<<
>>

СВЯТЫНЯ

(Очерк по философии религии)

Проблему и метод, цель и пути философии религии можно легко и просто определить с точки зрения критической философии. Речь идет о том, чтобы указать место религии в целенаправленной связи функций разумного сознания и, исходя из этого, понять и оценить все ее отдельные проявления в жизни.

Предмет, который при этом критически исследуется, есть не что иное, как действительная религия, религия, как мы все ее знаем и чувствуем, а не так называемая истинная религия, религия философская, которую философия еще только должна создать. Подобно тому как миновали дни естественного права, когда действительному праву противопоставлялось "истинное" или "правильное" право, т.е. право, каким оно должно быть по мнению господ профессоров, так ив философии больше никто уже не помышляет о том, чтобы создать религию из науки, как пытались, например, неоплатоники или деисты эпохи Просвещения; в наши дни это представляется столь же мудрым, как если бы логика, критическая теория науки, пожелала сначала сама создать "правильное" знание, или эстетика, философия искусства, - "истинное" искусство, а этика - подлинную нравственность.

317

Следовательно, предметом исследования является здесь действительная религия, но в ее полной, всеобъемлющей действительности, в которой она входит во все сферы жизни и вместе с тем возвышается над ними как нечто самостоятельное и новое. Являя себя прежде всего как внутренняя жизнь, как душевный процесс в человеке, она охватывает всю совокупность психических функций: она не только представление, познание и знание, или, если выразить это более критически, мнение или признание истины, но и сознание ценности, чувствование, взволнованность и преданность, а тем самым также воление и свершение. Из этого следует, что религия есть и внешняя жизнь, не только действование сообразно отдельным оценкам чувства и воли, но и общее внешнее проявление внутренней жизни в виде культа и богослужения.

Тем самым она выходит за пределы сферы жизни индивида и оказывается деятельностью общины, социальным явлением, которое в каждом отдельном случае исторически обусловлено и предстает в качестве внешней организации в реальных институтах. Однако религия всегда стремится быть чем-то большим, чем эта эмпирическая данность: она всегда преступает границы земного опыта, она есть отношение к высшим силам, к глубочайшей внутренней сущности и основе всякой действительности, жизнь с Богом и в Боге, жизнь метафизическая. Все эти моменты входят в понятийную сущность действительной религии; но в различных исторических формах ее проявлений они подчеркиваются неодинаково и обладают различной степенью значимости; может даже случиться, что в одной позитивной религии тот или другой признак ослабевает до неузнаваемости и оттесняется, чтобы потом в другой исторической форме религии стать первенствующим и господствующим. Так, например, в мистических формах религии почти совсем исчезает момент внешней организации, который играет главную роль в церковных образованиях, основанных на "уставах".

Научное исследование религии должно в равной мере принимать во внимание все эти моменты, а философское понять и оценить их, исходя из их общего принципа. 318

Из этого следует, что философию религии нельзя рассматривать в рамках одной из трех основных философских дисциплин, что ее нельзя рассматривать как раздел логики, этики, эстетики или как приложение к какой-либо из этих наук.

Эти три основные науки соответствуют идеальным целям истинного, доброго и прекрасного. Они вытекают из фундаментальных данных оценки, которая, притязая на общезначимость и нормативность, устанавливает различие между истинным и ложным в суждениях, хорошим и дурным в воле и поступках, прекрасным и безобразным в художественном творчестве и наслаждении. Эти науки содержат критическое философское уяснение великих культурных функций человечества: науки, - морали, права и истории, - искусства. Но наряду с ними существует еще одна, быть может, величайшая культурная сила - религия.

Ее цель, ее норму, ее идеал мы называем святыней. Мы должны задаться вопросом, есть ли это нечто самостоятельное наряду с тремя обозначенными выше науками. Фактически религия входит во все три указанные области; она выступает перед нами в качестве истины, нравственной организации, художественного произведения; она есть познавание, жизнь, творчество. Но она не исчерпывается всем этим, а есть и нечто большее; в ней содержится момент возвышения над уровнем этих "мирских" культурных функций, которые в историческом развитии первоначально сливаются с нею, затем отделяются от нее в качестве самостоятельных образований и наконец опять возвращаются к ней. В качестве дополнения к ним религия требует сверхчеловеческого, сверхмирского содержания: именно последнее она называет святыней, и этот момент должен быть понят из внутреннего существа разума, а не из какой- либо одной его функции.

История философии религии подтверждает этот вывод. Философия религии долгое время исследовалась с точки зрения теоретического разума. 319

Первоначальное враждебное соприкосновение религии с философией, то обстоятельство, что последняя казалась призванной заменить первую, и историческое развитие, возложившее на философию задачу научной обработки и обоснования религиозного сознания, - все это привело к тому, что вопрос об "истинности" религии выступил на первый план и что философское исследование было преимущественно занято оценкой научной правильности религиозных представлений. Несмотря на отдельные зачатки иных направлений, обнаружившиеся в средневековой философии, в особенности у арабов и евреев, руководящая точка зрения на философию религии оставалась таковой, пока, начиная со Спинозы, в эпоху Просвещения не стали все более подчеркивать значение этической ценности религии как ее существенного элемента, и наконец, Кант с полной понятийной ясностью не совершил "перенесение центра тяжести с теоретического в практический разум". Один из последователей Канта, Шлейермахер, видел истинное значение религии не в знании, не в ведении и поведении, а в "благочестивом чувстве" и стал таким образом на точку зрения эстетического разума, соответствовавшую как его собственной натуре, так и романтическому настроению эпохи, в которое он внес существенный вклад своими "Речами о религии* " .

Но ни одному из этих направлений философии религии, ни теоретическому, ни этическому, ни эстетическому, не удалось справиться с поставленной задачей; понимание религии всегда оказывалось более или менее односторонним; всегда так же, как в исторических формах позитивной религии, освещалась то одна, то другая сторона сущности религии за счет других.

Таким образом, остается только освободить философию религии по ее принципу от зависимости от каждой из этих трех основных наук. Конечно, она всегда должна опираться на все эти три науки, именно потому, что особые функции религии необходимы и по существу относятся к сферам логической, этической и эстетической жизни, и в этом отношении полностью сложившаяся философия религии должна заимствовать ряд положений из логики, этики и эстетики; однако свой главный принцип она должна искать вне или по ту сторону этих наук и лишь тогда она сможет определить, в чем состоит сущность святого в отличие от истинного, доброго и прекрасного.

320

Но так как тройственностью логического, этического и эстетического объем психических функций представления, ведения и чувствования исчерпывается, то содержание святыни невозможно искать в особой, ей специально отведенной сфере душевной жизни; напротив, философия религии должна исходить из основного отношения, общего логическому, этическому и эстетическому сознанию, следовательно, она опирается на эти три основные дисциплины еще и в том общем и принципиальном смысле, что ее проблемой является именно то, что в различных, определенных по своему содержанию формах составляет общую фактическую основу этих наук.

А это может быть только антиномией сознания, которая проявляется в отношении между долженствованием и необходимостью, между нормами и законами природы. Три основные философские науки свидетельствуют о наличии в трех областях духовной жизни постоянной противоположности между психологически действительным и нормативным, между реальным и идеальным, между происходящим во времени и вневременным.

Мы видим, что наше сознание подчинено обоим законодательствам, которые не могут ни прийти к согласию, ни полностью дифференцироваться и между которыми существует необходимый, основанный на природе вещей, неизбежный антагонизм. Он сознается нами прежде всего как чувство вины, как совесть - в широком смысле слова. Эта совесть по своей природе - "раздвоенное сознание". Ибо она находит свое выражение в том, что одно и то же сознание, одна и та же личность, один и тот же разум одновременно заключают в себе норму и действуют, притом необходимо, вопреки ей. Мучительность угрызений совести и состоит в том, что проступок не случаен, а необходим. Это лежит в основе, как подчеркнул в

321

первую очередь Кант, нравственного самопознания индивида, раскаяние которого начинается с признания: "Ты поступил так, потому что ты таков". Лишь поверхностные люди успокаивают себя мыслью: "Проступок произошел случайно, он не есть проявление моей сущности, больше я так не поступлю". Строгая совесть показывает, что норме противостоит естественно закономерная необходимость ее нарушения. Нам следует ясно понять, что противоречащее норме столь же необходимо проистекает из нашего существа, как и соответствующее ей. Не следует повторять вслед за легкомысленными людьми и оптимистами, что добро существенно необходимо, а зло нет, или утверждать вместе с отчаявшимися и пессимистами, что зло необходимо, добро же - лишь счастливая случайность. Если мы хотим радоваться и гордиться тем, что соответствует норме, видя в нем наше достояние, мы должны и стыдиться того, что противоречит норме, как проявление нашей природы: то и другое не просто "случилось" с нами.

Но эта необходимая антиномия между долженствованием и необходимостью выводит далеко за пределы индивидуального сознания вины: логика, этика и эстетика открывают ее на всем пространстве деятельности нашего разума. Мы видим, что наши чувственные ощущения и их апперцепции, весь механизм ассоциации представлении во всем их естественно наивном проявлении приводят гораздо чаще к обману и осуждению, чем к истине; а теория познания убеждает нас в том, что между предпосылками познания, которые в качестве "категорий" заложены в нормативной закономерности интеллекта, и фактическим материалом опыта, к обоснованию и обработке которого они предназначены, разверзается пропасть, и она никогда не может быть полностью преодолена1-*.

В качестве примера я приведу здесь лишь категорию вещности; она выступает как непроизвольно действующая форма апперцепции по всяком восприятии, особенно в оптическом, распределяя многообразие впечатлений

по их принадлежности отдельным вещам, но поразмыслив, мы быстро обнаруживаем, что эти чувственные 322

Оказывается также, что естественный процесс мотивации как таковой этически безразличен: он с одинаковой необходимостью приводит к добру и ко злу, и природа человека в этом смысле находится "по ту сторону добра и зла".

Наконец, естественно необходимый ход развития чувств, благодаря влиянию на него различных интересов, лишь редко дает простор для свободного эстетического творчества и наслаждения, продолжительности которого постоянно препятствует суровость жизни. Эта естественная необходимость того, что противоречит норме в эмпирических функциях разума, есть общий и основной факт, из которого исходит критическая философия во всех ее дисциплинах; в этой своей общей форме она есть проблема всех проблем и вместе с тем исходный пункт философии религии. Это антиномистское сосуществование нормы и того, что ей противоречит, в одном и том же сознании есть первичный факт, который может быть лишь констатирован, но никогда не может быть понят: из него вытекают все проблемы критической философии.

Этот антиномизм нельзя обойти психологическим объяснением, которое пытается свести совесть к отношению между индивидуальным поведением и общим социальным сознанием, содержащимся в качестве культурно- исторической основы в каждом отдельном сознании и обладающим в нем как фактическим, так и нормативным значением.

"Вещи" лишь предварительны по своему значению и не удовлетворяют требования понятийно в себе определенного тождества. На этом основаны поиски "истинных" вещей, подлинных "субстанций". И как бы ни определяла их метафизика - как элементы, как атомы, как идеи, как энтелехии, как монады, как реалии или вещи в себе - недостаточность опыта в построении категории всегда проявляется в том, что эти метафизические "вещи" - не предметы опыта, а понятийные конструкции, которые возникают из "обработки" эмпирических представлений о вещах и никогда полностью не достигают своей цели. 323

Это отношение достаточно для психогенетического объяснения большого числа фактов, связанных с совестью; посредством привычного врастания в существующий способ оценки мы сначала получаем масштабы для наших оценок, и если бы этим все исчерпывалось, то все учение о нормах и общезначимых ценностях следовало бы отнести к социальной психологии и истории культуры, а проблемы критической философии оказались бы беспредметными. Однако именно историческое движение и изменение сознания норм ясно показывает неудовлетворительность этого социально-психологического объяснения совести: ибо и там, где прогрессивное развитие принципов оценки совершается не сразу, а путем постепенной замены одних принципов другими, этот процесс складывается из накопления индивидуальных отступлений, из которых каждое означает более или менее существенное освобождение отдельной личности от распространенного до тех пор общего способа оценки. Мужество же для такого отступления личность находит не в своих личных склонностях и интересах, а в сознании, что она апеллирует от фактически господствующих правил к высшему принципу, от "человеческого права" к "божескому", от временного к вечному, от "установленного" к "природе" - или как бы это еще назвать. Сколь бы неправомерна ни была иногда в отдельной исторической ситуации эта апелляция, мы тем не менее всегда твердо убеждены, что такое право абсолютной значимости действительно существует и может быть противопоставлено значимости исторической и относительной. Лишь исходя из этой предпосылки, мы можем говорить о культурном прогрессе в истории: каждый шаг отдельной личности здесь - грехопадение по отношению к господствующему в данное время нормативному сознанию, освобождение индивида от узкого, ограниченного или ложного сознания его среды. Подобным "грехопадением" является каждое новое познание, которое взрывает рамки господствующего миросозерцания, каждая нравственная и социальная реформа, которая ведет к переоценке ценностей и устанавливает новые идеалы воления, каждое великое художественное творение гения, которое учит по-новому наслаждаться миром и создавать новый его образ.

324

Это объясняет порицание и преследование "грешника" разрушенным им сознанием, объясняет мученичество Антигоны. Но каждый из этих указующих новый путь мучеников утверждает в противовес существующему не свой произвол и каприз, а высшее и вечное: в них совесть переходит от своей социальной формы проявления к своей трансцендентной метафизической природе. Ибо если совесть в качестве социального явления, в качестве критики индивидуального поведения общим сознанием возможна лишь благодаря реальности совместной социальной жизни, то совесть как преступающее эти пределы нормативное сознание, о данности которого свидетельствует прогресс культуры, основана на еще более глубокой жизненной связи: в ней открывается духовная основа жизни, сверхопытная связь личностей, которая относится к общему социальному сознанию так, как то, что должно иметь силу, к тому, что действительно ее имеет. В этом смысле совесть предполагает метафизическую реальность нормативного сознания: и она, как только мы сосредоточиваемся на значении абсолютных ценностей, оказывается самым достоверным из всех наших переживаний; именно в этом смысле нормативное сознание и есть святыня. Исходя из этой мысли, Августин от человеческого различения истинного и ложного умозаключал к реальности высшей "истины", или Декарт - от степеней совершенства и несовершенства, в которых мы судим о себе и других, к реальности ens perfectissiroum*). Это сознание содержится, в сущности, уже в учении Платона об ava^vnon; о том, что всякое познание есть воспоминание; это вера в человеческую и сверхэмпирическую реальность нормы и идеала, уверенность, что норма разума не наш вымысел, не иллюзия, а ценность, заключенная в глубинах действительности мира.

Совершеннейшее сущее (лат.). 325

Следовательно, святыню можно определить лишь посредством совокупности норм, господствующих в логической, этической и эстетической жизни. Ведь ни нормы составляют высшее и последнее, чем мы обладаем в содержании нашего сознания, за их пределами мы ничего не знаем. Святы же они нам потому, что представляют собой не продукты отдельной душевной жизни и не создания эмпирического общественного сознания, а ценностное содержание высшей действительности разума, в которой нам дано участвовать и которую мы можем внутренне переживать. Таким образом, святыня - это нормативное сознание истинного, доброго и прекрасного, пережитое как трансцендентная действительность.

Если человек в своей совести знает, что им движет нечто неземное, трансцендентное, он религиозен. Он живет в разуме, и разум в нем. Религия есть трансцендентная жизнь; существенное в ней есть жизнь за пределами опыта, сознание принадлежности к миру духовных ценностей, неудовлетворенность эмпирической реальностью. В этом смысле противоположностью религиозности может считаться позитивизм. Истинный нерв его состоит в том, что он не хочет признавать значения сверхэмпирического. Поэтому он теоретически ограничивается представлением чисто эмпирических связей, распределением в пространстве и во времени чувственных данных; поэтому также он практически выступает как утилитаризм, как ограничение нравственного воления чувственно- определимыми ценностями. В этом содержится кажущаяся скромность, которая в действительности - высокомерие, самодовольное вхождение в эмпирическое содержание жизни, стремление отрицать и уничтожить всякую зависимость от чего-либо высшего, неземного. В противоположность этому, трансцендентная жизнь религии покоится всюду на страстном влечении переступить эти предустановленные границы, на стремлении в область сверхэмпирического и жизни в ней.

Возможным это становится посредством изменения и преобразования содержания эмпирических функций, и задача философии религии - систематически изложить, как усиливаются имманентные функции душевной жизни, когда их соотносят в трансцендентной жизни религии со сверхэмпирическим. Ввиду того, что при этом в силу методической необходимости и руководствуясь психологическим соотношением надлежит переходить от неопределенного к более определенному, мы начинаем с трансцендентного чувствования.

Здесь несомненно прав Шлейермахер, определив религиозное чувство как "полную зависимость". Это прежде всего зависимость от невыразимой, неопределенной общей реальности вещей, от Вселенной, от ее необъятного целого. Это преисполненное предчувствий волнение, которое возникает по разным поводам эмпирического характера. Такое чувство мы испытываем по отношению к природе, когда мы пребываем в одиночестве, в тишине полдня под знойными лучами солнца, в минуты "панического" страха при взгляде на море, и мы всегда переживаем это как темное чувство нашего ничтожества и бессилия, как несказуемую связанность и замкнутость в таинственной жизни целого. Это чувство охватывает нас, когда мы взираем на звездное небо, и если Кант мог сравнить его с впечатлением от нравственного закона, то tеrtшm comparationis * заключалось в зависимости от могучей, превышающей весь наш опыт, непостижимой целостности жизни. Так и в индивидуальной жизни в волнующие, торжественные минуты, "когда мы ближе, чем обычно мировому духу", мы испытываем чувства непонятных нам предопределении, сознание, что без участия нашей воли мы подчинены и связаны в рамках непостижимого целого предчувствием высших сил, которые властвуют над всей жизнью, перечеркивают все расчеты и то в шутливой игре, то с трагической серьезностью обманывают все наши надежды. Здесь, как и по отношению к природе, чувство зависимости носит то оптимистическую, то пессимистическую окраску, проявляется то в благодарном доверии, то в робком опасении.

Третье в сравнении (лат.). 327 Яснее эти личные чувства зависимости от трансцендентного становятся там, где речь идет об отношении между сознанием норм и индивидуальной жизнью. Сознание нашего несовершенства по отношению к норме выступает как чувство бессилия и беспомощности, глубочайшей потребности в спасении, как подавленность, раскаяние и покаяние; однако одновременно в этом изменении чувств, в этом предопределении самодовольной гордости мы испытываем первые проявления действия в нас нормативного сознания. Оно приходит как откровение, а не как наше деяние, как побуждение в нас высшей силы, мы ощущаем его как чудо и милость. Проникновение в трансцендентность непостижимо как нечто, переживаемое нами без нашего участия, - это величайший из выпавших нам даров. Таким образом, сила, которая в качестве совести вершит над нами суд, вместе с тем дает нам помощь и спасение. Поэтому наслаждение от созерцания и знания, чувствования и труда ради высоких целей, которое человек переживает как откровение, связано с возвышающим чувством благодарности за то высшее благо, которое при этом выпадает на нашу долю. Нормы становятся в нас мотивами, они становятся нашим достоянием, нашим лучшим "я"; это есть возрождение и освящение эмпирического человека, вознесение его в царство вечности.

Наконец, это чувство зависимости в значительной степени обусловлено тем потрясающим впечатлением, которое производят на нас великие судьбы человечества, все равно, переживаем ли мы их непосредственно в наших действиях и страданиях или косвенно, знакомясь с воспоминаниями человечества. Мы ощущаем и тут неисповедимую тайну, мы видим, что всякая человеческая мудрость наталкивается на непостижимые события и откровения: сквозь беспорядочное столкновение эмпирических страстей сквозит высший порядок жизни.

328

Так, из темного впечатления "демонического" в природе и человеческой жизни вырастает чувство благоговения перед неисповедимым, перед непостижимо могущественными силами действительности, того "благоговения", которое Гёте в "Годах странствия" изобразил, как основу всякого культурного воспитания. У кого его нет, кто не знает этого чувства, этого уничижения, которое вместе с тем есть возвышение, тот истинный атеист.

Однако это "благочестивое чувство" по своему объективному содержанию, т.е. по отношению к своему предмету, основано на совершенно неопределенном представлении: мы не знаем при этом, от чего мы зависим. С психологической точки зрения оно принадлежит к разряду неопределенных чувств, настроений и общих ощущений, и притом, в отличие от большинства подобных психических явлении, его нельзя объяснить, как продукт слияния отдельных чувств. Наоборот, оно именно есть сознание зависимости от чего-то непостижимого, неизъяснимого, и сущность благочестивого чувства требует, чтобы этот элемент таинственности. и неисповедимости всегда в нем сохранялся.

Тем не менее дело этим не может ограничиваться, и в самой таинственности содержится побуждение уяснить ее. Так как описанное чувство означает реальную связь сознания с непостижимым, то сознание необходимо должно пытаться сделать этот совершенно неопределенный по своей природе

предмет трансцендентного чувства содержанием определенного представления. Таким образом из трансцендентного чувствования необходимо развивается трансцендентное представление.

В этом, однако, содержится основная антиномия религиозной жизни: ибо благочестивое чувство ставит при этом представлению неразрешимую задачу. Неопределенное должно быть определено в сознании, неизъяснимое должно быть изъяснено, непостижимое постигнуто.

329

Это противоречие вытекает из конечного характера человеческого разума, и притом из его существа; оно настолько неистребимо, что если бы трансцендентному представлению когда-либо удалось определить свой предмет, то тем самым было бы уничтожено само благочестивое чувство, сознание зависимости от неисповедимого. Поэтому всякой религиозной жизни присуще это противоречие между благочестивым чувством и непостижимостью его предмета для познающего сознания. Мистерия принадлежит к существу религии. Поэтому там, где царит мнение, что в мифе или в догмате святыня каким-либо путем полностью определена для представления, т.е. познана в ее реальности, сфера религиозной жизни уже покинута. Религия требует, чтобы Бог не был полностью познаваем: "Бог, - заметил Якоби, - который может быть познан, уже не есть Бог". Поэтому должно быть всегда сохранено чувство неприкосновенности интеллекта к святыне, даже если благочестивое чувство неудержимо влечет к определению своего предмета познающим сознанием.

В этой антиномии коренится различие между позитивными религиями: так как указанная задача сама по себе неразрешима, то этим открывается простор для бесконечного разнообразия исторически обусловленных попыток ее разрешения. Если бы Предмет благочестивого чувства был определим и познаваем, как Пифагорова теорема, то существовала бы только одна религия - и это была бы уже не религия, а наука. Именно поэтому всякой позитивной религии присуще трансцендентное представление, которое в этом смысле есть вера (лштк;),стремящаяся быть и стать знанием (уиюок;). Это религиозное представление ставит себе двоякую задачу: охватить нормативное сознание, которое доступно нашему познанию лишь отчасти, во всем его целом, и кроме того, объяснить нам сущность его трансцендентного значения, т.е. природу его метафизической реальности. И так как общезначимое научное познание не может этого выполнить, то этот пробел заполняется мифом, а в организованных формах религиозной жизни - догматом.

Обоим свойственно перенесение познания с определенного на неопределенное, с эмпирически познаваемого на эмпирически непознаваемое, с обусловленного на безусловное, с конечного на бесконечное; им, безусловно, присущ характер "метафизики", и поэтому трансцендентные представления религии, несомненно, подпадают той критике, которой Кант подверг "трансцендентальную видимость". И здесь мы имеем дело с идеями, которые заданы, но не даны, с задачей, которая для разума необходима, но неразрешима. Учение о трансцендентных представлениях религии должно применить метод трансцендентальной диалектики Канта к предмету благочестивого чувства у Шлейермахера.

Метафизическое возвышение познавательной деятельности, о котором здесь идет речь, по существу дела возможно в двояком направлении: с одной стороны, как расширение конечного до бесконечного, с другой - как сужение бесконечного до конечного; то . и другое таким образом, чтобы каждое из них в известном смысле уже включало в себя другое, но при этом так, чтобы один из моментов преобладал. Первое обнаруживается в формах познающего представления, второе в его содержании.

Первое развивается главным образом на почве основных конститутивных категорий нашего миропонимания: субстанциальности и причинности. В обоих случаях теоретические проблемы, образующие предмет логики, обретают метафизическую тенденцию, которую усваивают трансцендентные представления религии.

Категория субстанции1* означает в ее эмпирически правомерном применении суждение и понятие о постоянной связи конечных, определенных содержаний опыта, которые в виде качеств присущи одной и той же вещи. Абсолютное чувство зависимости постулирует для своего предмета "вещь всех вещей", по отношению к которой как мы сами, так и все остальные эмпирические реальности должны составлять качества и состояния.

331 Но эта абсолютная вещь, эта непознаваемая субстанция содержит в себе неразрешимую антиномию: она, с одной стороны, - вещь, которая не определена никаким эмпирическим качеством и не отличается им от других вещей, бескачественное единое иєо; алої; с другой стороны, вещь, которая соединяет в себе как свои качества всю реальность (ens realissirnum et perfectissimum) ; "Бытие" элеатов, "отрицательная теология" александрийцев и всей обусловленной ими мистики, "субстанция" Спинозы, "абсолютное" Шеллинга - все это должно означать вещь, которая есть все и потому ничто в особенности: это форма пантеистического представления, и ей соответствует онтологическое доказательство бытия Божия. В применении к "бесконечному", указанная категория потеряла присущую ей в ее первоначальном назначении способность расчленять и упорядочивать материал опыта. Эта бесконечная субстанция по своей природе отличается от конечных субстанций (этому учит история философии в своем развитии от Декарта к Спинозе и окказионалистам): она одна обладает независимостью, "самобытностью" и причинностью.

Это приводит вас ко второй категории. Причинность в ее значении, применяемом в эмпирическом исследовании, есть суждение и понятие о той связи различных состояний действительности, благодаря которой одни состояния следуют во времени за другими по определенным общим правилам: всякая эмпирическая данность есть причина лишь по отношению к своему действию, действие лишь по отношению к своей причине. Трансцендентное представление превращает эту относительную связь в абсолютную, это двустороннее отношение - в одностороннее. Оно постулирует причину, которая есть только причина, а не действие, и определяет ее как субстанцию, абсолютная причинность которой зовется всемогуществом. 'Этим создается космологическое доказательство бытия Божия и деистическая форма представления. Сюда присоединяются понятия творения и чуда, в качестве дополнительных форм этого преобразования категории причинности.

Реальнейшее и совершеннейшее сущее (лат.). 332

Общеизвестное затруднение, с которым встречается это преобразование, состоит в том, что признаком причинности является отношение во времени; это напоминает об аналогичной судьбе трансцендентного представления в его отношении к содержательным формам и категориям. Всякой эмпирической реальности наше представление уделяет определенное место в пространстве и во времени: она находится где-либо и когда-либо. При этом каждая пространственная и временная величина конечна и относительна. Поэтому эти созерцательные формы в их эмпирическом значении неприменимы к предмету благочестивого чувства: он должен быть, следовательно, независимым от пространства и времени, и притом либо вообще от них независимым, т.е. внепространственным и вневременным, либо же независимым от всякого отдельного, ограниченного отношения в пространстве и времени, т.е. вездесущим и вечнодлящимся. Оба представления обыкновенно незаметно переходят одно в другое. Везде и нигде, всегда и никогда - это в трансцендентном представлении сводится почти к одному и тому же.

Другое направление религиозной метафизики стремится определить содержание бесконечного путем сужения его до пределов конечного, и оно необходимо пользуется при этом знакомыми человеку из опыта оценками;

отсюда легко объясняется неизбежный во всякой позитивной религии момент антропоморфизма. В благочестивом чувстве человек вступает в духовное общение с бесконечным; но такое общение эмпирически известно нам лишь как отношение между личностями. Поэтому объект благочестивого чувства представляется как личность. Правда, в этом содержится опять диалектическая антиномия. В опыте личность дана определенной и конечной; она есть даже высший тип ограниченности и замкнутости в себе. "Я" полагается лишь посредством отграничения его "т "не- Я".

333

Поэтому само по себе сверхэмпирическое, бесконечное должно было бы быть и сверхличным, подобно тому как во всех абсолютных ценностях и нормах мы переживаем нечто безличное и тем самым сверхличное; и все- таки бесконечное необходимо представлять себе как личность; история неоспоримо свидетельствует, что религиозная жизнь приходит в полный упадок, когда хочет освободиться от личностного характера ее объекта. Этот антагонизм, который никогда не может быть вполне разрешен, содержится в понятии абсолютной личности. В самом деле какое содержание можно в это содержание вложить? Оно не может быть чисто формальным понятием мирового сознания? (vo^ais srns votfa у Аристотеля). Под содержанием, т.е. под качественной определенностью эмпирической личности, мы понимаем синтетическое функциональное единство ставших в нем константными основных масс представления, чувствования и воления. Абсолютная личность не может быть мыслима по этому образцу; поэтому здесь критерием может служить не фактическая сторона, а только ценность. Содержанием божественной личности является совокупность высших ценностей; она - реальное нормативное сознание, личность, в которой действительно все, что должно быть, и нет ничего, чего быть не должно; действительность всех идеалов. В этом святость Бога7. Она включает в себя его мудрость, его благость, любовь и справедливость, его красоту. Такова форма представления теизма, которой среди доказательств бытия Божия соответствует так называемое физико-теологическое или теологическое доказательство.

Но именно в этой последней аргументации, которая стремится опереться на проявление божественной мудрости в целесообразности и совершенстве мира, антиномия религиозного сознания обнаруживается наиболее отчетливо.

Здесь непримиримо сталкиваются формальные и материальные мотивы трансцендентного представления. Тождество абсолютного бытия и абсолютной причинности с нормативным сознанием абсолютной личности нельзя провести до конца, в нем заключено противоречие: именно то, что должно служить нормой для действительности, есть вместе с тем и то, что есть или создает в с е, так что противоречащее норме тоже относится к его проявлениям или созданиям. Трансцендентное проявление должно отождествить в Боге действительность и норму, тогда как благочестивое чувство с его потребностью в спасении их разделяет. Святыня должна быть субстанцией и причиной своей противоположности. На этом основана полнейшая неразрешимость проблем теодицеи, вопросов о происхождении зла в мире. До известного пункта эти вопросы можно еще обойти. Бесцельность и нецелесообразность различных образований природы, этическое безразличие мирового процесса, жестокость животной жизни, ужасы и бедствия человечества, - все это (так называемое физическое зло) можно еще рассматривать как неизбежное побочное действие или необходимое средство Провидения, хотя и абсолютно невозможно понять или обосновать его. Для эмпирического наблюдения дистелеологические явления такой же факт, как к телеологические, и беспорядок, нецелесообразность и безобразие так же существуют в мире, как и их противоположность; статистическое исчисление, чего из них больше и чего меньше, бессмысленно и невозможно, и с чисто теоретической точки зрения нет основания отдавать преимущество одному из них перед другим при выяснении понятия мировой основы. Религиозное сознание имеет возможность по крайней мере обойти эти трудности, поскольку оно убедилось, что почитает в Боге всемогущее и неисповедимое нормативное сознание. Но теодицея никогда не могла справиться с реальностью зла и вообще всего, противоречащего норме. Эта реальность стоит в совершенно непримиримом противоречии с абсолютной субстанциальностью и каузальностью Божества.

335 Ее можно только просто констатировать, как последний религиозный факт, за пределы которого человек не может выйти: ибо нет никакой возможности даже ослабить хоть сколько-нибудь это неизбежное противоречие. Объявить зло "не существующим", видимостью, рассматривать заблуждение как отсутствие понимания, а грех - как недостаточную добродетель несовместимо с серьезностью потребности в спасении, с ясным голосом совести. Зло есть несомненная реальность - этому учит яснее и убедительнее всего само религиозное сознание. Но как эта реальность возможна в мире, все бытие и единственная причинность которого покоится на абсолютной личности, на всемогущем нормативном сознании? Надо честно сознаться, что этот вопрос для человеческого разума совершенно неразрешим. В самом Боге нельзя искать сущность и причину зла; но в чем же, если Он есть единственная сущность, единственная причина? Часто пытаются обмануть себя понятием "допущения зла"; но кто же, собственно, допускает зло? Если оно не проистекает из Божества, то оно имеет свое собственное бытие и свою собственную силу (которую также можно назвать "свободой") наряду с Божеством, и тогда Божество перестает быть единственной реальностью и единственной причиной. Эта дилемма безупречна: она столь ясна и понятна, что никакие словопрения не могут надолго затуманить ее. Это один из тех случаев, когда мы можем лишь с полной уверенностью просто указать на невозможность решения задачи, которая тем не менее остается эта квадратура круга в религиозном сознании. Вместе с тем - это лишь метафизическая форма той антиномии, которая в качестве субъективного явления, а именно, естественной необходимости того, что противоречит норме, составляла исходную точку данного исследования. Таким образом, в этом состоит великая тайна жизни, тайна всех тайн, которую никто не разгадал и не разгадает, и последняя граница всякого познания.

Уже Платон произнес под действием этих мыслей лапидарное изречение: "Следовательно, Бог, ибо он благ, не может быть творцом всех вещей*, - и уже Платон положил наряду с благой душой мира злую.

336

На этом основана господствующая во многих религиях дуалистическая форма представления, учение о двойной мировой власти: наряду со святыней выступает в качестве самостоятельной силы зло, наряду с Божеством - сатана, наряду с ангелами - дьяволы. Но хотя этот дуализм основан на религиозно-этическом сознании и содержащихся в нем противоречиях, он никогда не мог устоять перед монистической тенденцией метафизического представления: он всегда приводил к фантастичным попыткам изобразить посредством мифологических конструкций происхождение зла из добра или добра из зла как развитие, причем эти конструкции вращались в пределах антропоморфических понятий отпадения, вины, искупления и т.п. Ничто не привлекало религиозное размышление сильнее, чем загадка, как в самом Боге могут быть соединены добрые и злые мировые силы, и нас не должно удивлять, если новомодный гностицизм пытается снова убедить нас, что религиозная жизнь человека состоит в содействии тому процессу освобождения, в котором Бог при помощи разума побеждает в Себе самом противоречащее норме").

Наряду с этими четырьмя главными формами трансцендентного представления существует простейшая и примитивнейшая форма, которая в зависимости от отдельных переживаний находит предмет чувства зависимости в отдельных частях и условиях окружающей среды. Здесь открывается широкий простор для возможностей, пользуясь которыми совершенно индивидуально окрашенное чувство ассоциируется с

содержанием отдельных опытов и оценок и таким образом создает из предмета чувства отдельные божественные личности - то добрые, то злые. Таков источник политеизма и полидемонизма, которые в необразимом многообразии проходят через всю религиозную жизнь.

Автор имеет в виду, очевидно, метафизическую систему Эдуарда фон Гартмана. - Прим. пер.

337

Поскольку различные позитивные религии, выдвигая на первый план ту или иную форму представления, предоставляют доступ и к другим формам, то в большинстве исторических религий, проникая в высшие формы представлений, сохраняют большее или меньшее значение прежде всего политеистические элементы, и святыня являет себя в трансцендентном представлении исторического человечества в виде пестрого множества образов, которые, как бы сильна ни была в отдельных случаях их эмпирическая окраска, всегда сохраняют черты высшей реальности, выходящей за пределы опыта. На этом мы можем закончить наш очерк философии религии. Метод перехода от неопределенного к более определенному приводит нас к подробностям, которые могут быть исследованы лишь в более детальном изложении. Это тотчас же обнаружилось бы, если бы мы перешли к трансцендентному ведению и стали рассматривать те изменения и преобразования, которые испытывает процесс оценки в религиозной жизни. И здесь мы натолкнулись бы на антагонизм, ибо с одной стороны, религиозная настроенность склонна снижать значение всех эмпирических ценностей, проявлять равнодушие к ним, обесценивать вес мирское и заменять естественное стремление к счастью трансцендентным эгоистическим стремлением к блаженству, к вечному спасению души; но, с другой стороны, именно высшие ценности эмпирической жизни - знание, нравственность, искусство - рассматриваются как живые деяния Божества в человеке и обретают в трансцендентном сознании более высокое и глубокое значение. При этом, однако, оказывается, что все эти религиозные переоценки эмпирических явлений зависят от содержания трансцендентных представлений, и это получает особенно яркое выражение в том, что непосредственная связь жизни индивида со сверхэмпирическим, которую включает в себя религиозное сознание, придает человеческой личности знание и реальность, превышающую ее чувственное проявление в пространстве и времени. Из этого же следует, что все формы религиозного ведения в конечном счете сводятся к отношениям между личностями, заимствованным из переживаний эмпирического бытия.

Еще ближе к эмпирическим деталям приводит, наконец, рассмотрение религии как трансцендентной деятельности. Под этим мы понимаем те внешние действия человека, в которых он непосредственно выражает свое общение со святыней, а именно, богослужение. Здесь человек хочет непосредственно воздействовать на Божество и испытать такое же Его воздействие: это метафизические действия. Поэтому все они. начиная с молитвы и кончая важнейшими обрядами культа, происходят таким образом, чтобы их чувственной форме придавалось трансцендентное значение: они носят символический или, в зависимости от формы представления, по крайней мере, полусимволический характер и обретают благодаря этому эстетическое значение. При этом они зависят не только от религиозной настроенности и трансцендентного воления, но в еще большей степени от трансцендентных представлений. Однако их символический характер связан не только с художественным влечением дать чувственное выражение внутреннему духовному процессу, но и с потребностью превратить религиозную настроенность отдельного человека и его отношение к святыне в совместное переживание общины, Символичность в трансцендентных действиях богослужения носит социальный характер. Именно в этом обнаруживается, что религия, будучи по существу трансцендентной жизнью, становится в историческом проявлении историко-социальным образованием; и если нет сомнения в том, что существуют вполне индивидуальные формы религиозности, то фоном их исторического развития всегда служат великие организации позитивной религии

339

<< | >>
Источник: ВИНДЕЛЬБАНД В.. Философия культуры: Избранное: Пер. с нем. / РАН. ИНИОН. Лаб. теории и истории культуры. - М.: ИНИОН. - 350 с. - (Лики культуры). 1994

Еще по теме СВЯТЫНЯ:

  1. ПИСЬМО ОДИННАДЦАТОЕ. О ВОЙНЕ
  2. СВЯТЫНЯ
  3. ВТОРАЯ ЧАСТЬ, СОДЕРЖАЩАЯ СВЯТЫНЮ И ФИЛОСОФИЮ СОДРУЖЕСТВА
  4. НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ ПО ПОВОДУ НОВОГО ФИЛОСОФСКОГО ЖУРНАЛА «ЛОГОС».
  5. ОСТРИЕ РУССКО-ПОЛЬСКИХ ОТНОШЕНИЙ
  6. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  7. Косовская и югославская проблемы в национальных программах
  8. Град Святого Петра и его небесные покровители
  9. НИшА
  10. ПРЕВРАЩЕНИЕ МОГИЛ В СВЯТЫНИ
  11. Глава третья МИР ДУХОВ
  12. Хосров II и христианство
  13. Лэнг Дэвид. Грузины. Хранители святынь, 2008
  14. ГРУЗИНЫ Хранители святынь
  15. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ДУР.АН.КИ - «СВЯЗЬ НЕБО - ЗЕМЛЯ»
  16. «Малоформатные мелодрамы»: поиски приватных святынь
  17. Течения буддизма
  18. ГЛАВА 2.Последствия готского вторжения для Афин
  19. ГлаВа II Русь изначальная и казачья Малороссия: дВа лика одного образа
  20. ПРАВОСЛАВИЕ