ЗАКЛЮЧЕНИЕ

I к і

Вопрос о том, в чем заключается общее в философских концепциях, разработанных отдельными немецкими мыслителями-романтиками, в чем состоит единая Сущность философии немецкого романтизма при различии отдельных ее вариантов (философии Гельдерлина,! Фр.

Разработка типологии философии романтизма тесно связана с ее сравнительно-историческим анализом. Это * объясняется тем, что типологическое исследование не должно отрываться от исторической основы. Однако если при сравнительном анализе мы имеем дело с совокупностью каких-либо конкретно-исторических явлений, в данном случае — с совокупностью различных вариантов романтической философии,— то типологическое исследование, основываясь на сравнительно-историческом анализе, является более высокой ступенью исследования, ибо в центре его» находится не особенное (отдельное, единичное),, а общее (т. е. философия романтизма в ее сущностной характеристике).

Конкретно-историческое исследование, философии Гельдерлина, Фр. Шлегеля, Новалиса и Шлейермахера позволяет нам выработать определенную типологию философии немецкого романтизма. <> і

Прежде всего обнаруживается тесное взаимодействие философии немецкого романтизма і с Французской буржуазной революцией и ее1 (просветительской) идеологией. В Германии революционным движением в 1792 г.

была охвачена лишь1 Рейнская область, где в : Майнце образовалась республика (которая оставалась в изоляции и просуществовала недолго).

Иллюзии революции развились у романтиков-мыслителей в целую программу гуманистических — социальных и общекультурных — преобразований. Гуманизм философии романтизма мы подробно рассмотрели, анализируя социально-историческую концепцию Гельдерлина. Но в неменьшей степени он был характерен и для иенских романтиков. Так, Фр. Шлегель писал в работе «О ценности изучения греков и римлян», т. е. в 1795 г., что изучение греческой и римской культуры имеет безусловную значимость для человечества, будучи школой «великого, благородного, доброго и прекрасного, т. е. гуманности». Он подчеркивал, что современная эпоха должна воспринять гуманистическое содержание античной культуры, что она выполнит «свое великое призвание», если использует достижения древних для создания «нового и лучшего строя на земле»1.

Романтики связывали свои иллюзии прежде всего с раскрепощением человека как личности. В «Заметках о Германии» Ф. Энгельс подчеркивает, что наряду с «бегством из^ действительности в идеальные сферы» для духовной культуры предромантизма и романтизма характерна идея «Человека» с большой буквы, т. е. идея гуманизма 2. Это свидетельствует о тесной связи романтической и просветительской идеологий, несмотря на всю их, особенно проявившуюся в ходе последующего общественного развития, противоположность.

XVIII век, век Просвещения, осуществил серьезные изменения во всей системе духовных ориентации общества. Основная' причина заключалась в повсеместном, хотя и по-разному выражавшемся, обострении социальных противоречий. Назревало революционное разрешение исторического конфликта между феодальной п развившейся в ее недрах буржуазной социально-экономическими формациями.

129

Е;

Р М Габитова

Духовные интересы общества все более концентрировались вокруг человека.

человека, его образовании, воспитании и совершенствовании, о необходимости расширения прав человеческой личности, о предоставлении ей социальных свобод. В этот период появляются философские исследования о человеке. Входит в оборот само понятие «антропология»3.

( В литературе в центр Художественного изображения выдвигается индивидуальный характер человека, подчеркивается его неповторимость и самобытность. Интерес литературы к , изображению субъективного связан с развитием в ней так называемых предроман- тических движений — сентиментализма^ «бури и натиска». В сентиментализме проявилось особое внимание писателя к внутреннему миру человека, к его чувствам, переживаниям, т. е. к сфере его эмоциональной жизни, с которой связана и художественная деятельность. Субъективизм (изображение человеческой личности в ее оригинальных, индивидуальных качествах) характерен и для штюрмерской литературы (70-е годы XVIII в.)4.

Взаимодействие с гуманистической тенденцией идеологии XVIII в., с прокламируемым ею субъективизмом сыграло существенную роль в становлении философии романтизма. Последняя опиралась на достижения, которые были сделаны в немецкой идеалистической философии в связи с перемещением эпицентра философских исследований в сторону субъекта.

Начало „этому новому пониманию субъекта как единственного творца всех явлений в природе и, обществе было положено в философии Канта. В Предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант подчеркивает, что он ставит своей целью понять мир не как нечто, возникшее независимо от познающего, а как творение самого же субъекта5. Устанавливая непосредственную связь между Кантом и романтиками, Р. Кронер замечает, что Кант «своей критикой разума создал основу, на которой вообще мог образоваться романтический дух и в особенности найти доступ в систематическое мышление»6. "

Кант исходил из трактовки рационализма как универсального метода познания и созидания действительности.

Вместе с тем Кант был непоследователен в своей ориентации на абсолютность научного знания (рационализма). Это выразилось в том, что им были поставлены границы рациональному познанию «вещью в себе». «Вещь в себе» (несмотря на различие двух ее основных значений) выступает как нечто недоступное для человеческого рассудка, т. е. как определенный предел для абстрактного формально-рационалистического человеческого познания. Последнее простиралось лишь на мир явлений, который, будучи порождением познающего рассудка, мог быть до конца постигнутым, находясь всецело в его власти. В «трансцендентальной диалектике» Кант, например, резко противопоставляет мир феноменов и мир ноуменов, отвергая всякое притязание человеческого разума на познание последнего. Такие предметы умопостигаемого мира, как бессмертие, свобода и бог, исключаются из сферы науки. Они объявляются «вещами в себе» в противоположность познаваемым явлениям.

5*

131

Именно критика учения Канта о «вещи в себе» послужила отправным Пунктом теоретической философии Фихте. Устранив «вещь в себе», Фихте сделал субъект абсолютным принципом философствования. Абсолютное «Я» Фихте, будучи субъективным, не имеет никакого объекта вне себя, предшествует в теоретико- познавательном смысле всякой противоположности субъекта и объекта. Это субъективное абсолютное «Я» из самого себя через деятельность разума порождает объект, т. е. развивает все многообразие внешнего мира. Всякая разумность для Фихте есть деятельность. Абсолютное Я поэтому есть совершающееся действие, происходящее в двух формах — полагапия и противополагания (тезиса и антитезиса). В обоих случаях полагается и противополагается «Я».

независимой деятельности субъекта (человека), созидающего, творящего объективную реальность. Так Фихте развивает, снимая присущую точке зрения Канта ограниченность в понимании универсальности рационализма, т. е. познающей деятельности субъекта, производящей сам предмет познания.

Опираясь на Канта, а еще более на Фихте, романтики существенно модифицировали исходный 'субъективистский принципі философствования. Отличие романтического субъективизма от рационалистического субъективизма Канта и Фихте состоит в том, что ро- мантики осуществили эстетизацию субъекта. Именно Ві этом заключается определяющая спецификация философии романтизма.

Гносеологическая причина процесса эстетизирования сферы субъективного имела свое основание в том, что последовательная интеллектуализация субъекта приводила к утрате содержательного богатства «не-Я». У Фихте созидательная деятельность субъекта была, собственно, ограничена нравственной областью. «Не- Я» раскрывалось лишь со стороны своего нравственного содержания. Вся внешняя природа — и природа сама по себе и вторая природа, т. е. созданная человеком (история),— оказывалась исключенной из сферы деятельности субъекта (из содержания «не-Я»). Романтики же пришли в философию от истории литературы. Они непосредственно имели дело с историей искусства, с многообразным творчеством человеческого духа, которое отнюдь не ограничивалось только нравственной сферой.

В результате операции эстетизирования субъекта чистое «Я» Фихте превратилось в чистую фантазию абсолютной творческой индивидуальности, в поэтический гениальный дух. Перед романтиками-мыслителями вставала теперь задача исходя из этого эстетического принципа вывести всю действительность (природу и историю), т.

Представляя собой, в сущности, различные формы идеализма, философия романтизма вместе с тем отличалась явной тенденцией к^ антирационализму, т. е. к превращению в иррационалистический идеализм. 13 гносеологическом аспекте этот процесс был связан с выдвижением на первый план чувств, переживаний, вдохновения, фантазии и пр. Причем в сфере внутреннего (духовно-душевного) мира приоритет получали переживания и ощущения художественно окрашенные, т. е.^обладающие эстетическим значением. На высший уровень познавательных возможностей субъекта выдвигалась не просто непосредственность как иррациональная данность восприятия (т. е. аналитически, рационально необъяснимая и неразложимая), а именно эстетическая непосредственность (т. е. созерцание и внутреннее «чувствование», ощущение красоты прекрасного). Так философия романтизма становилась философией художественного опыта или эстетическим ирра- ционалистическим идеализмом.

Само конструирование эстетического идеализма романтиков определялось стремлением прорвать границы формально-рационалистического мышления, пробиться к более глубинным основаниям человеческого духа (мысли) — к чувствам, переживаниям, воображению, фантазии — и этим восстановить нарушенное господством «рационализма внутреннее единство (гармонию) духовного и душевного, проявляющееся в «высшем»— эстетическом — акте разума (интеллектуальном созерцании).

Возведение «эстетического» на высшую ступень познания приводило к переосмыслению традиционно просветительского взгляда на взаимоотношение философии и искусства (эстетики). В философии романтизма искусство становится основой философского мировоззренческого синтеза. Принцип искусства выступает в качестве существенной характеристики философского знания. Это значит, что эстетика представляет собой уже не только определенную составную часть философии, а сама философия становится эстетикой и соответственно эстетика — философией.

Тенденция синтеза философского (научного) и художественного мышления (мышления в метафорах, образах, представлениях, аллегориях), получившая в философии немецкого романтизма свою качественную определенность, исторически развивалась в просветительской идеологии (т. е. начиная с XVIII в.). Именно с этого времени наблюдается неуклонный рост значения искусства в духовной жизни общества и соответственно теории искусства и эстетики в рамках общего философского мировоззрения 9. 1

Однако рационалистический стиль мышления эпохи Просвещения значительно ограничивал мировоззренческие возможности эстетики и художественного опыта вообще. Гуманистический поворот философского мышления в сторону основополагающего значения субъекта и его духовной активности приводил к усилению внимания к различным формам этой активности. В центре философского Исследования оказывались не только познавательная (теоретическая), но и практи- ' ческая (нравственная), религиозная, а также художественная способности субъекта. Рационалистическая направленность эпохи сказалась в том, что все эти духовные способности исследовались как способности разума.

Поэтому и эстетика, завоевавшая уже к середине XVIII в. право на существование в качестве особой _ области философского знания, вначале была лишь , «низшей гносеологией». В учении Баумгартен (1750 г.) эстетика обосновывалась формально как теория чувственного познания. Но так как в качестве совершенного чувственного познания Баумгартен признавал прекрасное, то эстетика становилась философской теорией прекрасного и в силу художественно-практического воплощения чувственного восприятия в искусстве — философией искусства. Рационализм придавал слишком скромное значение всей совокупности эстетическо-художественных явлений. Так как мерой действительности в эпоху Просвещения выступал разум, наука, научное познание, то с этой точки зрения искусство могло быть расценено, по словам Лейбница, только как «смутное познание», т. е. как более низшая по сравнению с логикой ступень познания. В связи с этим художественная сфера в целом не признавалась существенной областью проявления духовной активности субъекта.

Хотя поворот к романтизму в философии выражался прежде всего в приобретении эстетикой спстемо- созидающего значения, т. е. в эстетизировании самого философского идеализма, отдельные моменты этой тенденции проявляются уже в эпоху Просвещения.

В «Критике способности суждения» Кант именно принципу искусства предназначал роль посредника (среднего звена) между двумя противоположными сферами — теоретическим и практическим разумом, миром свободы и миром природы. Однако связь, которую Кант пытался установить между двумя этими мирами, по существу не снимала их принципиальную противоположность. Чисто внешний ее характер проявился в полной мере в той характеристике, которую он дает эстетической способности суждения.

Эстетическая способность суждения, согласно Канту, не является познавательной способностью. Суждение посредством чувства удовольствия или неудовольствия, т. е. посредством эстетического чувства, касается только формальной целесообразности природы. Через эти чувства, как указывает Кант, «я ничего не познаю в предмете представления»10. Ограничивая эстетическую способность суждения со стороны познавательных возможностей, Кант тем самым подчеркивает ее своеобразие, ее несводимость к теоретическому рассудку.

Снятие этого ограничения становится одной из ближайших задач философии романтизма. Расхождение между Кантом и немецкими мыслителями-романтиками начинается именно с вопроса о познавательном значении эстетического чувства. В полной противоположности с Кантом Новалис, к примеру, ?утверждал, что только поэтический гений раскрывает «внут- ренпейшую общность конечного и бесконечного», «тайну» взаимоотношения человека и универсума. Для Новалиса «безусловное», которое, с точки зрения Канта, не может быть объектом спекулятивного разума, постигается именно в художественном , опыте.

Хотя у Канта намечается превращение принципа искусства (эстетики) в своего рода «завершителя» рационалистической философской системы, этого превращения по сути дела не происходит. Как подчеркивает, в частности, В. Ф. Асмус, «удерживая полярную противоположность между миром природы и миром свободы», Кант «не замечает, что "их объединение и пе- реход от одного к другому (посредством способности- суждения) оказывается у него мнимым, воображаемым»11.

У Шиллера, воспринявшего в целом фйлосовско- эстетическую концепцию Канта, эстетический принцип получает значительное расширение, выходя за область чистой эстетики (и даже философии) и приобретай (близкое к романтизму) мировоззренческое (общекультурное) звучание. Шиллер отталкивается от положений «Критики способности суждения», касающихся незаинтересованного характера" эстетического1 удовольствия, эстетической свободы и эстетической игры. В «Письмах об эстетическом воспитании человека», развивая эти Положения Канта, он определяет прекрасное (красоту) через понятие игры. Инстинкт игры, присущий красоте и искусству как носителю красоты, становится единственно возможной основой для преодоления антагонистической противоположности между миром природы (необходимости) и миром свободы.

В связи с этим Шиллер развивает учение об особой, социально-преобразующей миссии искусства, призванного путем, эстетического воспитания человечества создать «радостное царство игры и видимости» («эстетическое государство»), ибо «человек играет только тої да, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет»12.

Именно В эстетической сфере Шиллер находит ключ к разрешению общественных коллизий, порожденных новой, буржуазной действительностью * именно в ней возможно становление целостного и гармоничного по природе человека. Придавая не разуму, а искусству решающую роль в социальном обновлении человека и человечества, Шиллер становился предвестником романтического эстетизма.

1 Определенную промежуточную позицию между Шиллером и романтиками в развитии тенденции эстетизма занимал Фихте. Расходясь с Шиллером именно в том аспекте, в какоМ он следовал Канту (т. е. в признании «вещи в себе» и соответств'енно двух? нкчал в человеке: материального и идеального), Фихте сходится с ним в основном — в признании необходимости воспитания эстетического чувства в силу присущего этому чувству преобразующего значения. И для Фихте искусство восстанавливает природную целостность че- ловека, утраченную им в ходе развития общественной истории. 1

Вместе с тем, радикализируя Канта и Шиллера, исходя из своей последовательно субъективно-идеалистической позиции (истолкование внешнего мира как продукта деятельности самосознания), Фихте находит именно в факте искусства конкретное осуществление своего основного философского принципа. В работе «Система учения о нравственности по принципам науко- учения» (1798 г.) он подчеркивает, что „«искусство делает трансцендентальную точку зрения общей» (§ 31). Искусство, согласно Фихте!, подтверждает основное требование его трансцендентальной философии, заложенное в самой сущности человеческого сознания, т. е. превращает в конкретно осязаемый факт положение о том, что мир есть произведение человеческого духа13.

Тенденция расширительного толкования эстетического принципа, зародившись в недрах идеологии Просвещения, получила свое качественное оформление в философии романтизма. Характерной особенностью последней становится превращение эстетики в область философской науки не только как бы завершающую ее, но и выражающую саму сущность философского знания, т. е.. эстетике придается статут метафизики. С этой уже типично романтической оценкой принципа искусства мы сталкиваемся при рассмотрении философских воззрений Гельдерлина, Фр. Шлегеля, Новалиса, а также раннего Шеллинга.

В «Системе трансцендентального идеализма» (1800 г.) Шеллинг писал, что искусство есть «документ философии», «ее единственный извечный и подлинный органон»14, придавая искусству роль основного инструмента іфилософии. Определенный отголосок этой высокой романтической оценки принципа искусства встречается и у Гегеля. Гегель развил учение о прекрасном как чувственном проявлении идеи, как форме существования духа в его абсолютности. Этим он придавал искусству философское (познавательное) значение, хотя и на самой низшей, подлежащей преодолению ступени (т. е. ЛИШЬ в форме чувственности)<1 <

Романтики отличаются от Гегеля принципиально иным отношением к искусству. Речь здесь идет не о том, что одни философы, как Гегель или Кант, придавали искусству в философии меньшее, а другие, как эю типично для романтиков, большее значение, В дан- ном случае мы имеем в виду тот факт, что для Канта и Гегеля искусство было лишь предметом философского рассмотрения, в процессе которого выяснялись его роль и значение, для романтиков — «органоном», средством осуществления самой философии, ее составной частью.

Эстетизм как одна из основных (существенных) форм философствования присущ в большей или меньшей мере всем романтикам-мыслителям. Определенное концентрированное выражение оценка романтиками принципа искусства получила уже в 1796 г. (или в 1797 г.) во фрагменте «Первая программа системы немецкого идеализма», авторство которого до сих пор приписывается либо Гегелю, либо Шеллингу, либо Гельдерлину. В этом фрагменте весьма показательно выражен сам дух того идеологического переворота, который знаменовал переход к романтической культуре, т. е. дух эстетизма. Автор фрагмента, набрасывая программу своих философских исследований (программу идеалистической системы), пишет, что «высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический, и что истина и блаґо соединяются родственными узами лишь в красоте. Философ, подобно поэту, должен обладать эстетическим даром... Философия духа — это эстетическая философия»15.

Эст'етическая активность сознания (субъекта) объявлялась не только посредницей между истийой и благом, но и носительницейЇ «высшего акта разума». Ее отличительной особенностью становилось слияние поэтического и философского (научного). А это означало возрождение мифологической формы мышления!, ибо именно в мифе поэзия и философия, художественное и научное представление о мире даны нераздельно, синкретически. Поэтому, продолжая свою мысль о разработке системы «эстетического идеализма», автор фрагмента пишет, что «мы должны создать новую мифологию, но эта мифология должна стоять на службе идей, быть мифологией разума..., пора мифологии стіать философской..., философии—мифологической, дабы философы проникли в сферу чувственности»16.

Система «эстетического идеализма», возвещанная в указанном фрагменте, стала теоретическим выражением того всеобщего эстетизирования действительности — природной и социально-исторической,— к которому стремилась философия немецкого романтизма, В гно- сеологическом аспекте это означало, что эстетизированию подвергся и способ познания этой действительности — интеллектуальное созерцание.

Понятие интеллектуального созерцания представлялось Канту невозможным для человеческой способности мышления17. В противоположность этому у Фихте оно становится основой «ЇІаукоучения». Однако, будучи совершенно це связанным с принципом искусства, т. е. не имея эстетического значения, интеллектуальное созерцание всецело подчиняется задаче обоснования нравственного развития личности. Шеллинг, используя это понятие в своих работах 1795—1796 гг., трактует его еще вне связи с художественно-образным мышлением и /(в 'духе Фихте)— субъективно, т. е. как «интеллектуальное самосозерцание»18.

Гельдерлин первым среди философов-романтиков превращает интеллектуальное созерцание в эстетический процесс (хотя ©ще не в явно выраженной мифологизированной форме). Созерцание (непосредственность) в интеллекте (духе) становится у него созерцанием в наглядно-чувственном, художественном переживании. Абсолютное «Я», которое Гельдерлин в отличие от Фихте, понимает объективно-идеалистически, раскрывается не в теоретическом или практическом разуме, а лишь «эстетически, в интеллектуальном созерцании»19.

Если у истоков романтизма' эстетическая интеллектуальная интуиция как способ художествепно-об- разного познания и созидания действительности еще не противопоставлялась науке и разуму, то в дальнейшем наблюдается тенденция к слиянию научно-теоре- тического и художественно-образного мышления, к созданию новой мифологии. В такой мифологизированной форме эстетико-художественные явления уже не соотносятся с разумом. Эстетическая интуиция утверждается не как способ познания, дополняющий познание научное (ив основных пунктах уступающий ему), а как превосходящий и целиком заменяющий его. Обоснование эстетической интуиции в ее мифологизированной форме получает свое выражение и завершение в философско-религиозных концепциях немецких романтиков, а точнее, в их религиозном мистицизме. Именно к религии, к тождеству поэзии (ис- Ь}сства) и религии, к философии как мифологии пришли в конечном итоге Гельдерлин, Фр. Шлегель, Но- валис, Шлейермахер. При этом следует, конечно, учитывать и различия в философских религиозно-мистических концепциях романтиков. Наиболее законченное (систематическое) выражение (в его общекультурном значении) религиозный мистицизм получил в философии религии Шлейермахера.

На рубеже XVIII—XIX вв. религиозный > мистицизм, проникнутый идеями спинозовского пайтеизма, выступал «замаскированной формой оппозиции против мракобесия официального богословия»20. Вместе с тем поворот романтизма к религии даже в ее отвлеченно- философском духе знаменовал собой «начало строго конфессионального поворота» некоторых романтиков (Фр. Шлегеля и др.) к католичеству, совершившегося несколькими годами позже 21.

Художественная целостность восприятия, возводимая романтиками в ранг болеет высокой философии (по сравнению с рационалистическим идеализмом), позволяла им акцентировать внимание на противоречивости всех слоев и сфер бытия — духа, жизни, природы, истории и т. д. Любая реальность, которая становилась объектом рассмотрения мыслителя-романтика, выступала в целостности своего бытия и, следовательно, в своей внутренней антиномичности. Романтизм, улавливая противоречивость действительности, во многом содействовал теоретической разработке диалектики в различных ее аспектах — гносеологии, натурфилософии, философии истории, философии искусства. В этом, собственно, заключается прогрессивное значение философии романтизма (несмотря на свойственный ему иррационализм) в самый начальный период ее развития, непосредственно связанный с периодом становления диалектического идеализма в немецкой классической (рационалистической) философии.

Эстетический идеализм романтиков — ив этом выражался социально-исторический аспект теоретико-познавательного процесса — ставил своей целью преодоление всех социальных односторонностей буржуазного общества, возрождение уничтоженной этим обществом целостности, гармоничности человека. Однако такая социально-историческая задача практически' оказалась непосильной для философии (и идеологии) романтизма. Возвещенные ею социальные структуры в лучшем случае могли означать лишь эстетизированное воспроизводство буржуазного общества. Теоретически за пре- делы буржуазных отношений философию романтизма мог вывести только диалектический метод как метод, осуществляющий синтез логического и исторического (субъективного и объективного). Но диалектикой романтики овладели лишь на уровне выявления антиномий (противоречий) буржуазного общества, которые поэтому не были и не могли быть ими разрешены дан^ идеально.

Следующая Характерная особенность философии немецкого романтизма заключается в обосновании ею идеи историзма, т. е. исторического становления и развития искусства и в целом — духовной человече-і ской культуры. Романтики выступали против рационалистического антиисторизма просветительской идеологии. Эта полемика велась не только в сфере истории искусства, но и шире —і в рамках философии истории , (см., например, Критику Фр. Шлегелем Кондорсе, который пытался Дать рационалистическое объяснение истории в книге «Эскиз исторической картины прогресса -человеческого раЗума»).

Историзм философии романтизма нераздельно связан с ее эстетизмом'. Поэтому с полным правом мы можем говорить о» чисто романтическом историзме, имея в виду, что все особенности историзма в философии романтизма определяются его связью с искусством (с эстетическим принципом мировоззрения романтизма!). В силу этого историзм немецкого романтизма менее всего был развит в гносеологии (философии), ибо принцип непосредственного эстетического восприятия препятствовал осмыслению самого процесса (истории) развития знания. В большей степени принцип историзма был разработан романтиками (Гельдерлином, Авг. и Фр. Шлегелями, Новалисом, А. Мюллером и др.)!в области натурфилософии и социальной философии {философии истории и культуры)22.

Романтики, будучи историками по призванию, узаконили историзм в буржуазном общественном сознании, восприняв и значительно (диалектически) углубив просветительские идеи прогрессивного (поступательного) развития человечества, выдвинутые во Франции Вольтером, Тюрго, Кондорсе, а на немецкой почве — Гердером, Шиллером, Гете.

Существенная черта историзма немецкого романтизма заключалась в его обращенности, с одной стороны, к будущему (которое романтики пытались как-то по-

т

нять и объяснить), а с другой (и в равной степени)— к прошлому (в котором они видели разгадку всех тайн этого будущего). Романтический историзм развивался непосредственно в духовной атмосфере Французской буржуазной революции, которая сплавила воедино будущее (грядущее) и прошлое (уже пройденные этапы исторического развития человечества), в лоне которого создавались условия становления будущего. Настоящее {современность) для романтиков — нечто неустоявшееся, нестабильное, полное динамизма, нечто хаотическое, готовое к реализации любых, самых невероятных возможностей. Именно к этим будущим возможностям исторического процесса и приковано внимание романтиков-историков культуры. Для романтического историзма главное в истории — само бесконечное социальное творчество (творческий выбор из хаоса исторических возможностей), ибо в творчестве (творимой и созидаемой жизни) заключается истинное призвание человека и человечества. І

Акцентирование внимания на будущем логически объясняет особый, живой интерес немецких романтиков к прошлому. Прошлое не представляет ДЛЯ' них окончательно пройденную ступень исторического развития, не является безвозвратно «снятым» (для Гегеля пройденная ступень лишена ценности и интереса). Для НИХ |ОНО является тем, чему нельзя дать уйти в небытие (ничто), что может и должно постоянно использоваться в настоящем и будущем. Поэтому прошлое следует изучать и исследовать с целью нахождения в нем того лучшего (прогрессивного), что по тем или иным причинам не вошло в настоящее, но что должно быть необходимо включено для его1 изменения, для реализации всех его новых возможностей. 1

Полное отсутствие исторического ригоризма1 обусловило широту романтического взгляда на историкь, Романтики как историки стремились охватить взором весь исторический процесс- в целом, создать в своей исторической картине мира (человечества) иллюзию непосредственного присутствия в настоящем прошлого и будущего. В этой широте кругозора, в, глубине проникновения в прошлое, в стремлении приблизить его к настоящему и будущему заключается сильная сторона их теории истории. Но в этом и ее слабость, ибо реальная историческая основа в конечном итоге трактовалась антиисторически.

Уже в раннем романтизме1 (см. лекции Фр. Шлегеля «История древней и новой литературы», прочитанные в Вене в 1812 г.) обнаруживается культ прошлого ради самого прошлого. В полной мере антиисторизм немецкого романтизма проявил себя в политическом и культурном консерватизме поздних романтиков, их попытке акцентировать внимание исключительно на немецком национализме, на феодальных пережитках современности, в которых заключалась для них истинная народность и национальность. ?

Своего апогея романтический антиисторизм достиг в исторической концепции реакционной романтической «исторической школы права» (Савиньи, Марвиц, Гал- лер, Лавернь-Пегилен иг др.), подвергнутой уничтожающей критике К. Марксом и Ф. Энгельсом 23,