-естественное состояние человечества Кант определяет, далее, как «эпоху покоя и мира»— между людьми царит полное равенство и неизменный мир. «Пробуждение разума» приносит конец этому «без-

Э'8

заботному» существованию человека. Человек переходит «из дикости чисто животного существования в состояние человечности, от хождения на ходулях инстинкта к руководству разумом», т. е. переходит «из-под опеки природы в, состояние свободы»15. Разул, согласно Канту, вводит человека в историю, которая есть история его свободы,. т. е. освобождения от господства над ним природных, естественных сил.

Кант не считает (в противоположность Руссо) при- , митивно-естественное состояние* человечества его «золотым веком». Указывая на. характерные черты этого состояния, он вместе с тем подчеркивает внутреннюю, определяемую разумом, необходимость перехода в сос-. тоягше свободы,І т. е. необходимость и неизбежность «образования», культуры как таковой. Кант соглашается со вскрытым Руссо противоречием между культуро! її природой, с тем, что «естественные способности» (целесообразные сами по*, себе) «уродуются» развивающейся культурой. История свободы, указывает он, будучи «делом рук человеческих», начинается со зла»

Однако для Канта развитие культуры неотделимо от возможности нравственного совершенствования человечества, достигаемого в процессе «воспитания одновременно, человека и гражданина»18. Согласно Канту, высшая, культура характеризуется нравственным совершенством (неотделима от него). Признавая целесообразность (необходимость) сохранения «естественного'^ в человеке (в культуре), Кант усматривает конечную цель развития человеческого общества в гармонии («отождествлении») «совершенного искусства» (культуры) и природы 17.

В концепции развития культуры, поэтически-образ- но выраженной Гельдерлином во фрагменте «Гиперио- на>, также явно заметны диалектические моменты. Они связаны с представлением о спи р але видноті развитии исторического процесса. Гельдерлин как бы органически совмещает в своих -представлениях круговорот (цикличность) развития, характерную для античных мыслителей, и прямолинейную прогрессию развития, типичную для мегафизических концепций,XVIII в.

«Пусть проходит то, что проходит,—Ч читаем мы во фрагменте, — оно проходит, чтобы возвратиться, стареют, чтобы: омолодиться, разделяются, чтобы теснее, объединиться, умирают^ чтобы живее ЖИТЬ»18. Все, что есть или было когда-то, не уходит в вечность навсегда,

оно возвращается и возрождается в новых образах — такова основная мысль Гельдерлина, поэтически выраженная через переживания Гипериона. «Предчувствия детства должны пройти,— размышляет Гиперион в одном из своих писем,— чтобы снова возродиться как истина в духе зрелого мужа»19.

Прошлое, с точки зрения Гельдерлина, содержит в себе зародыш настоящего и будущего: «Так отцветают Л прекрасные юношеские мирты предшествующего мира, поэзия Гомера и его времен, предвидения и откровения, но зародыш, который они содержали, вырастает осенью в зрелый плод.. Простота и невинность первой эпохи умирает, чтобы возвратиться в совершенном образовании. Святой мир рая уходит, чтобы то, что было лишь даром природы, снова расцвело как приобретенное достояние человека»20* Цель развития человечества понимается как возвращение к первобытному «раю», но уже не просто данному природой и преднайденному человеком, а осознанному и завоеванному (созданному) самим человеком (и человечеством.).

Во фрагменте «Гипериона» 1794 г. находит свое выражение понимание античности как первой высшей точки развития культуры. В своем отождествлении первобытного «рая» с античным обществом Гельдерлин следует В. Гумбольдту и Шиллеру. Известно, что в статье «Нечто о первом человеческом обществе по данным Мои— сеева пятикнижия», опубликованной в 1790 г., Шиллер, например, еще придерживается позиции Канта, считая нравственной задачей человечества восстановление утраченной гармонии первобытного существования. В «Письмах об эстетическом воспитании человека» {в письме 6-м) он уже приводит в соответствие идеал человеческой культуры и античность, т. е. ставит на место первобытного «райского» общества античный мир. Древняя Греция становится для Шиллера идеалом гармонической эстетической культуры. Считая древнегреческий мир, в духе Шиллера, идеальным строем человеческого общества, Гельдерлин видит в нем тот уровень культуры, который должен быть восстановлен путем сознательного развития «образования» (культуры).

В 1793—1796 гг. Гельдерлин продолжает твердо верить в грядущее обновление человечества. Именно в это время он пишет брату ныне ставшие широко известными строки: «Моя любовь принадлежит человечеству... Я люблю человечество грядущих столетий. Ибо в том-то

и заключаются мои заветные чаяния, моя вера, из которой я черпаю силу и бодрость, что наши внуки будут лучше нас, что свобода когда-нибудь непременно настанет, что согретая священным огнем свободы добродетель даст лучшие всходы, чем в полярном климате деспотизма. Мы живем в такое время, когда все устремлено к лучшему будущему»21.

Социально-исторический оптимизм Гельдерлина опирается на уверенность в большой результативности всей просветительской и воспитательной работы в обществе, «Эти ростки просвещения,— пишет он,— сокровенные желания и надежды отдельных людей пере- . воспитать род человеческий будут множиться и крепнуть и принесут прекрасные плоды»22. Себя Гельдерлин гакже причисляет к тем, кто ставит своей не только теоретической, но и практической целью («святой целью» своих «стремлений и деятельности») «просвещение, воспитание человечества», т. е. «в наш век пробуждать те ростки, которые созреют когда-нибудь в будущем».

Письмо Гельдерлина свидетельствует о том, что в своей социально-исторической концепции он существенное внимание уделяет проблемам образования и воспитания человека как необходимому условию приближения к совершенному человечеству. Однако поэт пе сбрасывает со счета революцию — ив этом заключается отличие его позиции революционного романтика от позиции реформистского просветительства, характерной, например, для Шиллера. Революция мыслилась им необходимой для достижения свободы, ибо, как явствует из письма, в «полярном климате деспотизма», т. е. в условиях господства феодальных отношений, вряд ли можно добиться существенных успехов в деятельности по нравственному усовершенствованию человека.

Условием развития добродетели является непременное достижение свободы, т. е. уничтожение деспотического феодального (и полуфеодального) строя. Только после этого становится возможным реальное решение всех вопросов, связанных с воспитанием и развитием человеческой личности. Согласно Гельдерлину, не добродетель (нравственное самоусовершенствование) обусловливает свободу (радикальные социальные преобразования), а наоборот, лишь сама свобода может привести к добродетели. Все это говорит о том, что социально-историческая концепция Гельдерлина в осмыслении

условий Достижения идеального общественного строя была прогрессивнее и вместе с тем более реалистичной, чем соответствующие концепции немецких просветителей (хотя идейная преемственность здесь безусловно имеется).

Социальная философия, развитая Гельдерлином в романе «Гиперион», представляет новые, существенные аргументы в пользу нашего вывода. Хотя время действия романа развертывается около 4770 г., а место действия перенесено в Грецию, в действительности речь идет о Европе (и о Германии) периода Французской революции. Гиперион выступает как представитель того молодого поколения, которое было современников революционных событий. В лице Гипериона поэт изобразил мятущуюся, беспокойную натуру', стремящуюся к социальному действию, к коренному преобразованию устаревшего мира во всех его жизненных проявлениях.

Черты мятежного духа (в определенной степени даже в чисто фихтевском смысле как свободной субъективности, не вещающей границ своей деятельности) олицетворяет в романе не только сам Гиперион, но в еще большей степени его друг Алабанда. Именно Алабан- да побуждает Гипериона к деятельной жизни, наполненной героикой решительных действий. Он символизирует собой личность, которая сама формирует для себя окружающий мир. О такой личности мечтал Фихге. По мнению некоторых западных исследователей, прообразом Алабанды послужил для Гельдерлина шиллеров- ский маркий Поза и даже сам Фихте.23. 11 "

В романе просветительский идеал гуманности предстает в значительно преобразованном виде. Гельдерлин уделяет внимание нё только развитию человеческой личности как таковой, но, в особенности, ее гранс- " действенному становлению и, более того, ее практически-политической деятельности в интересах всего человечества. В центре размышлений поэта — не развитие отдельной личности как самодовлеющая цель, а развитие и совершенствование человеческого общества под воздействием таких высоконравственных натур, как Гиперион, Алабанда, Диотима. Воздействие же это мыслилось не, только путем просветительской деятельности героев, но и путем вооруженной (революционной) борьбы.

В романе Гельдерлин продолжает разрабатывать проблему двух путей осуществления гуманного социаль- ного строя — пути внутреннего преобразования, усовершенствования (нравственного развития) каждой личности и пути открытой борьбы (т. е. с оружием в руках) за новое общество. Первый путь, по мысли поэта, более приемлем для натур не столько героического, сколько поэтического склада. Именно в таком поэтическом облике и предстает перед нами Гиперион в начале романа. В его характере доминируют два момента: неприятие современной ему действительности, т. е. феодального общества» и тоска по «высшему человечеству», по «лучшим временам», по «прекрасному миру».

Имея в виду закосневшую в своей феодальной отсталости Германию, Гельдерлин говорит устами Гипериона: «А у меня всякий раз, когда кто-нибудь упомянет о моей родине, такое чувство, будто меня бросили в трясину, будто надо мной забивают крышку гроба; а ежели кто назовет меня греком, мое горло сжимается, словно его стянули собачьим ошейником»24. В конце второго тома романа Гельдерлин, уже не прибегая к аллегории, произносит «жестокие слова» в адрес современного ему немецкого общества. «Проклятие неестественности» тяготеет над этим обществом «сверхрасчетливых варваров». «Мертвящий порядок» его пронизывает «вопиющая фальшь», ибо то, что слывет за добродетель, на самом деле —«блистательное зло»— «порождение необходимости, вымученное в рабских усилиях, из пустого сердца и под влиянием низкого страха»25.

Согласно Гельдерлину, «неестественность» феодального общества заключается в отсутствии свободы, в невозможности всестороннего развития способностей человека («заглушаются» те способности, которые не положены человеку по Званию), в «прикованности» его к одному какому-то «делу»: человек может быть «только тем, чем ему назначили быть». В обществе Господствует всеобщая сословная разобщенность 26 <

Целостное развитие человека, гармоничное проявление всех его духовных сил и способностей — необходимое условие гармонии и красоты общественной жизни. Отсутствие первого приводит к отсутствию второго. И наоборот, «неестественность» феодального общества заключается, далее, по Гельдерлину, в том, что оно порождает бесчувственность «ко всему прекрасному в жизни». «Устричная жизнь» в рамках феодальных общественных отношений, будучи «глухой к гармонии и чуждой

ей», «терзает» и «оскверняет» «терпеливую природу^27.

Общество, которое не приемлет Гиперион и от которого он бежит, это общество, где нарушаются законы гармонии и красоты. Ему противопоставляется в романе новый, гуманный социальный строй, где, наоборот, почитается «божественная природа». В этом обществе «народ любит прекрасное», «все проникнуто духом всеобщности», «сердца» чисты и благородны. Это общество —«родина всех людей»28.

Все помыслы Гипериона, котбрый чувствует, что он «рожден для высоких дел», направлены к тому, чтобы, став «учителем» народа, претворить в жизнь свои «видения» об ином, «блаженном», «лучшем» мире29. Высокий гражданский долг такой гениальной поэтической натуры, какой является Гиперион в изображении Гельдерлина, состоит в том, чтобы нести духовную культуру в массы народа, чтобы просвещать и нравственно перевоспитывать людей. Это всеобщее просвещение понимается как необходимое условие коренной социальной перестройки общества. Первый том романа заканчивается строками, в которых выражена уверенность Гипериона в близком торжестве его благородной просветительской миссии: «Скоро здесь зазеленеет юная жизнь и потянется навстречу благодатному небу»30.

Встреча с Алабандой, человеком исключительно героического склада, пробуждает в Гиперионе стремление к более активным и решительным действиям во имя осуществления своих идеалов. Вместе с Алабандой он становится на путь вооруженной борьбы за новое общество. В романе эта борьба представлена аллегорически, как борьба греков за независимость против турок в 1770 г. Кончается же она трагически, ибо слишком велико было расхождение Между теми высокими социальными целями, которые ставили перед собой герои романа (т. е. обновление общества), и теми силами, на которые они могли опереться.

Все усилия Гипериона и его друзей не привели к какому-либо положительному результату. Они потерпели крах при первом же сопрокосновении с реальной действительностью. Недавний оптимизм Гипериона сменяется глубоким разочарованием. Появляются мысли о бесплодности и безнадежности всякой деятельности — и миссионерской, и революционной — пскпреобразова- нию общества: «человек не в силах ничего изменить», невозможно возродить на земле «новый мир из корней человечества». Гиперион становится отшельником. Покинув общество, он обращает свои взоры к природе. Единственный смысл своего одинокого существования он видиті теперь в том, чтобы слиться воедино с природой, чтобы жить с нею «единой, вечной, пылающей жизнью»31.

Построение нового общества отодвигается в далекое будущее, т. е., с точки зрения Гельдерлина, становится нереальным в современных условиях. Этот социальный пессимизм был неслучайным явлением. Он отразил весь драматизм, даже трагизм положения действительных очевидцев исторических событий на рубеже XVIII— XIX вв., т. е. Самого Гельдерлина и его ближайших друзей (Синклера, Штейдлина и др.). В своем романе Гельдерлин изобразил ситуацию, переживаемую его поколением., а точнее, наиболее передовой частью этого поколения. Самоотверженные устремления героев романа (Гипериона, Алабанды, Диотимы), их отчаянные попытки изменить (обновить) общество не привели к каким-либо результатам, ибо также безуспешно закончились и все усилия радикально настроенной молодежи Германии разжечь в стране пожар революционной борьбы.

Огромные надежды возлагались передовой молодежью на успешное продвижение французских войск в Рейнской области, сопровождавшееся повсеместной ликвидацией феодальных порядков. Гельдерлин, как об этом свидетельствуют его письма к матери и сестре (в 1790—1791 гг.), видел в этих событиях предвестие близкой революции в самой Германии. Однако надежды не оправдались. Действия французских войск в Рейнской области не были поддержаны (и расширены) революционными выступлениями со стороны немецкого населения* Они не вызвали того всенародного революционного подъема, на который надеялись и который так страстно ожидали Гельдерлин и его друзья. Политическая ситуация Изменилась в пользу феодально- монархической реакции: продвижение французов было остановлено; Майнцская республика ликвидирована, С утратой надежд на революцию в родной стране была утеряна и вера в возможность каких-либо социальных преобразований.

Хотя роман «Гиперион» заканчивается по сути дела утверждением асоциальности человека, т. е. необходимости его разрыва с обществом и, слияния с приро- дой, это не значит, что Гельдерлин был вполне удовлетворен таким решением проблемы взаимоотношения человека и общества. Он продолжает размышлять о том, заключает ли в себе общественно-историческое развитие человечества какую-либо ценность для человека или же оно ведет в тупик, выход из которого состоит в «пресечении» истории и в возвращении человека в лоно природы. Дальнейшая разработка социально-» исторической концепции связана у поэта с работой над трагедией, посвященной Эмпедоклу (во Франкфуртский период его жизни).

Первый этап этой работы относится к 1797 г. В августе этого года Гельдерлин сообщает брату, что он написал подробнейший план трагедии, материал которой его «захватил»32. В 1798—1799 гг. (уже живя,в Гомбурге ) поэт создает две ? редакции трагедии «Смерть Эмпедокла». Третьему этапу, завершившемуся написанием в начале 1800 г. фрагмента «Эмпедокл на Этне», предшествовала серьезнейшая теоретическая разработка темы (ее глубокое философско-историческое' осмысление). Об этом свидетельствуют относящиеся к этому' времени (1798—1799 гг.) и сохранившиеся отрывки его теоретических сочинений, Имеющих чисто философский и философско-эстетический характер: «О различии видов поэзии», «Становление в исчезновении», «Обоснование ,,Эмпедокла"» и др.

Франкфуртский, план трагедии «Смерть Эмпедокла» возник еще в период работы Гельдерлина над романом «Гипериоп», Судя по нему, он Намеревался продолжить рассмотрение проблем, связанных со взаимоотношением человека и -общества, человека и природы, общества и природы, которые стояли в центре его романа.1 Решение их в трагедии «Смерть Эмпедокла» должно было осуществиться в русле романа". В этом смысле Эмпедокл имел черты, сходные с Гиперионом» Это касается как ' отношения Эмпедокла к природе, -так и к «человеческому миру» (обществу). «Человеческий мир» олицетворяла для Эмпедокла^та эпоха, ю которой он принадлежал, .его народ, его собственная семья, і В трагедии (как и в романе «Гиперион») Гельдерлин продолжал рассматривать человека, выдающуюся по своим качествам личность и потому, в силу своей нравственной чистоты, красоты и гармонии, равную .«божеству», и общество как две непримиримые и исключающие друг друга противоположности. Для лего ос- тается невозможным их взаимодействие. Красота и божественная чистота человека оказывается несовмес- 1 тимой > с «убожеством» общественной жизни 33.

Эмпедокл (как и Гиперион) ощущает свою полнейшую противоположность эпохе, народу, семье (т. ev свою полнейшую асоциальность). Он не доволен ни(той «любовью», которую питают к нему члены его семьи и блИжайшие ученики, ни тем почитанием, с которым 1 относится к нему народ. Уже давно, как пишет Гельдерлин во Франкфуртском плане трагедии, Эмпедокл испытывает «ненависть к культуре», «презрение ко всякому определенному занятию, ко всякому интересу, направленному к различным предметам», уже давно он стал «смертельным врагом всякого одностороннего существования»34. «Возмущение человеческим убожеством» в конце концов приводит Эмпедокла к решению добровольно порвать с «человеческим миром», бросившись в кратер ЭтньГ. Цель этого самоубийства — воссоединение с природой. !

Природа и общество — другие две полярности, с которыми имеет ідело Гельдерлин. В трагедии они выступают в той же непримиримости, что и в романе. Общество «оскверняет», разрушает «святую природу». Но в то же время оно бессильно перед ее вечной красотой и гармонией35. Природа представляется' поэту живой, одухотворенной —«божественной». В ней царят любовь и согласие всего со всеми: «Все создания природы живут >рядом, любя друг друга; все у них общее: дух, радость и вечная юность»36. , '

Метафизичность мышления Гельдерлина периода работы! над «Гиперионом» и создания Франкфуртского плана «Эмпедокла»'выразилась в том, что разрешение противоречия'между человеком и природой, обществом и природой представлялось ему лишь в процессе уничтожения (самоликвидации) одной противоположности^ ее абсолютного' перехода в другую (возникало тождество без? различия)., Человеку не оставалось иного пути в прекрасный мир природы, кроме1 как через утрату своей .сущпостно-человеческой определенности. Целое (природа) полностью вбирало в себя частное, особенное (человека, общество); Частное становилось целым при условии уничтожения своего существенного' отличия от него* . . ' і

Это значит, что органичное" слияние человека с природой (когда он мог, по мысли Гельдерлина, начать «жить» светлой, гармоничной, «божественной жизнью») могло произойти только через его физическое уничтожение, через его смерть. Характерно, что герои Гельдерли- ва воспринимают смерть именно как единственную возможность для человека воссоединиться с природой. Так, Диотима пишет Гипериону: «Если я стану даже растением» что за беда? Я пребуду вечно». «Мы умираем, чтобы жить»37. Подобным образом относится к смерти и Эмпедокл. Он испытывает страстное стремление слиться «в великом, аккорде со всем живущим». Путь к такому единству с природой для него только один — через смерть 38.

Практическое осуществление Франкфуртского плана трагедии, предпринятое уже в Гомбурге, привело Гельдерлина к напряженному осмыслению ее теоретической основы. Он начинает подходить к новому пониманию взаимоотношения противоположностей (человека и природы, человека и общества). В этом смысле примечательно его письмо Нейферу от 12 ноября 1798 г. В нем он как бы подводит итог своим прежним оценкам общества, проводимым исключительно в контрасте с «природной жизнью», указывает на их односторонность и намечает возможность более гибкого подхода к современной социальной жизни, т. е. признания определенного положительного смысла в ее отрицательных сторонах.

Гельдерлин ставит вопрос о необходимости пересмотра своего прежнего категорического неприятия действительности (общества). Он начинает понимать;, что тот «страх», который он испытывал перед «заурядностью» и другими отрицательными чертами действительной жизни, становится существенной помехой для его поэтического творчества. Подлинная поэзия не Должна отгораживаться от реальной жизни. Последняя, в свою очередь, властно врываясь в мир поэтических фантазий, требует, чтобы ее признавалиj ее выносили, ее терпели, с ней fчитались. Гельдерлин приходит к выводу: чтобы яснее и громче прозвучал основной тон его поэтических сочинений, тон света, любви, красоты, — необходимо оттенить его нюансами разнообразных подчиненных тонов, дать основной тон не в уже «препарированном», очищенном виде, а таким, каким он пребывает в действительной жизни.' ,

«Чистое,— пишет поэт,— может выражать себя лишь в нечистом». А если попытаться «дать благородное без обыкновённого», то оно будет выглядеть «как самое неестественное» и именно потому, что «само благородное в том виде, в каком оно выражается, несет на себе печать судьбы, под знаком которой оно возникло»39. Это значит, что Гельдерлин уже не отделяет противоположности друг от друга: «чистое», «благородное» может выступать в реальной жизни лишь как «нечистое», «заурядное», «обыкновенное». «Нечистое» не может быть подвергнуто огульному отрицанию, ибо является необходимой, естественной формой проявления «чистого». Между «чистым» и «нечистым», «благородным» и «заурядным» поэт усматривает, по сути дела, диалектическую взаимосвязь. Противоположности уже не исключают друг друга по принципу «иди — или», а взаимодополняют, взаимодействуют друг с другом: «чистое» проявляет себя в «нечистом», «нечистое» заключает в себе «чистое».

В этом же диалектическом ключе Гельдерлин пытается осмыслить и проявление прекрасного в обыденной жизни. «Прекрасное»,— рассуждает он,—«в том виде, в каком оно выражается в действительности, под воздействием обстоятельств, в которых оно выступает, необходимо принимает форіііу, которая является для него неестественной, и которая лишь благодаря тому становится естественной, что учитываются именно те обстоятельства, которые необходимо дали ему эту форму»40.

Общий вывод письма Гельдерлина состоит в том, что поэт, имея дело в поэзии с возвышенным, благородным, прекрасным ит. п., должен обязательно учитывать все низменное, заурядное, с которым он сталкивается в реальной действительности. Это заурядное так же необходимо для поэта, как «глина для горшечника»; его надо всегда учитывать, не отталкивать от себя и не робеть перед ним. Как видим, в письме явно присутствует намек на переход поэта к более трезвой и вместе с тем диалектической оценке действительности, к приз- знанию ее значимости, необходимости, несмотря навею ее низменность. Речь идет об отношении к тем новым буржуазным порядкам, которые складывались в Германии и которые особенно проявляли себя во Франкфурте на Майне г сравнительно развитом промышленно- купеческом центре*

К сожалению, эти намёки не получили своего развития в первой и второй редакциях «Эмпедокла» на втором1 этапе разработки темы. Проблема взаимоотношения Эмпедокла и природы решается в них в духе Франкфуртского плана. Трагедия «Смерть Эмпедокла» в первой редакции начинается с того момента, когда, возомнив себя богом, «властелином» природы, Эмпедокл сам нарушил, «кощунственно порвал союз священный» между собой и природой 41. Терзаемый душевными муками, он видит единственный путь возвращения прежней «любви» .природы в добровольной смерти.

Речь йдет, следовательно, об уже знакомом нам слиянии противоположностей вплоть до их неразличения. Однако на втором этапе работы над трагедией Гельдерлин по-иному, чем во Франкфуртском плане, рассматривает взаимоотношение другой пары противоположностей — Эмпедокла и народа (человеческого общества). В плане народ был представлен как нечто, изначально противоположное Эмпедоклу и ни в > какое взаимодействие с ним не вступающее. Это противопоставление Эмпедокла народу сохранилось и в первой редакции трагедии. В самой основе своего существования Эмпедокл был связан не с народом, а о природой, ибо он был «провидцем», в котором природа «божественно являла себя», чтобы «род людской» мог познать ее.

Поэтому собственная судьба Эмпедокла не 'затрагивала судьбу народа (общества). Судьба Эмпедокла, его «жребий» состоял в том, чтобы принести себя, свою жизнь, в жертву «возлюбленным богам»42. I

Вместе с тем уже в первой редакции трагедии «Смерть Эмпедокла» тема «Эмпедокл и народ» получает значительное углубление? (по сравнению с Франкфуртским планом). Народ персонифицируется в жреце Гер- мократе, который олицетворяет собой столь ненавистное ЭмНедоклу «человеческое убожество». Изначальная противоположность судьбы Эмпедокла и судьбы народа теряет свою остроту благодаря тому, что между той и другой возникает внутренняя связь. Следуя своему жребию («Тому, Кто. был для смертных гласом духа, необходимо вовремя уйти»), Эмпедокл тем, самим указывает народу на возможность его собственного обновления через «очистительную смерть»: «Отдайтесь же природе добровольно* пока она не овладела вами!»43 Эмпедокл предстает перед нами, «раздираемым» любовью к богам (природе) и любовью к Людям. Он не может не следовать призыву богов, ибо? і он -недруг бессмертных», «чужой» среди людей, «лишь на краткий миг ррдился в мир». Но он не может и просто так уйти (думая только о своем «спасении»), не завещав народу, что ему надо делать, каким образом он может «воздвигнуть собственный прекрасный мир».

Эмпедокл не остается с народом, чтобы вместе с ним «дерзать», созидая новое общество, ибо это означало бы для него> отказ от собственной судьбы — принести Б жертву «смертным» «душу и святыню». Но он ощущает свою глубокую сопричастность судьбе , народа (хотя и отличной, от его собственной). Эта сопричастность (любовь к народу) выражается и в том, что он своим поступком подает народу пример «добровольной отдачи» себя природе и тем самым —«воскресения для новой юности», и в том, что он с упоением рисует картину новой (обновленной) жизни «свободного народа», уже «не стиснутого гнетом рабства»44.

На последнем, третьем этапе работы над трагедией, во фрагменте «Эмпедокл на Этне», индивидуальная судьба Эмпедокла выступает уже как судьба народа. Противоположности (выдающаяся личность и народ, человек и общество) понимаются теперь Гельдерлином в их диалектическом взаимодействии — в тождестве сохраняется различие. Понимание судьбы Эмпедокла как судьбы народа (а это означало перенесение ее основы также и в мир человеческой культуры) привело поэта к переосмыслению решения проблемы взаимоотношения общества и природы.

До сих пор Гельдерлин недооценивал значение человеческого общества в историческом аспекте его существования* Культура, тге., с его точки зрения, вся устойчивая система угнетении народа, выражавшаяся в институтах церкви и государства^ трактовалась им как бесчеловечная и і неестественная. Поэтому и Эмпедокл завещал народу слиться с природой, отказавшись от тягот цивилизации, вернуться в свое первоначальное естественное состояние, И если человек (народ) стремился к этой «божественной» жизни, он мог вести ее только в сйоем естественном, а не социально-историческом качестве,

С такой космической точки зрения Гельдерлин подходил к разработке идеального человеческого об- ^ Щества. Последнее мыслилось им лищь, в динамике природной (космической) жизни, в круговороте рождения и смерти. В этом, смысле, жизнь идеального

человеческого общества (о котором мечтает Эмпедокл) уподоблялась растительной жизни.

Понимание судьбы Эмпедокла и судьбы народа в их диалектическом взаимодействии (единстве) означает, что Эмпедокл уже является не «провидцем»,'посланным в мир людей «божественной» природой, а человеком (выдающейся личностью), призванной к деяниям на благо народа самой историей его жизни. В первой редакции трагедии Эмпедокл совершенно отрицательно относится к той (исторической) жизни народа (общества), которую олицетворяет собой жрец Гермократ. Эта жизнь была обречена на полное уничтожение, на «переплавку» в естественной жизни природы. Во второй редакции уже налицо сомнения Эмпедокла: не слишком ли сильно он любил богов, презирая все «заурядное»? Не заключает ли в себе «историческая жизнь» народа, т. е. вся эта система, угнетающая и подавляющая человека, необходимость своего существования, с которой нельзя не считаться? И не носит ли она в самой себе возможность своего преобразования, «обновления»?

Стремление соотнести Эмпедокла не только с природой, но и с народом ж его историей, стремление признать необходимость «исторической жизни» общества в рамках природной жизни получает свое воплощение в поэтическом фрагменте «Эмпедокл на Этне». Его написанию предшествовала серьезная работа мысли, нашедшая свое отражение в теоретических фрагментах— «О различии видов поэзии», «Становление в исчезновении», «Обоснование „Эмпедокла"». Признавая «устойчивость» истории по отношению к природе, Гельдерлин стремился осмыслить проблему исторического развития как имеющего источник в самом себе.. Эти новые, характерные именно для данного периода его творческих исканий мысли о динамике развития мы и< находим в указанных фрагментах.

Во фрагменте «О различии видов поэзии» Гельдерлин начинает свои теоретические размышления с того момента, которым заканчивается трагедия «Смерть Эмпедокла». Низвергнувшись в. кратер вулкана, Эмпедокл реально осуществил свое воссоединение с природой, вернулся в лоно единой естественной жизни, «Всеединое» снова вовлекло в себя то, что ранее отделилось от него. Но где причина того, что, уничтожая в себе противоположности (материального и духовного, объективного и субъективного, природы и человека), «всеединое» снова разделяется на них? В данном фрагменте Гельдерлин отвечает на этот вопрос пока еще абстрактной формулой: «Все совершается по необходимому произволу Зевса». Этот ответ получает свою конкретизацию во фрагменте «Обоснование „Эмпедокла"». Здесь в центре внимания Гельдерлина взаимоотношение противоположностей — природы и «искусства», т. е. природы и культуры (народа, человеческого общества и его истории). В идеале «чистой жизни» эти противоположности мыслятся им в гармоничном единстве: «Природа и искусство в чистой жизни противопоставлены друг другу лишь гармонично». И дальше: «Искусство есть цвет, завершене природы; природа становится божественной только через соединение с разнообразным, но гармоничным искусством»45.

Каждая из противоположностей по отношению к целому, каким являются они в единстве, есть нечто «особенное» и потому — необходимо неполное. Чтобы обладать «полнотой» своего бытйя, одна противоположность должна «соединиться» с другой. Только в этом «соединении» восполняется их взаимная неполнота. Гармоничное единство возникает тогда, когда каждая из противоположностей, «зная» свою необходимую неполноту, соединяется с другой, тем самым, заполняя ее. Искусство поэтому «завершает» природу, а природа становится «божественной», «совершенной» благодаря соединению с искусством.

В Определенные моменты, согласно Гельдерлину, гармоничное единство в отношении природы и культуры (исторической жизни народа) нарушается. Это происходит потому, что каждая из противоположностей не находится в покое, в застывшем состоянии. Единство противоположностей является подвижным, «живым» единством. Поэтому в нем необходимо нарушается «мера» их взаимодополнения. Каждая из противоположностей стремится полностью вовлечь в себя, подчинить, подавить собою другую противоположность. Обособляясь друг от друга, разрывая единение друг с другом, противоположности как бы восстают друг против друга, вступают друг с другом в «высочайший спор» (столкновение, противоречие). Они уже не дополняют друг друга, а «переливаются» друг в друга, «обмениваются» друг на друга. Вместо былого гармоничного единства возникает состояние всеобщего брожения, распада, хаоса, неустойчивости, непостоянст- ва 46. Иными словами, возникает период (эпоха) перехода, или скачка, на новую ступень развития; эпоха, результатом которой, в конце концов, становится гибель прежнего и рождение нового гармоничного единства.» <

Все свое внимание Гельдерлин обращает теперь к исследованию особенностей переходной эпохи. Такой повышенный интерес (к проблемам развития в определенной степени объяснялся тем обстоятельством, что сам Гельдерлин также жил в эпоху перехода от одного( уклада жизни (феодального) к другому (буржуазному). До сих пор (и это было решающим моментом его социальной позиции) он це признавал то новое (буржуазное), к которому шла современная ему эпоха, ибо оно не было и не могло быть созвучным его социальным идеа- 1 лам, в основе которых лежала идеализированная жизнь древних греков. Теперь же Гельдерлин становится на точку зрения историзма. Не пытаясь навязать настоящему то, что давно кануло в, вечность, Он старается понять это настоящее, исходя из него самого. Настоящее для него — это эпоха перехода, чреватая коллизиями и противоречиями, хаосом столкновений' («высочайшим спором»). Эпоха перехода таит в себе загадку, загадку нового бытия, нового гармоничного единства противоположностей. Разрешить ее, по мнению Гельдерлина, может лишь выдающаяся личность, призванная самой эпохой. Общество в переходный период развития нуждается в своем «спасителе». Именно в таком, качестве встает теперь перед поэтом образ^ Эмпедокла.

Цель Гельдерлина заключается в том, чтобы прежде всего показать - необходимость самого появления выдающейся личности (героя) в переходную эпоху. Сама эпоха рождает своего- героя. Во фрагменте «Обоснование „Эмпедокла"» он пишет: «Чем более мощными были судьба, противоположности искусства и природы, тем более важно было для них индивидуализироваться, приобрести какую-то твердую точку, опору; такая эпоха до тех пор обращается ко всем индивидам, призывая ах к выбору, пока не найдет одного, в котором окажется видимой и достижимой ее неизвестная доселе потребность и ее сокрытая тенденция, и только благодаря которому обретенный выбор становится всеобщим». , И дальше: «Так, в Эмпедокле индивидуализируется его эпоха, и чем больше она в нем индивидуализируется, (

тем более блестящим, действенным и видимым является в нем разрешение этой загадки, тем более необ- , ходимой становится его гибель»47.

Приведенная выдержка замечательна в том1 отношении, что рельефно выделяет некоторые особенности философско-исторической концепции Гельдерлина. Она свидетельствует, с одной стороны, о явно диалектическом понимании исторического процесса, а с другой — о не менее явной идеалистической его трактовке. В основе истории, согласно Гельдерлину, лежит взаимодействие двух противоположностей — природы и искусства (культуры). Природа выражает"собой хаотическое, стихийное начало мировой «жизни», искусство — «организованное», «упорядоченное». С понятием искусства поэт связывал всю сферу общественной жизни человека с такими присущими ей институтами, как государство, церковь и пр.

История, будучи в целом процессом непрерывным, имеет точки (моменты) своего перерыва. Историческая непрерывность дискретна. Эти точки суть эпохи (периоды) перехода от одного исторического состояния к другому. В отличие от периодов перехода непрерывные периоды истории рассматриваются Гельдерлином метафизически. В основе исторической непрерывности лежит гармоничное единство противоположностей природы и искусства, которое, как мы уже знаем, характеризуется их дополнением друг друга. Определенным достижением Гельдерлина в теоретической разработке этих относительно спокойных исторических состояний является мысль о 'том, что гармоничное единство противоположностей есть «живое», подвижное, а не застывшее, раз и навсегда данное состояние. В процессе этого «живого» взаимодействия противоположностей" периодически нарушается мера их взаимодополнения, что, 1 в конце концов, приводит к нарушению единства и жесточайшей «распре», непрерывным столкновениям друг с другом, короче,— к эпохе перехода. ,

Размышляя над проблемой «индивид и история», Гельдерлин приходит к выводу, что выдающаяся личность может сыграть определенную роль в истории именно в эпоху перехода. С его точки зрения, сам исторический процесс не 'в состоянии преодолеть' хаос и распад переходной эпохи, колоссальную «спутаннбсть» и переплетенность старого (гибнущего, умирающего) и нового (Нарождающегося). Мысль о необходимости

«руководства», или «управления», этим процессом обновления с целью превращения возможного в действительное и приводит его к выводу о роли выдающейся

ЛИЧНОСТИ.

Казалось бы, что в переходную эпоху стихия истории, хотя и имеющая тенденцию (направленность) к созданию нового гармоничного единства, навсегда обречена на то, чтобы оставаться самой собой, т. е. стихией, хаосом, выражающемся в постоянных «переливах» противоположностей друг в друга, в постоянных столкновениях и пр. Но это не так. Чтобы вновь приобрести состояние устойчивости (гармоничного единства) сама история рождает своего «спасителя». Она ищет и находит индивида, который мог бы (был бы в состоянии в силу своей двуединой «основы» — природной и социальной) «заключить» (вобрать) ее в самое себя. В переходную эпоху, по мысли Гельдерлина, история необходимо «вливается» в нечто единичное — она индивидуализируется. Отдельный, избранный индивид становится носителем и выразителем истории. Так случилось с Эмпедоклом, «сыном могущественных противоположностей природы и искусства»48. Такие люди, как Эмпедокл, появляются именно в периоды наивысшего накала исторических противоречий 4В.

Предпосылкой же «выбора» истории является, как мы это только что указали, двуединая «основа» самого героя. Эмпедокл выступает человеком, кровно связанным как с одной противоположностью — природой, так и с другой — искусством (обществом, народом). В первых двух редакциях трагедии Эмпедокл изображался Гельдерлином лишь в его взаимоотношении с природой. Эмпедокл был отделен от своего народа, противопоставлен агригентскому обществу с присущей ему и изначально непринимаемой им системой угнетения человека, носителем к-торой выступал жрец Гер- мократ. ,

Во фрагментах же «Обоснование „Эмпедокла"» л «Эмпедокл на Этне» Эмпедокл предстает перед нами «сыном» своего народа не в меньшей степени, чем «сыном» природы; и природа, и народ (общество) находят ' в нем свою персонификацию.

Так, Гельдерлин пишет: «очарование», с которым Эмпедокл появился «в своем мире», объяснялось тем, что природа «со всеми ее мелодиями» выражала себя «в духе и речах этого человека с такой задушевностью,

теплотой и проникновенностью, как будто бы его сердце было ее сердцем, а дух стйхии жил в человеческом образе среди смертных»50. В таких же «задушевных отношениях» Эмпедокл находится и со своим народом; с такой же силой выражения в нем пребывает и «дух» народа.

«Избранность» Эмпедокла, согласно Гельдерлину, заключается в том, что он олицетворяет собой основополагающие противоположности «мировой жизни»; является человеком, «в котором эти противоположности так тесно объединяются, что становятся в нем единым целым». То, что «в мире собственного бытия» было «субъективным», в нем (Эмпедокле) становится «объективным» (т. е. противоположности переходят друг в друга); всеобщее и бессознательное приобретает в нем форму особенного и сознательного. И наоборот: то, что «У других в их мире» было объективным и наличествовало в более общей форме, «в нем и для него» становится, принимает форму бессознательного и всеобщего 51.

Гельдерлин трактует взаимоотношение и взаимодействие противоположностей — природы и искусства, объективного и субъективного, всеобщего и особенного, бессознательного и сознательного, на которые разделяется (распадается), или которые выделяет из себя «всеединое», диалектически. Во фрагменте «Обоснование „Эмпедокла"» мы не встречаем само слово «диалектика», но важно не это, а то, что Гельдерлин пытался мыслить диалектически, развивать саму диалектику понятий, которые одновременно были для него носителями и выразителями — формами бытия — «мировой жизни».

Идеализм и даже в известной степени мистицизм философско-исторической концепции Гельдерлина (и вместе с тем ее ограниченность) сказались в соответствующей трактовке роли выдающейся личности в истории. Во фрагменте «Обоснование „Эмпедокла"» Гельдерлин пишет, что «судьба эпохи», «могущественные крайности», породившие Эмпедокла, требовали от него не «песнопений», не действий, а жертвы ба. Эмпедокл, как мы знаем, олицетворял собой гармоничное единство противоположностей природы и искусства, был своего рода «моделью» этого единства. Это означало, что противоречия («высочайший спор») истории (всеобщего) нашли свое разрешение в особенном, единичном. Hoi чтобы это разрешение приобрело статут всеобщего, необходимо, по мысли Гельдерлина, уничтожение единичного; необходимо, чтобы единичное добровольно принесло себя в жертву всеобщему 53.

Если бы Эмпедокл отказался от ^предначертанной» ему свыше роли исторической жертвы 54, то гармоничное единство противоположностей, ..которое: он воплощал собой, так и осталось бы лишь в границах единичного. Своей «жертвенной кончиной» он как бы передавал народу Агригента (всеобщему) искомую гармонию жизни,

В философсКо-исторической концепции Гельдерлина та личность является выдающейся (играет определенную роль в истории), которая выступает как модель (образец) гармоничного единства противоположностей. Будучи моделью возможного (и необходимого) разрешения противоречий некоего всеобщего (исторического целого), личность тем самым уже изначально исторически обречена: она должна уступить место разрешению противоречий во всеобщем. Поэтому Гельдерлин неоднократно указывает на «временный», «предварительный», «преждевременный» и даже «мнимый» характер индивидуализированного единения противоположностей 55. Все эти определения призваны подчеркнуть, что индивидуализация гармоничного единства — не главное в истории; это как бы преддверие будущего единства во всеобщем.

Весь пафос Гельдерлина направлен на утверждение господства всеобщего в истории. Исторические процесс, с его точки зрения, развивается от единичного (чувственного, непосредственно данного, конкретного) ко всеобщему (духовному). Индивидуальное (единичное) подчиняется и служит всеобщему. Единство противоположностей, первоначально ограниченное рамками единичного, должно стать достоянием всеобщего через снятие (гибель, уничтожение) единичного. Акцентирование внимания на всеобщем в истории имеет своим следствием фактическое принижение роли индивида (даже в лице выдающейся личности) в истории. Выдающаяся личность содействует развитию истории не своими деяниями, а своей гибелью, добровольным принесением себя в жертву истории. Так и Эмпедокл должен был стать «жертвой своего времени»56.

Хотя индивид выполняет в истории почти минимальную, т. е. чисто пассивную роль, тем не менее он про- должает оставаться необходимым элементом исторического процесса. Согласно Гельдерлину, без первоначальной индивидуализации (персонификации) основополагающих противоположностей (природы и искусства) невозможно развитие истории. Исторический процесс должен в конкретном индивиде воплотить, сделать «видимой» и1 «достижимой» свою «неизвестную ранее потребность и сокрытую тенденцию»67. Только через отрицание этой наглядной конкретности, т. е. ограниченного, индивидуализированного, единичного решения проблемы — искомое гармоничное единство противоположностей приобретает статут всеобщности.

Обосновываемая Гельдерлйном необходимость персонификации эпохи, т. е. всеобщих (объективных) противоположностей природы и искусства (культуры, общества), в индивиде открывала возможность разработки чисто субъективистской исторической концепции. Однако Гельдерлин, выдвинув идею жертвенной роли индивида в истории, остался на точке зрения (понимания) истории как объективного (всеобщего) процесса с подчиненной (ограниченной) исторической функцией чувственно-конкретного (индивидуального, единичного).