Проблема свободы личности занимает узловое место в «альтернативной» идеологии. Исходным моментом является то положение, согласно которому в самом обществе не может существовать свободное самосознание индивида. Следовательно, свобода видится альтернативи- стам в своеобразном отрицании существующего буржуазного строя. Они предлагают весьма «оригинальный» вариант такого отрицания — «выход» за пределы «организованного общества». Такой «выход» понимается неоднозначно. С одной стороны, к «выходцам» относят тех, кто не принимает во внимание карьеру, потребление, кто не признает норм и ценностей современного буржуазного общества. С другой стороны, в категорию «выходцев» включают участников сельскохозяйственных коммун, наркоманов, любителей диско, «панков», «рокеров», скватте- рСйЛмолодежные секты — словом, всех тех, кто не интег* риру&тся в буржуазную систему, а «выходит» за ее пределы.Юбращает на себя внимание тот факт, что это своеобразное расставание с привычной средой обусловлено различными мотивами: одни сознательно порывают с обществом, с его образом жизни, с его нормами и ценностями. \другие вынуждены пойти на этот шаг, поскольку у них^ет шансов вообще «войти» в буржуазную систему. Следовательно, «выход» имеет как бы разные уровни. ОДни, уходя, например, в дискотеки, лишь символически отрываются от общества; другие действительно прощаются с ним, решившись жить в замкнутых коммунах, религиозных общинах и т. д. Так или иначе «выход» из общества означает, что молодежь ищет возможность включиться в другую систему взаимоотношений. В последнее время «уход» из «индустриальной цивилизации» становится на Западе все более частым явлением. По подсчетам Института общественного мнения Аленсбаха, в ФРГ уже более 700 тыс. человек «решились на жизнь вне общества благосостояния» 76. На такой «выход» толкают молодых людей многие обстоятельства: недовольство буржуазной системой, отказ от традиционных образа жизни, норм и ценностей, от чуждого и деспотического общества. Но одним из главных мотивов «бегства» из общества являются поиски «новой свободы». «Новая свобода» вытекает и из теории «экосоциализма», в соответствии с которой важное условие для «раскрепощения» личности заключается в сокращении экономического потенциала государств, поскольку увеличение его означало бы пропорциональное расширение государственного аппарата («больше будет бюрократии, больше законов, больше запретов», а следовательно, меньше личной свободы) 77 «Альтернативная» молодежь не первое послевоенное поколение в капиталистических странах, которое в своих требованиях делает упор на проблему свободы личности. Яркий след в этом отношении оставили «новые левые». Последние, как известно, видели «освобождение» личности в разрушении государственной власти. Они тешили себя иллюзиями, что их протест «сломает господствующую систему». Теперь же «альтернативная» молодежь видит, что добиваться таким способом свободы невозможно. Один из бывших лидеров «новых левых», Б. Ра- бель, сравнивая нынешнее молодое поколение, недовольное буржуазным обществом, с тогдашними бунтарями, говорит: «Мы были тогда оптимистами как в отношении возможности общественных перемен, так и в отношении собственной профессии. Современное поколение лишено оптимизма как в обществе, так и в профессии» 7% Насчет оптимизма «новых левых» нет необходимости i/оворить: жизнь показала его необоснованность. Что же/касается отсутствия оптимизма у нынешней молодежи Запада, то тут выводы бывшего лидера «студенческого бунта» сходны с выводами авторов и из других капиталистических стран. Д. Янкелович, например, замечает, /что к концу 70-х годов волна пессимизма вытеснила традиционный «американский оптимизм»: 52% молодых американцев (по сравнению с 32% в 50-х годах) испытывали тревогу, острое беспокойство за свою судьбу79. Многие представители современной молодежи делают из опыта борьбы предшествующих поколений довольно однозначный и грустный вывод: борьба ничего не дает, повлиять на политику государства нет шансов. На вопрос западногерманских социологов: «Считаете ли вы, что можете оказать влияние на решения правительства?» — половина опрошенных ответила «нет», четверть— «лишь незначительно», остальные не дали никакого ответа80. А раз осуществить свои планы и мечты невозможно в рамках этого общества, добиться свободы нельзя, рассуждают молодые люди, значит, надо «бежать от него». Словом, они не ставят перед собой цель уничтожить буржуазное государство, чтобы добиться «освобождения», а в знак протеста «выходят» из общества и, составляя небольшие замкнутые группы, становятся, по их мнению, «недосягаемыми» для окружающих, в чем и видят свою свободу. Эта молодежь, отмечает Г. Песталоцци, заявляет: «Мы не хотим идеологии, мы хотим воздуха, свободы, мы хотим дышать»81. Характерным явлением остается, например, уход молодежи из западноевропейских университетов. Видя бесперспективность высшей школы в отношении предоставления гарантированного места работы, студенты покидают «комфортабельный зал ожидания», как они называют университеты, и направляются в сельские, городские коммуны. Неуверенность университетской молодежи в своем социальном и профессиональном положении подтверждается социологическими исследованиями, согласно которым в ФРГ, например, почти две трети всех студентов университетов придерживаются мнения, что после окончания учебы им нелегко будет найти себе работу. «Уход» из общества в молодежном движении Запада наблюдался и раньше. Он был характерен для битников, хиипи, родившихся в 20-х годах и росших в обстановке экономического кризиса, испивших полную чашу разочарований, которые принес послевоенный период. Последующей движение хиппи также проповедовало «бегство» из общества. Однако своеобразный протест представителей «разбитого» поколения остался менее заметным. Эти движения не имели массовой базы и столь широкой популярности. Движение битников, хиппи было направлено против потребительского фетишизма, буржуазных ценностей, которые не гарантируют личности свободу. Борцы «новой свободы» также затрагивают вопросы, энергично дискутировавшиеся предыдущим поколением молодежи. Но сегодня они сосредоточивают свое внимание главным образом на проблемах выживания человечества, защиты окружающей среды. Здесь налицо протест иного уровня. Это естественно. Каждая новая волна кризиса капиталистической системы выплескивает явления, которые имеют немало общего с предыдущими спадами и в то же время не лишены собственных оттенков. Таким образом, «выход» молодежи за пределы «индустриального общества» имеет свои мотивы, наиболее характерными из которых являются следующие. Во-первых, в рамках буржуазного государства невозможно добиться подлинной свободы личности. Во-вторых, раз в буржуазном обществе в условиях научно-технического прогресса, автоматизации производства материальная и духовная деятельность все больше отчуждается от личности, значит, необходимо поставить вопрос о личном участии в политической, культурной жизни вне рамок официальных социальных институтов, чтобы на конкретном опыте воспринять, осознать, прочувствовать себя как свободного человека. В-третьих, рассуждают альтернативисты, если в обществе невозможна свобода действия, то ее надо искать «на лоне природы». Этот тезис, выдвигаемый «альтернативными» идеологами, является своеобразным призывом к действию и осуществляется в форме бегства в экологические общины. Первая позиция альтернативистов свидетельствует о том, что они выступают против всякой государственности, власти, ограничивающих свободу личности. В определенной мере эти взгляды соотносятся с идеологией «новых философов». В частности, Бернар Анри Леви высказывает мысль о том, что власть преодолеть в обществе невозможно, так 'как всякое общественное становление уже Предполагает определенный порядок, но любая йлабть неминуемо поглощает индивида, не давая ему искс/мой «абсолютной свободы». Но если Леви (в книге «Варварство с человеческим лицом»), выступая против вотасти, авторитета, не видит способа избавиться от них, уак как считает природу власти вечной, укорененной в самом индивиде, который изначально «прядет вокруг себя структуру власти», то альтернативисты находят решения в «бегстве» из общества. ? Что касается второй позиции, то надо сказать, что рассуждения о личном участии в политической, культурной жизни весьма позитивны и понятны — это стремление найти свободу в сфере человеческой деятельности. Но поскольку альтернативисты считают свободу в «техническом мире» невозможной, то они и ищут ее вне последнего. Здесь они повторяют ошибочное мнение Ж. Эл' люля, заявлявшего, что свобода индивида заключается в продвижении в сторону, противоположную общественному развитию, т. е. прогрессу. В отношении надежды найти «тихий уголок» на лоне природы и изолироваться от общества (третья позиция) взгляды альтернативистов крайне утопичны. Это самообман, поскольку в условиях буржуазного общества нет таких уголков, «ниш» в виде «альтернативных проектов», «малых сетей»* которые были бы свободны от действий закономерностей капитализма. И поэтому подобные поиски «новой свободы» еще больше изолируют личность от общества, от проблем борьбы с социальной несправедливостью. Характерно для альтернативистов и то, что они готовы принять эту «свободу» без материальных предпосылок, более того, считают, что такие предпосылки сковывают человека, лишая его самого главного — свободы. Различные отряды альтернативного движения имеют свои формы и способы поисков «новой свободы», отличные друг от друга по степени изолированности от социальных институтов буржуазного общества. Пожалуй, наиболее характерными представителями «альтернативной» молодежи, выступающей за «новую свободу», являются «спонти» (от слова «спонтанное»). Прежде всего отметим, что это многочисленные мелкие группы, которые относятся с открытой неприязнью ко всем организованным действиям, ко всем политическим партиям, к буржуазному обществу в целом. «Спонтанные группы» ратуют за автономию, самоорганизованность угнетенных, каковыми, кстати, считают себя и себе подобных. Для них лю бо& подчинение равно ограничению индивидуальной сво- бод\г, репрессии. Высшим критерием свободы для «спон- ти» йрляется свободное выражение своих эмоций, они стремится делать то, что диктуют им собственные чувства, переживания. Подавляющее большинство «спонти» — это выходцы из мелкобуржуазных семей, средних слоев, которые\с каждым годом все больше лишаются своих былых социальных, духовных привилегий. Что же остается молодому человеку — выходцу из этой среды, чей социальный статус изменился? Есть, полагают эти молодые люди, один-единственный шанс: восполнить потерю былых привилегий мнимыми исключительностью, неповторимостью мелкобуржуазного индивида в эмоциональной, иррациональной сфере. Таким образом они пытаются разрешить свои личные проблемы: создать себе уют и покой, не проявляя никакого интереса к проблемам рабочего класса, других угнетенных слоев общества82. Жизненная философия движения «спонти» определяется их концепцией: «организованность» общества противоречит его собственным ценностям и действует на него уродующим образом. Главным принципом этого движения является возмущение, недовольство всем существующим. И что же получается? Основным «оружием» их борьбы с капитализмом остается лишь возмущение или выражение своих неприязни и гнева по отношению к государственно-монополистической системе. Пожалуй, ни в одной группе альтернативных движений не проявляется так ярко иррационализм, как в «спонти». Своим пессимизмом относительно будущего участники этого движения укрепляют сознание бессилия и невозможности изменения капиталистического общества. Предлагая же ложные пути разрешения проблем, они, как, впрочем, и другие альтернативные отряды, фактически направляют возмущение и негодование молодых людей в безопасное для власть имущих русло. Представления «спонти» об «абсолютной свободе» индивида, его «автономии» во многом напоминают учение известного младогегельянца, субъективного идеалиста М. Штирнера. В своей книге «Единственный и его собственность» он объявил все социальные институты (государство, семью, право) уродливыми порождениями сознания отдельной личности. Отсюда проистекает крайний эгоизм, не признающий никаких объективных и необходимых связей индивидов в обществе. В центре учения М. Штирнера — одинокий мятежник, средством для са- моосуществления которого служит «возмущение». Цель индивида не изменение существующего, а собственное возвышение над существующим: «мои намерения и/по- ступки^носят не политический или социальный характер, а эгоистический». j «Спонти» импонируют эгоизм, индивидуализм /Немецкого философа-идеалиста. Они полагают, что ^ можно быть свободным лишь в том случае, если в индивиде не подавляются инстинкты, чувства, эмоции, ощущения. Поэтому они стремятся революционизировать весь свой внутренний мир — инстинкты, воображение, фантазию, чувства мнимого превосходства над другими. Ориентируясь на внутреннюю рефлексию, «спонти» наивно уповают на то, будто можно «совершенствовать» личность без изменения общественных отношений, социального строя. По сути дела это позиция, отрицающая необходимость социальных перемен в современном капиталистическом обществе. Представления «спонти» сродни также идеям французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра, для которого быть свободным — значит быть самим собой. Кстати, учение Сартра о свободе как раз служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Они переняли кое-что и у «новых левых». Последние, убедившись в бесплодности своих требований, борьбы, решили революционизировать себя изнутри, стать «новыми людьми» с «новым сознанием». Однако если под свободой понимать возможность делать все, что хочешь, или, наоборот, не делать ничего, то разве в таком случае не задевается свобода действий окружающих? Антиобщественная, индивидуалистическая установка в действительности есть установка обывателя, она несет в себе лишь более высокую степень освящения мнимой эмансипации от общества. Альтернативисты рассматривают свободу абстрактно, вне классовых, социальных отношений, не видят связи между вопросами свободы и существующей социальной системой. Справедливое распределение материальных благ в обществе, по их мнению, является «ничтожеством» по сравнению со свободой личности. Р. Баро, например, отрицает марксистское положение, согласно которому свобода зависит от того, в чьих руках находятся политическая власть, материальные силы. Представления аль- тернативистов о свободе наивны. Они не задумываются над тем, что нельзя быть свободным, независимым от буржуазного общества, от господствующих в нем социальных отношений, живя в этом обществе. В. И. Ленин пи сал:\1981. 13 Kock P. Alternative Australia: Communities of the Future? Melbourne, 1982, p. 121. 14 Штайгервальд P. Марксизм и современность: спор вокруг проблемы гуманизма. — Вопросы философии, 1983, № 10, с. 22. 15 Huber J. Wer soli das alles andern? Die Alternativen der Alternativbewegung, S. 48. 1Й Hirsch J., Roth R. Modell Deutschland und sozialc Beweguil- gen. Frankfurt am Main, 1980, S. 14. 17 Там же. 18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 447. 19 Kelly Р «Wir sind die Antipartei—Partei». Petra Kelly iiber die politische Strategie der Grunen. — Der Spiegel, 1982, N 24, S. 52. 20 Elgin D. S. Einfachheit als Lebensprinzip. — Die tagliche Revolution: Moglichkeiten des alternativen Lebens unserem Alltag. Frankfurt am Main, 1978, S. 140. 21 Gorz A. Abschied von Proletariat. Frankfurt am Main, 1980, S. 162. 22 Hirsch J. Der Sicherheitsstaat. «Das Modell Deutschland». Sein Krise und die neue soziale Bewegungen. Frankfurt am Main, 1980, S. 161—162. 23 Brand K.-W. Neue soziale Bewegungen. Entstehung, Funktion und Perspektive neuer Protestpotentiale. Eine Zwischenbilanz. Opladen, 1982. 24 Hornstein W. Gesellschaftlicher Wertwandel und Generati- onskonflikt. — Jugend ohne Orientierung? Weinheim — Basel, 1983. 25 Bahro R. Elemente einer neuen Politik. Zum Verhaltnis von Okologie und Sozialismus. Bonn, 1980, S. 175—176. 26 Unterberger A. E. Politischer Mummenschanz mit dem griinen Mantelchen. — A... wie alternativ: Alternative Lebensformen in Osterreich, S. 67. 27 Bahro R. Elemente einer neuen Politik. Zum Verhaltnis von Okologie und Sozialismus, S. 78. 28 См.: Маркс КЭнгельс Ф. Соч., т. 2, с. 331. 29 Bahro R. Elemente einer neuen Politik. Zum Verhaltnis von Okologie und Sozialismus, S. 63. 30 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 43. 31 Маркс КЭнгельс Ф. Соч., т. 9, с. 230. 32 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 43. 33 Маркс КЭнгельс Ф. Соч., т. 23, с. 615. 34 Атегу К. Natur als Politik. Die okologischen Chance des Menschen. Reinbek bei Hamburg, 1976, S. 36. 35 Zellentin G. Abschied von Leviafan. Okologische Aufklarung uber politische Alternativen. Hamburg, 1979, S. 181. 36 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 387. 37 Сен-Марк Ф. Социализация природы. М., 1977, с. 35. 38 См.: Вопросы философии, 1983, № 10, с. 24. 39 Hirsch J. Der Sicherheitsstaat. «Das Modell Deutschland». Sein Krise und die neue soziale Bewegungen. 40 Gorz A. Abschied von Proletariat, S. 161. 41 Маркс КЭнгельс Ф. Соч., т. 4, с. 481. 42 См.: Кузнецов Б. Л. «Общество массового потребления»: иллюзии и реальность. М., 1981, с. 13. 43 Die iiberfliissige Generation. Jugend zwischen Apathie und Agression. Athenaum, 1979, S. 67. 44 Социально-политические теории современной буржуазной идеологии (Критический анализ), с. 72. 45 Mayer U. Zwischen Anpassung und Alternativ-Kultur. Bonn, 1981. 46 См. там же, с. 91. 47 Mynarek H. Religios ohne Gott? Neue Religiositat der Gegen- wart in Selbstzeugnissen. Eine Dokumentation. Dusseldorf, 1983, S. 10. 46 Бур М., Штайгервальд Р. Отречение от прогресса, историй, познания и истины (Об основных тенденциях современной буржуазной философии), с. 4. 49 См.: Социология контркультуры (Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь). М., 1980, с. 76. 50 Sackgassen und Irrwege. «Links» — opportunistische Stromun- gen in der Studentenbewegung. Dortmund, 1979, S. 34. 51 Kaltenbrunner G.-K. Der schwierige Konservatismus. Defini- tionen, Theorien, Portrats. Herford — Berlin, 1975, S. 123—124. 52 См.: Попов С. И. Проблема «качества жизни» в современной идеологической борьбе. М., 1977; Социальные проблемы экологии и современность. М., 1978; Лейбин В. М. «Модели мира» и образ человека. Критический анализ идей Римского клуба. М., 1982; Соломина С. Н. Взаимодействие общества и природы. М., 1983. 53 Eppler Е. Die Qualitat des Lebens. — Qualitat des Lebens. Beitrage zu Vierten internationalen Arbeitstagung des Industrie — Gewerkschaft — Metall. Frankfurt am Main, 1972, S. 86. 54 См.: Давыдов Ю. H. Трагедия позднего повзросления. — Иностранная литература, 1983, № 1, с. 109. 55 Dorre К., Schafer P. In den Strassen steigt das Fieber. Jugend in der BRD, S. 74—75. 56 Hornstein W Gesellschaftlicher Wertwandel und Genera- tionskonflikt. — Jugend ohne Orientierung? 57 Huber J. Wer soil das alles andern? Die Alternativen der Alternativbewegung, S. 14. 58 См. там же, с. 15. 59 Neumann О. Was ist bessere Lebensqualitat? — Marxistische Blatter, 1973, N 5, S. 65. 60 Illich I. Le traval fantome. Paris, 1981, p. 15. 61 Elgin D. S. Einfachheit als Lebensprinzip. — Die tagliche Revolution: Moglichkeit. Frankfurt am Main, 1978, S. 147. 62 Die neue Gesellschaft, 1984, N 11, S. 979. 63 См.: Банзе Г., Вольгаст 3. Аспекты «философии техники» в ФРГ. — Вопросы философии, 1984, № 10, с. 113. 64> Roszak Th. Person Planet: The Creative Disintegration of Industrial Society. New York, 1979. 65 Peter L. Alternative Technologie oder gesellschaftliche Alternative? Zur Kritik an der Grosstechnologie — sanfte und harte Tec- hnik-Strategie der Lohnabhangigen. — Weg und Ziel, 1983, N 7/8, S. 286. 66 Strasser Traube K. Die Zukunft des Fortschritts. Der Sozia- lismus und die Krise des Industrialismus. Berlin (West) — Bonn, 1981. 67 См. об этом: Фролов И. Т. Перспективы человека. Опыт комплексной постановки проблемы науки и техники. М., 1983. 68 Rothman Н. Murderous Providence. New York, 1972, p. 72. 69 Штайгервальд P. Марксизм и современность: спор вокруг проблемы гуманизма. — Вопросы философии, 1983, № 10, с. 19. 70 Dorre К., Schafer F. In den Strassen steigt das Fieber. Jugend in der BRD, S. 67. 71 См.: Штайгервальд P. В центре мировоззренческих схваток.— Проблемы мира и социализма, 1983, № 8. 72 Paturi F. R. Chaos oder Paradies: Alternativen zur Menschheit- skrise. Diisseldorf — Wien, 1981, S. 207. 73 Enzensberger G. N. Baukasten zu einer Theorie der Medien. — Kursbuch, 1970, N 20, S. 180. 74 Kumar K. Progresse and Industrialism. — Prophecy and Progress. Harmondsworth, 1981, p. 301. 75 Krauch H. Die organisierte Forschung. Berlin (West), 1970, S 208 76 Die neue Gesellschaft, 1981, N 11, S. 979. 77 Meyer R.t Handlogten G. Beilage zur Wochenzeitung «Das Parlament». 6.IX.1980, S. 13. 78 Schlaffke W. Abseits: Die Alternativen—Irrweg oder neue Weltkultur. Koln, 1979, S. 48. 79 Yankelowich D. New Rules: Searching for Self-Fulfillment in a World Turned Upside Down, p. 32. 80 Mast C. Aufbruch ins Paradies? Die Alternatiwbewegung und ihre Fragen an die Gesellschaft. Zurich, 1980, S. 21. 81 Stern, 1981, N 23, S. 66. 82 Sackgassen und Irrwege. «Links» — opportunistische Stromun- gen in der Strudentenbewegung, S. 34. 83 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 104. 84 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 116. 85 Lewy D.-H. Le Testament de Dieu. Paris, 1979, p. 95.