VII
ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ ГЕГЕЛЯ И МАРКСА
В марксистской гносеологии понимание проблемы субъекта и объекта отталкивается непосредственно от ее гегелевской трактовки. Это, однако, не означает, что марксизм просто воспроизводит в данном пункте гегелевское решение или вносит в него лишь незначительные модификации. Это не означает и того, что философия марксизма механически «переворачивает» идеалистическое решение, давая только иную интерпретацию готовой понятийной схеме. Особенность гегелевской философской системы состоит, в частности, в органической взаимосвязи всех ее подразделений, категорий и проблемных решений, в силу чего невозможно воспроизвести то или иное решение, не воспроизведя вместе с тем некоторых особенностей самой системы. Поэтому как решения, так и способы постановки Гегелем проблем и методы движения мысли должны быть переосмыслены и включены в иной понятийный контекст именно для того, чтобы сохранить то «рациональное», те глубокие прозрения, которые имеются в его философии.
Вместе с тем диалектическая критика Гегеля в разработке научной философской концепции (в частности, и проблемы, о которой идет речь) означает для Маркса признание того, что именно в гегелевской философии достигнут уровень решения, дающий возможность идти дальше.
Каковы же особенности гегелевского понимания рассматриваемой проблемы, которые прежде всего учитывались марксизмом и ассимилировались им в преобразованном виде?
Прежде всего следует отметить, что для Гегеля, который завершает и в этом отношении общую линию немецкой классической философии, характерно особое понимание как самого способа постановки теоретико-познавательных проблем, так и места теории познания в общей системе философии. Если до великих немецких философов конца XVIII — начала XIX в. проблематика теории познания выступает как анализ природы знания, взятого в статическом виде и в противостоянии внешнему объекту (так что в сущности философская теория познания оказывается «теорией знания»), то в немецкой идеалистической диалектике знание исследуется в процессе его исторического становления и развития, так что теория познания совпадает с логической сущностью истории познания. Вместе с тем процесс познания исследуется не изолированно, не сам по себе, а в контексте всех других форм культурно-исторической деятельности, как это фундаментально раскрыто в «Феноменологии духа». С этим основным обстоятельством и связано достигнутое Гегелем понимание проблемы субъекта и объекта в теории познания.
Далее. В качестве одной из особенностей гегелевской трактовки необходимо отметить решительное снятие всякого дуализма субъекта и объекта, их внешнего противостояния друг другу. Классическая теоретико-познавательная проблема, идущая от Декарта, — каким образом субъект, замкнутый во «внутреннем» мире сознания, может выйти отсюда в мир «внешней», объективной действительности, как от субъекта совершить скачок к объекту (и производные от этой проблемы — отношение «внутреннего» и «внешнего» опыта, «первичных» и «вторичных» качеств и др.) — в сущности снимается Гегелем. Он показывает, что в такой постановке проблема не может быть решена, что декартовская формулировка вопроса сама предполагает определенную философскую предпосылку, а именно понимание субъекта и объекта, сознания и внешней реальности как двух изолированных субстанций, непроницаемых друг для друга. Как раз эту- то предпосылку и оспаривает Гегель, блестяще демон-
стрируя соотносительность, диалектическую взаимозависимость и переход друг в друга категорий субъекта и объекта, субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, существующего «для себя» и существующего «для другого» (см., например, раздел о «воспринимающем сознании» в «Феноменологии духа»). Критикуя классическую постановку теоретико-познавательных проблем как характерную для «рассудочной метафизики», философ выдвигает свою концепцию, согласно которой субъект и объект по существу тождественны. В основе действительности, согласно Гегелю, лежит саморазвитие абсолютного духа (в строгом смысле слова абсолютный дух совпадает с действительностью), являющегося абсолютным субъектом, который имеет в качестве объекта самого себя. Доказательству этого посвящена «Феноменология духа».
Сознание познает предмет, и то, что оно считало независимым от него предметом, на высшей стадии познания оказывается духовным, а познание предмета — самопознанием абсолютного духа. Познавая существующий независимо от него предмет, сознание сравнивает свое представление о предмете с самим предметом и, обнаруживая их несоответствие, строит новое знание о предмете. Но это означает не только изменение сознания, но и изменение самого предмета, поскольку последний дается сознанию только в формах знания. Вместе с тем, существуя как предмет знания только для сознания, объект «в себе» не совпадает с тем, чем он выступает для сознания. Поэтому, сравнивая новое представление о предмете с самим предметом, сознание вновь усматривает их несоответствие и вынуждено вновь пересматривать, переделывать свое представление и т. д. Посредством этих ступеней развития познания происходит самопознание, самоосуществление абсолютного духа, который в конечном итоге обнаруживает себя как подлинный субъект- объект, т. е. как знание о самом себе, понятие, имеющее предметом самого себя. Это и есть «абсолютное знание».
Наконец, субъект, по Гегелю, — это не «вещь», не «мыслящая субстанция» (res cogitans) Декарта и классического рационализма. Гегель развивает кантовскую мысль о субъекте как самодеятельности, внутренней активности, обнаруживающей себя лишь в своем функционировании. . .Разум есть целесообразное действование»
(54, IV, И). Вместе с тем самодеятельность осмыслена Гегелем не как статический факт, совершившийся вне времени и пространства (это характерно для Канта), а как саморазвитие субъекта, выступающее, в частности, в развитии форм практической и познавательной деятельности человеческого общества. Категории не просто готовый набор априорных форм, которым трансцендентальный субъект охватывает данную ему извне чувственность, а ступеньки саморазвития абсолютного духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого себя общественным человеком.
Таким образом, впервые в истории философии проблема субъекта-объекта ставится в исторической плоскости, в плане анализа развития отношения сознания к предмету. Субъект существует лишь постольку, поскольку он является вечным становлением, движением. Абсолютный дух как абсолютный субъект-объект не существует вне процесса саморазвития, самоосуществления. Результат не может быть понят вне ведущего к нему пути и содержит этот путь в снятом виде, в качестве своего момента. Отсюда гегелевский тезис о единстве субъекта и субстанции: «.. .все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (54, IV, 9). Это, по его мнению, тождественно пониманию действительности как саморазвивающейся, внутренне опосредованной системы.
Так в идеалистической форме (действительность, по Гегелю, следует понимать как дух; наличие диалектики развития признается лишь там и постольку, где и поскольку существует дух, субъект) философ высказывает ряд весьма глубоких мыслей. В тезисе о единстве субстанции и субъекта не только утверждается диалектический характер действительности, но и подчеркивается необходимость понимать субъект как конкретную систему деятельностей. Субъект — это не некий абстрактный принцип духовной самодеятельности. Он не существует вне деятельности общественного человека по преобразованию и познанию окружающего мира и самого себя и выражается в системе логических категорий. Вне объективного, действительного содержания, зафиксированного в категориях, субъект не обладает реальностью. Уже Кант показал, что трансцендентальный субъект — это не «духовная вещь», а принцип самодеятельности, имеющий
действительность лиіиь в процессе объективации, категориального синтеза. Вместе с тем у Канта акт конструирования субъектом предметного мира совершается в каких- то сверхчувственных, потусторонних действительному, природному миру сферах. К тому же у Канта есть и элементы понимания субъекта в качестве трансцендентной вещи: он иногда отождествляет трансцендентальный субъект с вещью самой по себе. Подчеркивая, что действительность есть субъект, Гегель не только высказывает идеалистический тезис о духовном характере реальности, но и утверждает действительный характер самого субъекта, разрушает стену между трансцендентным миром и миром явлений, между «ноуменальным», духовным субъектом и «феноменальными» формами проявления его действительности. Если «в себе» субъект существует независимо от человека и человечества, то субъектом «для себя», осуществившим себя абсолютным духом, он становится лишь через деятельность общественного человека.
Подлинным субъектом, по Гегелю, является не взятый сам по себе индивид, не «гносеологический робинзон» метафизической философии XVII—XVIII вв. Гегель достаточно ясно осознает определяющую роль культуры, выработанной обществом, для формирования индивидуального сознания. Общественный дух, считает философ, есть-субстанция индивида, его «неорганическая природа», выступающая для каждого отдельного индивида во внешне данных формах культуры, в формах обработанного человеком природного материала. Овладевая этими формами, такой индивид приобщается к общественному субъекту, делает себя его частью и в соответствующей мере сам выступает как субъект. «Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного... Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, — его неорганическую природу.
В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование
означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т. е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя» (54, IV, 15).
Гегелевский идеализм — это не идеализм Канта или Фихте. Для Гегеля природа существует независимо не только от отдельного человека, но и от человечества. Появление сознания предполагает высшую ступень развития природы, и только в человеке абсолютный дух обладает сознанием. В строгом смысле слова абсолют как дух существует лишь в итоге, в человечестве, вначале же он представляет собой нечто неопределенно-всеобщее. «Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя» (54, IV, 10). В противоположность субъективизму и дуализму Гегель утверждает последовательный объективизм и монизм.
Для философа несомненна связь между познавательной активностью субъекта и практическим преобразованием общественным человеком природного мира и самого себя. «Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа, — пишет Маркс,— заключается... в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда... Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека...» (2, 627). Но тут же Маркс добавляет, что Гегель «знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» (2, 627). Обнаружив внутреннее единство познавательной и практической деятельности, Гегель усматривает основу этого единства в деятельности самопознания абсолютного духа. Не знание производно от форм реальной, предметной деятельности субъекта, а, наоборот, практическая деятельность — форма обнаружения познавательной деятельности абсолюта. Сущность субъекта не в том, что он практически-деятельное существо, а в том, что он есть знание о
совпадающем с ним объекте, «чистое знание», абсолютный субъект-объект.
Так гегелевская философия оказывается системой наиболее последовательно проведенного идеализма, нередко граничащего с мистицизмом. Мысль о тождестве субъекта и объекта наряду с подчеркиванием внутреннего единства познающего и познаваемого служит в системе Гегеля утверждению положения о духовной природе действительности: не только субъект, но и познаваемый им предмет духовны, так как абсолютный дух познает самого себя. Убедительно раскритиковав внешнее противопоставление субъекта и объекта, Гегель использует результаты этой критики для того, чтобы в конце концов отождествить объективную реальность, бытие с абсолютным объектом.
Естественно, что философия марксизма, последовательно осуществляющая материалистическую точку зрения, не могла просто заимствовать глубокие идеи в понимании отношения субъекта и объекта в процессе познания, развитые Гегелем. Она должна была разработать принципиально иное понимание проблемы. Но само это марксистское понимание было бы невозможно, если бы оно имело в качестве отправного пункта идеи не гегелевской, а какой-либо иной философии (скажем, Локка). Исходя из того, что какие-то стороны проблемы уже решены Гегелем, Маркс видел свою задачу в том, чтобы, не повторяя уже достигнутого в немецкой классической философии, двигаться дальше. Вырабатывая новое понимание проблемы, Маркс дает критику гегелевского решения и формулирует выводы, не вмещающиеся в рамках гегелевской концепции.
Прежде всего, с точки зрения Маркса, субъект — это не сознание и самосознание, не познающий себя дух, не теоретический и практический разум, а конкретный человек, взятый как целостное существо, проявления которого в разнообразных формах культуры включены в процесс реальной жизнедеятельности, производства и воспроизводства жизни. Сущность отношения субъекта к предмету, объекту (а в этой связи и сущность самого субъекта) не самопознание и не «абсолютное знание» Гегеля, а практика, понимаемая как реальная чувственно-предметная человеческая деятельность, направленная на преобразование природной и социальной среды.
Сохраняя гегелевскую мысль о необходимости анализа познания как всемирно-исторического процесса, о важности исследования познания в контексте других форм социально-культурной деятельности, марксизм вместе с тем исходит из того, что вовсе не познание и сознание характеризуют исходный и основной момент этого процесса. Наоборот, познание и сознание сами могут быть верно поняты лишь постольку, поскольку рассматриваются как производные от других форм социальной деятельности, в конечном счете от чувственно-предметной практики, от самого материального производства жизни, в частности от экономической деятельности. Если для Гегеля социальный характер познания — это лишь некоторая вынужденная необходимость для абсолюта, форма, которую должен принять дух, поскольку он выступает в сфере «конечности» (а поэтому в сущности его неистинная форма), то для Маркса социальность выражает саму суть познания, потому что практика, лежащая в основе познания, социальна. Отсюда принципиальная для фило- софов-марксистов важность исследования социальной опосредованности познания, роли языка в познании, способов обращения с вещами, предметно закрепленных предшествующими поколениями.
Но марксизм выступил не только против отождествления субъекта с самосознанием. Не менее решительно критикует Маркс и гегелевское понимание субъекта в качестве чего-то надындивидуального, существующего вне конкретных индивидов, к чему индивид должен лишь приобщиться. Разумеется, мысль Гегеля о том, что индивид становится субъектом, поскольку он овладевает социальными формами, системой культуры, сама по себе верна. Но вместе с тем важно подчеркнуть, что общество не существует вне составляющих его индивидов, а система культуры — это форма взаимодействия конкретных людей, творимая самими людьми, а не каким-то «надындивидуальным» субъектом или тем более абсолютом. Субъект практики и познания — это конкретный индивид, но не просто биологический индивид и не «гносеологический робинзон», а носитель социальности, «совокупность общественных отношений» (Маркс). Социальная обусловленность субъекта означает включение его в ту или иную социальную группу, прежде всего в класс, что не может не отражаться и на характере практики и познания.
В классовом обществе существует практика разных, не* редко противостоящих друг другу социальных классов, прежде всего таких, как пролетариат и буржуазия. Это обстоятельство самым существенным образом сказывается на характере познания субъектов, включенных в разные типы социальной деятельности. Существование различных типов и уровней практики приводит к тому, что в известных пределах практически могут подтвердиться и теоретические построения, воспроизводящие не подлинную действительность, а лишь ее превращенные и внешние формы. Например, как показал Маркс, вульгарная политическая экономия, не выражающая природы капиталистических производственных отношений, вполне соответствует фетишистски-отчужденной практике буржуазного общества.
Именно понимание того, что исходное отношение субъекта к объекту — это не отношение знания к предмету познания, а деятельность социально обусловленного субъекта с предметом, дало возможность марксизму сохранить гегелевскую критику дуализма субъекта и объекта, знания и предмета и вместе с тем не принять тезис о тождестве того и другого. С точки зрения марксизма, сознание — это особого рода деятельность субъекта, а знание — своеобразное «окно в мир», отражение действительности.
Обоснование этого положения стало возможно именно в силу понимания того, что познание и практика не просто внешне связаны друг с другом (так что практика использует результаты познания, а познание учитывает нужды практики), а что познание генетически и по существу восходит к практике. Идеальное вообще, знание в частности понимается в марксизме как особая форма деятельности, по происхождению своих операций восходящая к практической деятельности по преобразованию природных объектов, но непосредственно имеющая дело лишь с предметами, выступающими в качестве представителей других реальных объектов (знаки языка, чертежи и символы в познании, холст, краски в живописи, мрамор в скульптуре и т. п.). Идеальный предмет отличается от реального не тем, что он существует где-то в потусторонней сфере (ибо идеальное может быть фиксировано лишь постольку, поскольку оно воплощается в материальных, чувственно воспринимаемых предметах), а тем,
что выступает как представитель другого предмета. Он «говорит» не о самом себе, а о другом предмете, отражает, воспроизводит его. Таким образом, идеальное — это прежде всего особого рода деятельность, воплощенная во внешне-чувственной форме. Это не исключает того, что отдельные моменты идеальной деятельности могут впоследствии «свернуться», т. е. перестать осознаваться субъектом, а само идеальное — как бы «уйти внутрь», «интериоризироваться», и тогда оно приобретает для субъекта вид непосредственного созерцания внешне данного объекта и кажется некоторой сущностью, пребывающей в особом идеальном царстве.
Идеальное отличается от практики не тем, что первое— это созерцание объекта, а второе — деятельность (ибо деятельностью является и то и другое), и не тем, что одно из них — это деятельность «чисто духовная», а другое—деятельность физическая (ибо и та и другая деятельность объективируется в чувственно-данных предметах, в силу чего идеальная деятельность всегда требует определенной затраты физических усилий). Отличие их состоит в том, что идеальная деятельность включается как •необходимый компонент в человеческую жизнедеятельность в целом лишь постольку, поскольку ей удается в той или иной форме (как правило, довольно сложной и опосредованной) найти пути к практической деятельности. Продукт практики имеет для человека ценность сам по себе. Идеальный предмет как продукт идеальной деятельности ценен не сам по себе, не в своем телесном, опредмеченном естестве, а лишь как «отсылка» к другому предмету, как представитель реальности. Иными словами, практика изменяет реальность, идеальная деятельность выступает как отражение реальности. Но именно потому, что идеальное получает непосредственный контакт с отраженным предметом только через практику, она и выступает как подлинный критерий истины 9.
В марксизме сохраняется важная мысль Гегеля об историческом характере объекта познания и деятельности. Но этот тезис получает в марксизме принципиально отличное толкование.
Практика сама выделяет из действительности свой объект (последний не тождествен объективной реальности, так как не каждый предмет действительности выступает в функции объекта практики). При этом объект познается в формах практической деятельности. Это относится и к тем предметам, которые непосредственно не стали объектом преобразований со стороны человека. Выражается это, во-первых, в том, что тот или иной объект может обнаружить функциональную связь с объектом непосредственного преобразования и поэтому приобретает практический интерес (так, звездное небо стало объектом астрономических исследований и космогонических изысканий, после того как знание расположения звезд обнаружило свою значимость для навигации, и т. д.); во-вторых, в том, что сами способы созерцания, непосредственного наблюдения, вйдения действительности, т. е. выделение в ней предметных характеристик, фона и т. д., опосредствованы предшествующим (как индивидуальным, так и социальным) опытом практического оперирования с предметом (этот тезис подтверждается современной психологией)*
Изменение форм и характера практики изменяет объект практики и познания.
Трактуя отражение как активное отражение, а познавательные операции как своеобразно измененные практические действия (эта мысль находит все большее признание как в современной психологии мышления, так и в методологии науки), марксистская философия дает возможность показать активную роль субъекта в идеальном воспроизведении объекта, роль в этом процессе идеальных конструкций, построения схем, моделей, абстрактных объектов и т. д. С другой стороны, она позволяет понять саму теорию как заготовку потенциальных способов дей-
ствия с объектом. Сказанное вовсе не означает, что любая теоретическая операция может быть истолкована как возможная форма практической деятельности, поскольку большинство теоретических операций не имеет непосредственно практического смысла (их объекты — идеальные, абстрактные и т. д. — могут задаваться лишь в знаковой форме). Теория обеспечивает возможные способы практической деятельности в той мере, в какой идеальные операции по ее построению должны быть связаны в некотором пункте с непосредственными практическими операциями. Такими особо значимыми практическими операциями, дающими возможность придать теоретическим понятиям содержательный смысл, для естественнонаучных теорий являются операции экспериментирования и измерения. Эти операции служат особой формой практики, особым способом проверки и осмысления теоретических естественнонаучных гипотез. В современной методологии естествознания общепризнанным является тот факт, что выявление значения теоретических понятий предполагает установление некоторых эмпирических зависимостей между экспериментально-практически воспроизводимыми ситуациями и их эмпирически фиксируемыми следствиями (этот факт в искаженной субъективистской форме отразил операционализм).
Сказанное позволяет установить историческое значение гегелевского понимания диалектики субъекта и объекта в процессе познания для философии марксизма, а вместе с тем и радикальное отличие философии Маркса от философии Гегеля в решении именно этой проблемы.