Производились массовые расстрелы и экзекуции. В число уничтожаемых попадали даже дети и подростки, согласно буддийской традиции проходившие послушничество в дацанах. Культовые постройки разрушались прямо на глазах у населения. Ликвидация дацанов сопровождалась варварским уничтожением произведений буддийского искусства. Предметы, культа, имеющие материальную ценность, открыто разграблялись. Книги и рукописи изымались, в лучшем случае, в музеи; в худшем — подвергались кощунственному уничтожению, вплоть до сожжения. Организованной в 1939 г. академиком О.Шмидтом специальной научной экспедиции по обследованию закрытых дацанов удалось спасти лишь незначительную часть ценностей: из 35 тыс.томов дацанских библиотек сохранилось не более 1700. Ряд предметов изобразительного искусства из дацанов оказался в фондах Музея истории Бурятии в Улан-Удэ, в частности, три скульптурных группы архатов из Пройского и Анинского дацанов /21-22/. В 1935 г. видный российский ученый-монголист профессор Поппе обратился в Бурят-Монгольский обком партии с просьбой сохранить хотя бы один действующий дацан с ламами в качестве музея. Секретарь обкома М.Ербанов был вынужден ответить ему, что не в силах этого сделать, поскольку “НКВД уже позаботилось сохранить лам в местах не столь отдаленных”. Вскоре сам Ербанов был арестован и расстрелян как “враг народа” /23/. e в Репрессии против лам и буддизма в Забайкалье явились составной частью сталинской политики “большого террора”, причем планы Сталина по уничтожению буддизма не' ограничивались пределами СССР. В 1936 г. “вождь народов” в беседе с главой просоветского правительства Монголии А.Амаром потребовал от него физического уничтожения 100 тыс. монгольских лам, что впоследствии было исполнено правителем Монголии Х.Чойбалсаном /24/. Уничтожение бурятских лам явилось одним из наиболее чудовищных преступлений сталинского режима против народов России. К началу 40-х годов на территории Восточной Сибири (как и всего СССР) не осталось ни одного действующего буддийского храма. В результате сталинских репрессий численность бурятского населения России сократилась с 288,5 тыс. в 1897 г. до 218 тыс. в 1937 г. /25/. В 1945 г., пользуясь смягчением политики Сталина в отношении религии и прекращением открытых репрессий против буддизма, чудом оставшийся на свободе лама П.Доржи вместе с ненадолго выпущенным из мест заключения ламой Б.Дандароном обратились с письмом к “вождю народов” с просьбой разрешить открытие некоторых дацанов. В 1946 г. было получено разрешение построить дацан в Иволгинском районе Бурятии и возобновить монастырскую жизнь в Агинском дацане в Агинском Бурятском национальном округе Читинской области. ’ В том же году на состоявшемся в Иволгинском дацане съезде советских буддистов было воссоздано Центральное духовное управление буддистов СССР во главе с председателем — Бандидо- хамбо-ламой П.Доржи (в 1951-1983 гг. на этом посту находился Ж.-Д.Гомбоев; в 1983-1990 гг. — Ж.Эрдынеев). Российские буддисты снова получили единую конфессиональную организацию. Тем не менее буддизм в Бурятии вступил в фазу тлеющего существования под открытым государственным недоброжелатель - ством. Буддисты Забайкалья продолжали оставаться под жестким политико-идеологическим контролем. Деятельность Центрального духовного управления, хотя в его составе имелись тувинское и калмыцкое отделения, была фактически ограничена пределами Забайкалья, поскольку ни одной буддийской общины в Туве и Калмыкии не существовало. Два действовавших в те годы дацана (Иволгинский и Агинский), естественно, не могли удовлетворить религиозные потребности буддистов-бурят. К тому же, в результате постоянного идеологического давления, многие верующие буддисты просто боялись их посещать. Зато оба дацана стали обязательными объектами демонстрации иностранным делегациям “торжества в СССР свободы совести”. В результате сталинского террора была прервана преемственность духовных традиций забайкальского буддизма. Хотя некоторые ламы получили возможность приобретения духовного образования в соседней Монголии после открытия в 1971 г. в Улан-Баторе Буд дийского института, по-настоящему духовно образованных лам в Забайкалье практически не осталось. Такое положение сохранялось вплоть до начала либеральных перемен второй половины 1980-х годов, под воздействием которых буддизм в Бурятии начал свое возрождение из пепла. После долгих л^т изоляции стали восстанавливаться связи буддистов Бурятии с отечественными и зарубежными единоверцами. В 1990 г. Центральное духовное управление буддистов СССР возглавил Бандидо-хамбо-лама Мунко Цыбиков (1908-1992), бывший многолетний узник сталинских лагерей. При нем сразу существенно оживилась конфессиональная жизнь: уже в 1990 г. начали действовать Гусиноозерский (Тамчинский) дацан (Бурятия) и Цу- гольский дацан (Читинская область). Состоявшийся в феврале 1991 г. Всебурятский съезд консолидации и духовного возрождения нации высказался за принятие программы возрождения буддизма в Бурятии, восстановление закрытых и строительство новых дацанов, воссоздание обрядовой культуры. В том же году в Бурятии было уже 12 действующих дацанов, в числе которых — Кыренский, Гусиноозерский (Тамчинский), Мурочинский (воспреемник Цонгольского), Иволгинский, Аннинский. В настоящее время дацаны восстанавливаются, либо воздвигаются заново во всех 17 районах Бурятской Республики. В 1992 г. началось возведение большого каменного храма в Мурочинском (Цонгольском) дацане /26/. В Улан-Удэ идет строительство Буддийского комплекса. В его состав войдут дацаны, Буддийский институт, больница тибетской медицины, резиденция Далай-ламы и Банд и до - хамбо-ламы. Буддийский храм возводится даже в исправительно-трудовой колонии близ Улан-Удэ. Снятие идеологических запретов вызвало у бурятского населения Забайкалья значительный интерес к буддизму. Необыкновенно большой — поразительной для бывших профессиональных “борцов с религией” — оказалась степень конфессиональной верности бурят: 90% бурятского населения сейчас называет себя буддистами, в той или иной мере отдавая дань своей традиционной религии. По уровню престижности среди бурятской молодежи “профессия” ламы давно обогнала профессии дипломата и бизнесмена. Поток желающих стать ламами в сотни раз превышает число мест в открытых дацанах, но тем не менее буддийские общины ощущают значительную потребность в образованных кадрах священнослужителей. Поэтому с 1991 г. при Иволгинском дацане действует Буддийский институт, в котором обучается свыше 300 студентов. Буддийская школа работает в поселке Топхар близ Улан-Удэ; из 90 ее учеников 25 являются русскими /27/. Помимо дацанов в Забайкальском регионе создаются объединения буддистов-мирян, наиболее многочисленное из которых — Ассоциация буддистов-мирян Бурятии, возглавляемая известным ученым-буддологом профессором Н.АбаевЫм. В 1992 г. Центральное духовное управление буддистов в Улан-Удэ получило статус общероссийской конфессиональной буддийской структуры. Его председателем избран видный буддистский деятель Ж.Шагдаров, чья резиденция находится в Иволгинском дацане. Бурятия становится очагом распространения буддизма среди других сибирских народов. В ноябре 1993 г. в г.Нерюнгри (Республика Якутия-Саха) состоялось открытие дацана, вокруг которого сложилась буддийская община. Начато возведение храмового комплекса. Трое якутов направлены на обучение в духовную школу Иволгинского дацана. Тем самым создаются предпосылки для превращения Бурятии в главный центр буддийской культуры России /28/. Тува. Тувинцы — основное население Тувы — относятся к центрально-азиатскому типу северо-азиатской расы большой монголоидной расы. Говорят на тувинском языке уйгурской подгруппы тюркской группы алтайской языковой семьи. Исторический регион их расселения — горные массивы Восточного Алтая, Западного и Восточного Саянов, верхнее течение реки Енисей — в целом совпадает с территорией нынешней Республики Тыва (Тува) в составе Российской Федерации. Общая численность тувинцев на территории России по последней переписи населения 1989 г. составила 206,8 тыс. человек из которых 198,5 тыс. (97%) проживает в Туве. Тувинцы — единственный тюркский этнос, исповедующий буддизм. По своему происхождению они связаны с населением тюркских государственных образований Центральной Азии VI-IX веков — Тюркского, Восточнотюркского каганатов, государств уйгуров и кыргызов. В XIII веке территория Тувы вошла в состав Монгольской империи Чингис-хана. В XIII-XIV веках предки современных тувинцев — автохтонные тюркские, кетские и самодийские народы — были монголизированы в расовом и культурном отношениях, но сохранили тюркский язык в качестве самого распространненого. Полная языковая тюркизация завершилась лишь к XIX веку. С XIII века в Туве начинается распространение буддизма, чему способствовало переселение на Восточный Алтай монгольскими правителями 10 тыс. китайцев. К XIV веку относятся первые буддийские памятники на территории Тувы — вырубленное в скале буддийское святилище близ устья реки Чаа-Холь (Улуг-Хемский район) и изображение Будды в окружении драконов и птиц на скале Бижигтиг-Хая около поселка Кызыл-Мажалык (Барун-Хемчикский район). Укоренение буддизма в тувинской среде происходило в XVII-XVIII веках, когда Тува под названием Танды-Урянхай находилась в зависимости от монголов — государства Алтын-хана и Джунгарского ханства. В 20-е годы XVIII века в Туве появляются первые передвижные храмы - хурээ (тувинское наименование дацана) /29/. Официальное принятие тувинцами буддизма произошло в 1753 г. в правление амбын-нойона (верховного князя) Танды-Урянхая Ху- ралбая. На созванном им съезде нойонов и старейшин всех племенных объединений Танды-Урянхая буддизм был признан государственной религией наряду с шаманизмом. Современные тувинские историки считают,^что принятие буддизма накануне маньчжурского завоевания Тувы сыграло выдающуюся роль в этнической консолидации тувинцев и недопущении их ассимиляции /30/. После разгрома в 1757 г. Джунгарского ханства маньчжурско- китайской армией вплоть до 1911 г. Танды-Урянхай находился в зависимости от маньчжурских правителей Китая, которые, впрочем, не смогли утвердить здесь своего прямого господства. Амбын-нойон Танды-Урянхая получил от китайского императора почетный княжеский титул гуна. Это обусловило, с одной стороны, сохранение самобытного культурно-этнического развития тувинцев, а с другой — усиление их связей с буддийскими духовными центрами Монголии и Тибета, которые также являлись составными частями обширного Китайского государства. С 70-х годов XVIII века на территории Тувы начинается возведение стационарных хурээ. Первый из них — Эрзинский хурээ был построен в 1772 г. В следующем году близ ставки амбын- нойона Оюна Дажи воздвигается Самагалтайский хурээ. Храмовое строительство продолжалось и в XIX веке: в 1809 г. был основан Бай-Кара хурээ; в 1811 г. — Чаа-Хольский; в 1824 г. — Ша- рабулгунский; в 1873 г. — Нижне-Чааданский. В 1901 г. был воздвигнут самый большой в Туве Верхне- Чааданский хурээ, а всего за годы господства маньчжурской династии в Туве было построено 22 хурээ. Тувинские хурээ отличает оригинальный архитектурный облик, сочетающий китайские, тибетские и монгольские элементы с традициями тувинской мобильной (кочевой) архитектуры. Одновременно с возникновением хурээ формировался контингент буддийского духовенства Тувы, для которого характерна менее развитая иерархическая структура и отсутствие института высших лам -— хубилганов. По степени посвящения тувинские ламы делились на хуураков (учеников), кечилов (гецулов) и хелинов (гелунгов). Часть хелинов (в их числе могли быть и женщины) постоянно жила в своих семьях, а в хурээ съезжалась один-два раза в год. Высший слой лам составляли камбу-ламы (настоятели хурээ) и соржу-ламы (их заместители). Настоятель Нижне-Чааданского хурээ (даа-лама) считался старшим над всеми тувинскими ламами. При нем действовали Духовный совет и Духовный суд из лам высоких степеней посвящения. Высшим духовным главой тувинских буддистов считался монгольский иерарх Джебцзун-дамба-хутухта в г.Урге (ныне — г.Улан-Батор). Высший слой тувинского духовенства практически полностью состоял из тибетских и монгольских лам. В начале XX века из числа лам, имевших ученую степень, лишь один был тувинцем. Всего в 1911 г. в Туве насчитывалось около 4 тыс. лам всех степеней посвящения, что составляло примерно 10% мужского населения. Большое значение для укрепления позиций буддизма сыграла деятельность амбын-нойона Хайдыпа (правил в 1893-1907 гг.). По его приглашению Туву посещали высшие буддийские иерархи Монголии. В 1907 г. Хайдып пригласил в Туву видного тибетского ученого ламу Эримбочи для организации высшей школы лам в Верхне- Чааданском хурээ. Распространение буддизма не привело к полному вытеснению до- будд ийских религиозных верований тувинцев. Более того, в результате долгого сосуществования с шаманизмом тувинский буддизм перенял его культовые традиции: культ оваа — духов-хозяев местности; культ ээренов — семейных охранителей. В буддийских церемониях наряду с ламами нередко принимали участие шаманы, а в хурээ существовала особая категория духовных лиц — бурхан боо (“ламы-шаманы”). Тувинские хурээ были не только религиозными, но и крупными хозяйственными центрами. Они владели скотом и крепостными крестьянами (аратами), занимались торговлей. В монастырских хозяйствах трудились как причисленные к хурээ скотоводы-араты, так и многочисленные паломники. Только в хозяйстве Эрзинского хурээ имелось до 1000 лошадей. Верхне- и Нижне-Чааданские, а также Самагалтайский и Эрзинский хурээ играли важную роль в транзитной торговле зеленым чаем /31/. После свержения маньчжурской династии в Китае (Синь- хайская революция 1911-1913 гг.) среди высших слоев тувинского общества возобладала* пророссийская ориентация. Прошедший в январе 1912 г. курултай (съезд) с участием амбын-нойона Комбу-Доржу, нойонов и высших лам обратился к российскому правительству с просьбой принятия Танды-Урянхая под покровительство России. В июне 1914 г. Тува под наименованием Урянхайского края стала протекторатом Российской империи. В том же году на ее территории началось строительство русского города Белоцарска (ныне — Кызыл, столица Республики Тыва). Российская администрация не вмешивалась во властные прерогативы духовных и светских авторитетов Урянхайского края. Поэтому в условиях российского протектората продолжали возникать новые монастырские центры, в частности Сукпак-хурээ в 1916 г. В возведении храмовых построек начали принимать участие русские мастера. В 1918-1921 гг. территория Урянхайского края стала ареной противоборства враждебных сил в ходе гражданской войны в России. Сменявшие друг друга военные администрации атамана Г.Семенова, китайских оккупационных сил, монгольских нойонов, барона Унгерна в конце концов были вытеснены в результате вхождения в Туву частей Красной Армии. В августе 1921 г. на Всетувинском учредительном хурале была провозглашена Народная Республика Танну-Тува (с 1927 г. — Тувинская Народная Республика), находившаяся в союзнических отношениях с Советской Россией. Первым главой ее правительства стал Соднам-Балчир. Первое десятилетие существования Тувинской Народной Республики было благоприятным для буддизма. Ламы освобождались от налогов, государство гарантировало буддийским конфессиональным структурам официальную поддержку. В марте 1928 г; состоялся Всетувинский буддийский съезд, в котором приняли участие ’руководители Тувинской народно-революционной партии. Продолжалось сооружение новых хурээ: Эртине-Булакского (1922); Торгатского (1925); Чатыгайского (1926). К концу 20-х годов количество хурээ в Туве достигло 28, а численность лам — 4,8 тыс. человек. С началом 30-х годов к власти в Туве пришел сталинский ставленник Салчак Тока, ставший в 1932 г. Генеральным секретарем ЦК Тувинской народно-революционной партии (в 1944-1973 годах — первый секретарь Тувинского обкома КПСС). После этого в Туве началось искоренение буддизма: имущество хурээ национализировалось, ламы лишались всех политических и имущественных прав. К 1937 г. в Туве оставалось лишь 5 хурээ с 67 ламами. К началу 40-х годов все они были разрушены, а ламы репрессированы. В октябре 1944 г. Тувинская Народная Республика была присоединена к СССР на правах автономной области Российской Федерации (в 1961 г. преобразована в Тувинскую автономную республику).С 1946 г. тувинские буддисты находились под юрисдикцией Центрального духовного управления буддистов СССР в Иволгинском дацане (Бурятия), при котором существовало тувинское отделение. В самом Иволгинском дацане в 60-е годы служили два ламы-тувинца, но на территории Тувы ни одного буддийского культового сооружения не было восстановлено. Лишь в январе 1990 г. в Тувинской Республике была зарегистрирована первая община буддистов, а в декабре того же года под руководством 94-летнего ламы Ч.Куулара с помощью местных камнерезов возведен храм в селе Кызыл-Даг Бай-Тайгинского района. В 1991 г. по инициативе местных жителей началось восстановление наиболее почитаемых тувинскими буддистами Эрзинского и Верхне- Чааданского хурээ. В том же году на берегу Енисея близ столицы республики Кызыла началось сооружение буддийского центра. В него войдут хурээ, центр тибетской медицины, высшая буддийская школа, резиденции камба-ламы и Далай-ламы. В 1992 г. строительство благословил посетивший Туву Далай-лама XIV. В сентябре 1993 г. было завершено строительство хурээ и состоялось его торжественное открытие. Ввиду того, что буддийские традиции в Туве были насильственно прерваны и фактически искоренены, надзор за их восстановлением взял на себя лично представитель Далай-ламы XIV в России и духовный куратор российских буддистов лама Джампа Тинлэй. Во время своего пребывания в Туве в 1993 г. он указал места возведения хурээ и центров буддийской культуры для буддистов - ми рян. В 1993 г. в Туве действовало 9 буддийских общин,находящихся под юрисдикцией Центрального духовного управления буддистов России. В дальнейшем планируется создание в республике самостоятельного буддийского духовного центра. Тувинские буддийские общины еще в большей степени, чем бурятские, испытывают недостаток в подготовленных кадрах лам. В связи с этим в 1993 г. первые 15 студентов-тувинцев были направлены для обучения в Институт буддизма в Индии /32-33/. Калмыкия. Калмыки — основное население Калмыцкой Республики — являются этносом, антропологически принадлежащим к центрально-азиатской расе большой монголоидной расы. Говорят на калмыцком языке западной подгруппы монгольской группы алтайской языковой семьи. По последней переписи населения 1989 г. их численность в Российской Федерации составила 165,8 тыс.человек, в том числе 146,3 тыс. (88%) —- на территории Калмыкии, расположенной на крайнем Юго-Востоке европейской части России. Калмыки — единственный этнос в Европе, исповедующий буддизм. Они являются западной ветвью монгольского этноса ойратов (джунгар), населяющих историческую область Джунгарии (ныне территория Северо-Западного Китая). В XIV-XV веках здесь возникло самостоятельное государственное образование “Дербен-ойрат” (“Союз четырех ойратов”), объединившее четыре западномонгольские народности — чоросов, хошеутов, торгоутов и дербетов, позже известное как Джунгарское ханство. / Истощение пастбищных ресурсов в Джунгарии и -военное давление соседнего Китая в конце XVI века побудили часть ойратов к миграции через так называемые Джунгарские ворота (проход между горными хребтами Барлык и Джунгарский Алатау) в южносибирские степи вблизи озера Зайсан, верховьев рек Иртыша, Ишима, Оби. Ойраты, откочевавшие из Джунгарии, получили наименование калмыков (“калмак” — отделившийся). Продвижение ойратов-калмыков в западном направлении вскоре привело к их соприкосновению с русскими. Первое упоминание о калмыках в российских официальных документах содержится в Указе царя Ивана IV (Грозного) от 1574 г. о даровании купцам Строгановым права на беспошлинную торговлю с сибирскими народами. В 1606 г. кочевья торгоутовского тайши Хо-Урлюка появились близ русской крепости Тара (ныне — г.Тара Омской области). В 1608 г. послы калмыцких тай шей были приняты в Москве царем Василием Шуйским. Он даровал калмыкам право кочевать на незаселенных степных окраинах Российского государства, вследствие чего 1609 г. считается датой принятия калмыков в состав России. Движение калмыков в пределы России продолжалось более полувека: в 1613 г, они перешли реку Яик (ныне — Урал); в 1644 г. — Волгу; в 1622 г. достигли берегов Дона. В 1657 г. сын Хо-Урлюка Дайчин-тайша признал верховную власть “белого царя” на условиях службы калмыков в русском войске. В 60-70-х годах XVII века сложилось своеобразное калмыцкое государство в составе России — Калмыцкое ханство, просуществовавшее до 1771 г. Калмыцкие кочевья охватывали нижнее течение рек Яика и Волги, Прикаспийскую низменность, степные пространства между Волгой и Доном /34-36/. Западные монголы познакомились с буддизмом в период господства династии Юань в XIII веке. Массовое распространение буддизма в форме школы гелугпа среди ойратов происходило на рубеже XVI-XVII веков. Решающую роль в этом деле ойратско- калмыцкая традиция отводит сыну одного из правителей западных монголов, известному под духовным именем Манджуш ри - хутухта (1557-1653), получившему высшее духовное образование в тибетском дацане Ташилхунпо. В 1615 г. Манд жу ш ри - хутухта по приглашению отца возвратился в ойратские кочевья. По его настоянию ойратские тайши приняли решение посвятить по одному из своих сыновей в ламы. Среди них был приемный сын хошеутовского тайши, ставший впоследствии выдающимся просветителем калмыцкого народа, известным под именем Зая-пандит (1599-1662). Посвященный в духовный сан Манджушри-хутухтой, Зая-пандит в 1616 г. отправился в Тибет, где получил ученую степень лхарамбы (доктор философии) и вошел в круг наиболее приближенных к Далай-ламе V. В 1638 г. Зая-пандит возвратился на родину, став хамбо-ламой всех ойратов с титулом “xyiyxTa”. При его участии в 1640 г. в местности Тарбагатай (ныне — Семипалатинская область Казахстана) состоялся съезд 44-х ойратских тайшей, в том числе тех, чьи улусы кочевали на Яике и Волге. На съезде был принят обще- ойратский свод законов под названием “Великое уложение”. Уложение утвердило государственный статус буддизма школы гелугпа во всех ойратских улусах. Были определены правовое положение буддийского духовенства и имущественные права хурулов (калмыцкое наименование дацанов). Устанавливалась ответственность за покушение на хурульное имущество (штраф — 100 верблюдов и 1000 лошадей), оскорбление лам (в зависимости от степени посвящения оскорбленного ламы ?— от 5 до 45 коров), нарушение религиозных предписаний (1 верблюд) /37/. В 1648 г. Зая-пандитом был составлен оригинальный калмыц- ко-ойратский алфавит (“Ясное письмо”), ставший основой старо-калмыцкой письменности, а также начат перевод на калмыцкий язык буддийской литературы Тибета /38/. Именно благодаря Зая- пандиту, по словам исследователя - миссионе ра начала XX века,” сох ранившиеся в калмыцкой литературе переводы буддийских сочинений с тибетского языка несравненно правильнее, толковее и вообще выше таких же переводов на язык монгольский” /39,с.73/. В Прииртышье у ойратов-калмыков появляются первые стационарные храмово-монастырские комплексы: хурул Даохан-Дард- жин-кит (“Семь палат”), построенный в 1616 г. на берегу Иртыша (ряд исследователей именно от него производит наименование казахстанского города Семипалатинска), и хурул Аблаин-кит, возведенный в улусе тайши Аблая и освященный Зая-пандитом в 1656 г. У волжских калмыков в первые полтора века после переселения в Россию существовали лишь кочевые хурулы, состоявшие из молитвенных кибиток (сюмэ). В конце XVII века в Поволжье действовало одиннадцать таких хурулов. Находясь в пределах России, калмыки сохраняли прочные связи с Тибетом. Об этом писал известный российский монголовед профессор А.Позднеев в отчете премьер-министру П.Столыпину о результатах научной командировки в Калмыцкую степь в 1910 г.: “Главою своего вероучения калмыки почитают тибетского Далай- ламу, от которого получали санкцию на каждое свое религиозное предприятие... Далай-лама давал разрешение на устройство хурулов и самые подробные указания как в отношении их внешних форм, так и внутреннего быта; он же совершал посвящения и утверждал в звании лам..., по его указаниям целые ...сотни калмыцких хувараков получали свое образование в Тибете, и, возвратившись в Россию, естественно, являлись здесь не только носителями, но и распространителями тибетской культуры в народе” /40,с.61/. С духовным авторитетом Далай-ламы связано утверждение у калмыков ханской власти. Внук тайши Хо-Урлюка Аюка (16421724), ставший в 1670 г. во главе всех калмыцких улусов, в 1690 г. получил от Далай-ламы VI титул хана калмыков (в 1724 г. Далай-лама VII подтвердил этот титул для сына Аюки Церен-До- ндука). Хан Аюка остался в памяти калмыцкого народа не только мудрым правителем и храбрым воином — союзником Петра I в войне со Швецией, но и покровителем буддизма. В 1718 г. он пригласил в калмыцкие улусы тибетского буддийского авторитета Шакур- ламу, вставшего во главе духовенства. Российское правительство не вмешивалось в вероисповедные дела калмыков, но предпринимало меры к поощрению их перехода в православие: калмыки, принявшие крещение, получали право ухо дить от своих тайшей-буддистов и селиться в русских городах и селах. В 1724 г. крещение принял внук хана Аюки Баксадай Доржи (Петр Петрович Тайшин), которому первый российский император Петр Первый подарил специальную походную церковь. Центром поселений крещеных калмыков стал основанный в 1738 г. Ставрополь-на-Волге (ныне - г .Тольятти Самарской области). Во второй половине XVIII века российское правительство начало ограничивать самостоятельность Калмыцкого ханства, все более превращая его во внутреннюю область России. Нараставший конфликт завершился в 1771 г. ликвидацией Калмыцкого ханства и откочевкой большей части калмыков (три четверти общей численности) во главе с ханом У баш и назад в Джунгарию. К тому времени (в 17571758 гт.) Джунгарское ханство уже было разгромлено войсками цинского Китая, а большая часть ее населения уничтожена. Пришедших из России калмыков маньчжурско-китайские власти расселили по всему Синьцзяну, что исключило их этническую консолидацию. К тому же из-за тяжелейших условий обратной откочевки в Джунгарию значительная часть ушедших погибла в пути — из примерно 150 тыс. снявшихся с места калмыков до Джунгарии добралось чуть более 40 тыс. человек. Богатая буддийская библиотека и многочисленные реликвии, вывезенные ханом У баш и из России, долгое время хранились в буддийских монастырях Синьцзяна. Они были уничтожены лишь в 1966 г. во время так называемой “культурной революции”, организованной Мао Цзэдуном. После откочевки хана Убаши в России осталось более 10 тыс. кибиток кочевых калмыков (в общей сложности около 50 тыс. человек). В конце XVIII — начале XIX века российское правительство реорганизовало управление калмыцким народом. Была упразднена ханская власть при одновременном подтверждении традиционных прав тайш ей в девяти улусах Калмыцкой степи Астраханской губернии. Общее управление калмыцкими улусами возлагалось на Экспедицию калмыцких дел при астраханском генерал-губернаторе, а с 1847 г. на Попечителя калмыцкого народа при Министерстве государственных имуществ. Были сохранены сословные права буддийского духовенства, установленные Уложением 1640 г. После ликвидации Калмыцкого ханства вместо единого духовного иерарха — представителя Далай- ламы в каждом калмыцком улусе избрали собственного верховного ламу. В 1803 г. верховный лама Малодербетовского улуса Сои- бинг-бакши был утвержден российским правительством в качестве духовного главы всех астраханских калмыков с титулом “Лама калмыцкого народа”. Лама калмыцкого народа избирался астраханскйм гене рал- губернатором из числа кандидатов, выдвигаемых духовенством (с 1847 г. — Попечителем калмыцкого народа), и утверждался указом Сената по представлению Министерства внутренних дел. Помимо духовных дел в его ведении находились некоторые гражданские дела буддистов-калмыков (например, о супружеской неверности и непочтении к родителям). Лама калмыцкого народа получал ежегодное жалование из казны в размере 2500 рублей. Его резиденция располагалась в местности Калмыцкий Базар близ г. Астрахани. Духовные дела калмыков-казаков, переселившихся на территорию Области войска Донского при хане Анже, в ведение Ламы калмыцкого народа не входили. Духовным главой буддистов Области войска Донского являлся самостоятельный Бакша-лама (“лама-учитель”) донских калмыков, подчинявшийся непосредственно войсковой администрации. Немногочисленные уральские (бывшие яицкие) калмыки единого религиозного руководства не имели /41-43/. На рубеже XVIII-XIX веков у калмыков стали появляться стационарные хурулы. Первый из них — Большой Багацохуровский хурул — возник как кочевой еще в Джунгарии. В 1798 г. хурул был переведен на оседлость в урочище Цаган-Аман (ныне — Юстинский район Калмыкии). Наиболее значительным из хурулов Калмыцкой степи стал Хо- шеутовский, история возникновения которого связана с участием калмыков в Отечественной войне 1812 г. Выдающийся калмыцкий просветитель-энциклопедист Батур-Убаши Тюмень в 1817 г. в благодарность Будде за победу над Наполеоном Бонапартом воздвиг каменный храмовый комплекс в ставке тайшей Тюменей на берегу Волги (ныне — территория Астраханской области). Хошеутовский хурул обладал оригинальным архитектурным обликом, по композиции напоминая Казанский собор в Санкт- Петербурге. В нем была собрана обширная библиотека тибетских и старомонгольских книг, а также многочисленные буддийские реликвии, в том числе древнее калмыцкое знамя, прошедшее с калмыцкими полками войну с Наполеоном /44-45/. В октябре 1858 г. Хошеутовский хурул посетил прославленный писатель А.Дюма-отец, бывший во время своего путешествия по России гостем тайшей Тюменей. Об этом Дюма оставил в своих воспоминаниях интересные свидетельства /46,т.3,с.277-280/. По официальным данным к 1836 г. число хурулов в Калмыцкой степи достигло 105. С переводом хурулов на оседлость численность духовных лиц в калмыцких улусах возросла с 1,7 тыс. человек в начале XIX века до 5,3 тыс. человек в 30-е годы XIX века. В некоторых улусах количество духовных лиц доходило до трети всего взрослого мужского населения. Как отмечал этнограф-исследователь И.Житецкий, “среди калмыков духовное звание пользуется не только высоким уважением, но и суеверно-религиозным почетом”; при этом духовное звание “важно не для одного поступающего, но и для всей семьи... оно избавляет семью и хозяйство от несчастий здешней жизни и служит орудием спасения в посмертном мире. Поэтому всякая семья стремится иметь в хуруле представителем за себя члена своей семьи” /47,с.55/. - Высший слой калмыцкого духовенства составляли бакши (буквально “учитель”), из числа которых избирались настоятели хурулов. В каждом улусе имелся также ах-бакша (“старший бакша”) — начальник над всеми хурулами улуса, избираемый улусным духовенством и утверждаемый в должности Ламой калмыцкого народа. Институт высших духовных лиц (хубилганов) в калмыцком буддизме так же, как и в тувинском, не утвердился. Особенностью конфессиональной организации калмыцкого буддизма явился институт шабинеров — специфической категории калмыцкого населения, находящейся в личной зависимости от хуру- лов (аналогичной монастырским крестьянам в России). В начале XIX века их численность в улусах Калмыцкой степи доходила до 20% калмыков. Со второй половины XIX века, в связи с введением штатов для калмыцкого духовенства, численность шабинеров существенно сократилась. Окончательно сословие шабинеров было упразднено в 1892 г. с отменой всех видов личной зависимости в калмыцких улусах. В 1836 г. российским правительством были введены ограничения, касающиеся количества хурулов и штатов калмыцкого духовенства: в Калмыцкой степи полагалось иметь лишь 76 хурулов со штатом 2650 лам. Новые штаты 1847 г. предусматривали сокращение числа хурулов до 67, а духовных лиц — до 1530. На практике утвержденные нормы фактически не соблюдались, так как в инструкции к введению штатов 1847 г. предписывалось “при ограничении числа хурулов и духовенства не отступать от древних обычаев, не стеснять религиозных прав народа”. В результате многие хурулы, не вошедшие в штат, продолжали действовать. К концу XVIII века у калмыков начали проявляться признаки упадка религиозной жизни. Причина этого кроется в разрыве связей с духовными центрами Тибета и Монголии после вышеупомянутых событий 1771 г. — ухода большей части калмыцкого населения из России в Джунгарию. Духовенство у калмыков стало забывать высшие буддийские знания; его религиозные представления все больше принимали черты суеверия и обрядоверия. Свидетель начала XIX века отмечал, что “с тех пор, как прерывались сношения с Тибетом, народ забыл и совершенно не понимает, в чем точно состоит их вера” /48,с.21/. Следствием этого явилось то, что “изучение догматики, монастырские факультеты медицины и астрологии, знакомство с грамотой и литературой ' ..., обучение мастерству отливания кумиров, вырезывания типографских досок для печатания сочинений и рисования изображений будд — все это упало у калмыков до последней степени” /39,с.75/. На рубеже XIX-XX веков среди калмыцкого духовенства и формирующейся светской интеллигенции возникло движение за обновление буддизма. В 90-е годы XIX века святыни Тибета посетил калмыцкий бакша-лама Бааза Мекенджуев; в начале XX века — габжа-лама Гебши Вангьял. Среди приближенных Далай-ламы XIII находился будущий последний духовный глава калмыцких буддистов Шарап Тепкин. Тем самым постепенно происходило восстановление связей калмыков с духовными центрами Тибета. Выдающуюся роль в возрождении калмыцкого буддизма сыграл Агван Доржиев (подробнее о нем — в следующем разделе). В 1907 г. в Малодербетовском улусе (ныне — Малодербетовский район Калмыцкой Республики) им была основана буддийская духовная академия (“Цаннит Чооре”). Став ее первым директором (“Чоорин-ханбо”), Доржиев пожертвовал ей 5 тыс. рублей золотом и 300 томов “Ган- джура” и “Данджура”, привезенных им из Тибета. В 1908 г. аналогичная Цаннит Чооре была создана в Икицо- хуровском улусе Ставропольской губернии. Прототипом обоих учебных заведений послужила Цаннит Чооре в Гусиноозерском дацане Бурятии. Директором Икицохуровской Цаннит Чооре был выдающийся калмыцкий просветитель и поэт Бадма Боваев. В начале XX века на базе движения за обновление буддизма в Калмыкии стали формироваться просветительские течения. Одним из первых представителей калмыцкого буддийского просветительства был преподаватель курса буддийской веры Астраханского калмыцкого пансиона Найман Бадмаев, опубликовавший ряд статей о буддизме в русской печати. Большую известность приобрел также бакша-лама донских калмыков Данбо Ульянов — активный сторонник реформаторской политики П.Столыпина, выдвинувший идею союза буддийских народов с Россией. К 300-летию российской царской династии Романовых (1913 г.) им была выпущена книга “Предсказания Будды о Доме Романовых”, в которой происхождение первого представителя династии Михаила Романова возводилось к царю Шамбалы Сучандре. Особенно активизировалось буддийская религиозная жизнь калмыков после императорского манифеста от 17 апреля 1905 г. “Об укреплении начал веротерпимости”, провозгласившего свободу вероисповедания. В мае 1906 г. было разрешено избрание главных лам калмыцкими общинами улусов. В 1906-1916 гг. построены новые хурулы в Малодербетовском и Яндыкевском улусах. После постановления III Государственной Думы от 26 мая 1909 г. “О праве свободно переходить из христианской религии, не исключая и православия, в религии еврейскую, магометанскую и языческие” изъявили желание возвратиться к буддизму оренбургские калмыки, формально считавшиеся православными. К 1914 г. в Калмыцкой степи Астраханской губернии действовало 26 больших и 53 малых хурула (вместе со сверхштатными хурулами их число составило 98). В Области войска Донского было 14 хурулов; в Ставропольской губернии — 7; в Тверской области — 1. Уральские и оренбургские калмыки имели 5 молитвенных кибиток (кочевых хурулов). Общее количество штатных буддийских духовных лиц составило 1,6 тыс. человек. После февраля 1917 г. движение буддистов-обновленцев явилось составной частью калмыцкого национального движения. В июле 1917 г. в Астрахани прошел съезд калмыцких буддистов, принявший решение о преобразовании управления духовными делами калмыков. Высшим органом калмыцких буддистов предполагалось сделать буддийский Собор из равного числа представителей от лам и мирян, который бы раз в три года избирал Центральный духовный совет в составе Ламы калмыцкого народа (председателя) и четырех советников. Руководство религиозной жизнью на местах передавалось в ведение улусных и хурульных соборов. Количество хурулов планировалось довести до 41 большого и 78 малых со штатом духовенства 2730 человек. Вводилось преподавание буддийского вероучения в светских калмыцких школах. Решения буддийского съезда были утверждены прошедшим одновременно съездом представителей калмыцких улусов, но начавшаяся вскоре гражданская война в России не позволила их реализовать. В ходе войны значительная часть хурулов была разрушена, а многие представители буддийского духовенства эмигрировали (среди них, в частности, был Г.Вангьял, основавший первые калмыцкие хурулы в США). К моменту образования в 1920 г. Калмыцкой автономной области в составе Советской России в Калмыцкой степи насчитывалось 35 хурулов с 1 тыс. духовенства. В первой половине 20-х годов большевистское правительство России, разыгрывая карту освобождения “угнетенных при царизме национальностей”, от прямых преследований калмыцких буддистов воздержи валось. В 1923 и 1925 гг. прошли съезды калмыцких буддистов, воссоздавшие Центральный духовный совет. В 1925 г. Ламой калмыцкого народа был избран Шарап Тепкин, вернувшийся незадолго до этого из Тибета /49/. С конца 20-х годов, в связи с общим курсом сталинского руководства на искоренение религии, ситуация стала меняться к худшему. В октябре 1929 г. органами Госбезопасности проводилась акция по высылке из Калмыцкой автономной области всех “эксплуататорских элементов”, включая родовых старшин и высших лам-бакшей. В 1931 г. в г. Сталинграде (ныне — г. Волгоград) был арестован Лама калмыцкого народа Ш. Тепкин, дальнейшая судьба которого неизвестна. Одновременно начались закрытия и разрушения хурулов, арест лам/50/. В 1933 г. властями была уничтожена Цаннит Чорре в Малодер- бетовеком улусе, а ее преподаватели и ученики арестованы и сосланы. Попытки А.Доржиева спасти школу, в том числе его обращения к главе советского государства М.Калинину, успеха не имели. Председатель ЦИК Калмыкии А.Пюрвеев заявил, что “калмыцкий народ не нуждается ни в религиозных буддийских философиях, ни в религиозных школах” /12,сЛ58/. К началу 40-х годов буддийская конфессиональная организация калмыков была полностью разгромлена. В декабре 1943 г., в результате грубого нарушения советской законности, калмыцкий народ подвергся депортации в восточные районы СССР. Калмыцкая автономная республика, в которую в 1935 г. преобразовали Калмыцкую автономную область, была ликвидирована. В 1957 г. калмыцкая автономия в составе Российской Федерации была восстановлена, но вплоть до конца 80-х годов все попытки зарегистрировать в Калмыкии буддийскую общину успехом не увенчались. Несмотря на репрессии и последующий атеистический диктат, буддизм в Калмыкии продолжал сохраняться на бытовом уровне. В отсутствии лам буддийские обряды совершали медлгчи — знатоки буддизма, не имевшие сана. По данным социологических исследований 1985 г. буддистами называли себя 30% калмыков — жителей сел и 23% горожан; 48% семей сумели сохранить культовые предметы, а праздники буддийского календарного цикла отмечали 98% опрошенных /51/. В 1988 г. в Калмыкии официально зарегистрировали первую буддийскую общину, а в 1989 г. в столице республики Элисте открылся первый молитвенный дом. В 1991 г. состоялась конференция буддистов Калмыкии и Астраханской области, на которой было создано Объединение буддистов Калмыкии — конфессиональная структура, независимая от Центрального духовного управления буддистов. Возрождению буддизма активно покровительствует первый президент Калмыцкой Республики Кирсан Илюмжинов, в предвыборной программе которого содержался пункт о восстановлении хурулов и возвращении им конфискованного имущества с привлечением финансовых средств буддийских стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. По словам Илюмжинова, в будущем вполне возможно предоставление в Калмыкии политического убежища Далай-ламе и создание в республике буддийского мини - государства по типу Ватикана в Риме /52/. В структуре государственных органов Калмыкии создан департамент по делам религии. Соруководство им осуществляет видный буддийский иерарх таджин-лама Тэло Тулку Ринпоче, курирующий калмыцких буддистов по поручению Далай-ламы XIV. С 1993 г., в связи с временным отъездом Ринпоче на учебу в Индию, эту функцию взял на себя духовный представитель Далай-ламы в России лама Джампа Тинлэй /53-54/. К настоящему времени в Калмыкии действуют 14 хурулов и молитвенных домов. В Элисте начато строительство Хурульного центра. С этой целью в начале 1994 г. из республиканского бюджета распоряжением Президента К.Илюмжинова выделено 100 млн. рублей /55/. Как и в остальных республиках, жители которых исповедуют буддизм, в Калмыкии остро стоит вопрос о кадрах буддийского духовенства. Пока богослужение совершают регулярно посещающие республику бурятские ламы, Надежды возлагаются на подготовку священнослужителей в буддийских странах: 5 калмыков обучается в Буддийском институте Монголии; 13 калмыков ?— в Индии, Изучается возможность приглашения в Калмыкию лам из Китая — из числа калмыков Синьцзяна /53/. Российский буддизм вне регионов исторического расселения буд~ дийских этносов. История российского буддизма неразрывно связана с жизнью и деятельностью Агвана Доржиева (1853-1938) — выдающегося религиозного мыслителя и реформатора, основателя буддийского храма в Санкт-Петербурге. Доржиев родился в урочище Хара-Шибирь (Бурятия) в семье кочевых бурят-буддистов. Первоначальный курс обучения прошел у ламы Агинского дацана. В 1872 г. Доржиев направился в Тибет, где, выдав себя за монгола, поступил в высшую философскую школу Гоман знаменитого монастыря Брайбун близ тибетской столицы Лхасы (российские подданные в то время в Тибет не допускались). В 1888 г. он получил высшую философскую ученую степень лхарамба и стал одним из семи наставников, а затем ближайшим доверенным лицом юного Далай-ламы XIII (1876-1933), обучая его буддийской философии и литературе. Доржиев сочетал в себе глубокую буддийскую образованность с российским патриотизмом. Его рассказы о том, как буряты и калмыки, находясь в подданстве российского монарха, получают от него покровительство и свободно исповедуют буддийскую веру, произвели глубокое впечатление на Далай-ламу, стремившегося противостоять английской колониальной экспансии из Индии в Тибет и отстаивать независимость Тибетского государства от цинского Китая. С целью добиться поддержки Тибета Россией Далай-лама в 1898 и 1900 гг. тайно направлял Доржиева в Санкт-Петербург с посланиями к российскому императору. Установление британского господства в Центральной Азии вызывало стремление российского правительства укрепить свои позиции в данном регионе, в связи с чем весьма желательным представлялось обеспечение свободного доступа российских буддистов к духовным центрам Тибета. Доржиев был благосклонно принят российским императором Николаем II. Ему удалось также установить связи с видными представителями российских правящих кругов: будущим премьер- министром графом С.Витте; министром иностранных дел графом В.Ламздорфом; военным министром генералом А.Куропаткиным; генералом свиты Его императорского величества бароном К.-Г.Ман- нергеймом (будущим Президентом Финляндии). Дружественные отношения у Доржиева сложились и с ведущими российскими учеными - исследователями Центральной Азии — знаменитым географом П.Семеновым-Тян-Шанским; востоковедами академиками С.Ольденбургом, В.Радловым, Ф.Щербатским. В 1899 г. Доржиев был избран действительным членом Императорского Русского географического общества. Опасаясь обострения отношений с Англией, российское правительство не пошло на открытие официального представительства в Лхасе. Оно ограничилось отправкой в пограничный с Тибетом китайский город Дацзяньлу рекомендованного Доржиевым бурята Р.Рабданова для поддержания связей с правительством Далай-ламы. После оккупации Лхасы английскими войсками в августе 1904 г. Далай-лама XIII вместе с Доржиевым вынуждены были бежать в Монголию, где Далай-ламе пришлось прожить два года в монастыре. Британские колониальные власти Индии назначили за голову Доржиева награду в 10 тыс. рупий. В январе 1906 г. Доржиев прибыл в Санкт-Петербург с секретной запиской для российского Министерства иностранных дел. В ней утверждалось, что Россия должна стать “добрым и постоянным другом, учительницей, покровительницей монголов и тибетцев во всем и защитницей их от эксплуатации и угнетения со стороны Китая, Японии и Англии” /56,с.65/. В ноябре следующего года Доржиев представил на имя вице-президента Императорского Русского географического общества П.Семенова-Тян-Шанского доклад “О более тесном сближении России с Монголией и Тибетом”, где выдвинул идею создания “великой буддийской конфедерации”. Эту идею он обосновал с помощью буддийского учения о Шамбале, утверждая, что Шамбала находится в России, а ее царем является русский монарх. Международная обстановка тем временем не благоприятство- вала государственному сближению Тибета с Россией. Англо-рус- ская конвенция от 18 августа 1907 г. признавала Тибет и Монголию неотъемлемыми частями Китайского государства и фактически от давала Тибет в сферу британского влияния. С 1908 г. Доржиев подолгу живет в России (с 1913 г.- постоянно), выполняя функции неофициального представителя Далай-ламы при российском правительстве. В 1908 г. Далай-лама XIII обратился в Министерство иностранных дел России с ходатайством об открытии в Санкт- Петербурге буддийского храма. Обращение Далай-ламы было инспирировано Доржиевым, который надеялся таким образом утвердить престиж России в буддийском мире. Идея Доржиева встретила положительный отклик в российском правительстве. Глава российского внешнеполитического ведомства А.Извольский отметил, что “благосклонное отношение наше к этому желанию Далай-ламы произведет глубокое впечатление в нашу пользу как на него самого, так и на многочисленных ламаистов в пределах России” /57,с.13/. Одобрительно отнесся к данной инициативе и премьер-министр П.Столыпин. В начале 1909 г. Доржиева принял российский император Николай II, заверивший его, что “буддисты в России могут чувствовать себя как под крылом могучего орла”. После этой встречи решение о строительстве храма в столице Российской империи было принято. По сравнению с представителями других конфессий, буддийская община Санкт- Петербурга была крайне невелика: в 1869 г. в городе числился всего один буддист; в 1897 г. — 75; в 1910 г. — 184. Для сравнения — в начале XX века в Санкт-Петербурге проживало 7 тыс. мусульман, 34 тыс. евреев-иудаистов и 1,5 миллиона христиан различных деноминаций. Тем не менее, несмотря на свою малочисленность, столичная буддийская община была достаточно влиятельной. Большую часть петербургских буддистов составляли калмыцкие, бурятские и монгольские купцы и казаки. Около 20 буддистов были студентами Санкт-Петербургского университета. Буддийского вероисповедания придерживались жившие в столице представители калмыцкой знати, купцы и дипломатические работники из Китая, Японии, Сиама (Таиланда). В начале XX века последователи буддизма стали появляться и среди русских, причем нередко из самых высших слоев петербургского общества. Кроме того, в Санкт-Петербурге жил один из первых европейских буддистов англичанин Э.Чемпли /58/. Помимо столичных буддистов, идею создания в Санкт-Петербурге буддийского храма поддержали русские ученые-востоковеды. По их мнению, действующий храм в столице дал бы исследователям уникальную возможность изучения буддийской традиции с помощью ее живых носителей — лам. Для строительства храма Доржиев приобрел земельный участок на окраине города. Средства на его возведение, помимо самого Доржиева, выделили Далай-лама XIII, последний глава монгольских буддистов Богдо-гэгэн, выдающийся специалист в области тибетской медицины П.Бадмаев, а также .верующие буряты, монголы и калмыки. В строительный комитет под председательством академика В.Радлова, осуществлявший научное руководство строительством, вошли востоковеды-буддологи С.Ольденбург и Ф.Щербатской, князь Э.Ухтомский, художник Н.Рерих. Проектирование и возведение храма осуществлял архитектор В. Барановский при участии мастеров из Бурятии, Монголии и Калмыкии. В планах Доржиева было создание храма-дацана, который бы стал подворьем всех буддийских дацанов России, но этому не суждено было сбыться. С началом строительства черносотенная пресса развернула ожесточенную антибуддийскую кампанию. Доржиев и члены строительного комитета получали анонимные письма с угрозами физической расправы. Отрицательно отнесся к возведению храма и Департамент духовных дел, ссылаясь на то, что буддийский храм в столице законодательными актами о российских буддистах не предусмотрен. В результате Доржиеву пришлось отказаться от возведения дацана, ограничившись постройкой тибетского соборного храма. - Храм был построен в соответствии с канонами тибетской культовой архитектуры и стал первым буддийским храмом в Европе. Помимо выполнения культовых функций, он служил своеобразным “политическим и культурным окном” в Тибет. Первое богослужение в нем состоялось в феврале 1913 г. и было приурочено к 300-летию Дома Романовых. Полное завершение отделки храма и его освящение осуществилось в 1915 г. С 1914 г. в храме был организован госпиталь для солдат-буддистов, участников первой мировой войны. Помимо штатных лам, при храме жил один из первых буддистов-латышей К.-А.Теннисон. После февральской революции 1917 г. Петроградский буддийский храм становится центром национальной жизни бурят и калмыков. В нем при участии Доржиева создается Бурят-Калмыцкий комитет — центральный орган по делам государственного строительства в Бурятии и Калмыкии, куда вошли ширетуй храма С.Жигжитов и видный монголовед Б.Барадийн. Они же стали членами вероисповедной Комиссии по пересмотру законодательства о российских буддистах, возглавляемой С.Котляревским. Состоявшийся в июне 1917 г, в Гусиноозерском дацане (Буря. тия) общебурятский съезд провозгласил Петроградский буддийский храм достоянием всего бурят-монгольского народа, но после октябрьского переворота 1917 г. для храма наступили тяжелые времена. Служившие в нем ламы, опасаясь голода и террора, покинули Петроград. Храм перестал функционировать, а в его здании разместились воинские части. Теннисон, которому в 1920 г. удалось проникнуть в храм, нашел его полностью разграбленным и разоренным. Храмовая утварь, библиотека и архив храма были уничтожены. Летом 1918 г. Доржиев был арестован, и только вмешательство Народного комиссариата по иностранным делам спасло его от расстрела. Советское правительство было вынуждено считаться с Доржиевым, как единственным представителем Тибета в Советской России. Оно стремилось использовать его авторитет в буддийских странах для создания привлекательного образа советского режима в глазах народов Востока. Караваны буддийских паломников из России в духовные центры Тибета и Монголии большевики предполагали употребить для “экспорта мировой революции” и агентурного проникновения в Центральную Азию. К тому же большевистское руководство поддерживало обновленческое крыло, российского буддизма, во главе которого с 1920 г. стал Доржиев. В 1922 г. Доржиев был принят Лениным по вопросу об организации паломнических экспедиций в Тибет и назначен представителем правительства Далай-ламы в Советской России с правами дипломатического работника, В качестве главы Тибетской дип ломатической миссии (впоследствии — Тибетско-монгольская миссия) Доржиев получил особое удостоверение за подписью заместителя народного комиссара по иностранным делам Л.Карахана и личное оружие. Используя свое новое положение, Доржиеву удалось добиться передачи Петроградского буддийского храма Тибетской дипломатической миссии и его частичного восстановления. Дипломатический иммунитет миссии позволил Доржиеву не только восстановить в храме богослужения, но и сделать его уникальным центром буддийской культуры. Вокруг храма группировались представители возглавляемого Доржиевым обновленческого движения в буддизме — Б.Барадийн, Ц.Жамцарано, Б.Очиров, Д.Манкужа- пов, Ш.Тепкин. По их инициативе в январе 1927 г. в Москве прошел Всесоюзный Собор буддистов СССР, создавший Всесоюзное духовное управление буддистов во главе с хамбо-ламами А.Насанкиевым и Д.Дам- баевым. Резиденция Всесоюзного духовного управления располагалась в Ленинградском буддийском храме, который оставался местом сотрудничества лам и ученых - востоковедов школы академика Ф.Щербатского. Некоторые ученые непосредственно жили при храме, а профессор Б.Владимирцов даже принял буддизм. Стремясь обезопасить храм от произвола большевистских властей, Доржиев в 1926 г. добился передачи построек и храмового имущества в собственность Монголии. Во второй половине 20-х годов, с началом преследования буддистов в Бурятии и Калмыкии, несколько бурятских и калмыцких лам высших степеней посвящения нашли себе убежище в Ленинградском буддийском* храме. Доржиев пытался противостоять волне антибуддийских гонений всеми доступными ему способами. Он неоднократно обращался с письмами к советским руководителям, в которых указывал на тяжелое положение лам, после национализации дацанского имущества и монастырских земель оставшихся без средств к существованию; писал об уничтожении уникальных произведений буддийской культуры; пытался доказать, что положения буддийской религии не противоречат коммунистической идеологии. Однако все было тщетно. К началу 30-х годов антирелигиозная печать окончательно сформировала образ ламы как стяжателя, реакционера, мракобеса и агента иностранных разведок. Развернулись нападки на самого Доржиева, которого партийный руководитель Калмыкии Т.Борисов охарактеризовал как “чистейшего торгаша и духовника-карьериста, идущего на все, лишь бы завоевать доверие темной массы и наполнить свой карман деньгами” /49,с.29/. С 1935 г., в связи с убийством лидера ленинградских большевиков С.Кирова, власти Ленинграда перешли к прямому террору против буддизма. В том же году была арестована первая группа лам, нашедших убежище в храме, а в 1937 г. — остальные лица, жившие при нем. Впоследствии почти все они были расстреляны, либо погибли в сталинских лагерях, в том числе художник, автор росписи храма О.Будаев, бурятские просветители Б.Барадийн и Ц.Жам- царано, русские ученые-востоковеды М.Тубянский и А.Востриков. В январе 1937 г. Доржиев покинул Ленинград, надеясь остаток своей жизни провести на родине. Прибыв в Бурятию, он поселился в медицинской школе Ацагатского дацана, где был арестован в ноябре 1937 г. В числе предъявленных ему обвинений было создание “контрреволюционной организации под видом буддийского обновленчества”, сотрудничество с японской разведкой, проповедь идей панмонголизма. В январе 1938г. Доржиев скончался в тюремной больнице г. Иркутска 85 лет от роду. Место его захоронения неизвестно. В апреле того же года Ленинградский буддийский храм был официально реквизирован государством (фактически его закрыли еще осенью 1935 г.). Храмовое здание использовалось под физкультурную базу, военную радиостанцию, лабораторию Зоологического института. В 1981 г. все имущество храма было передано ленинградскому Музею истории религии и атеизма /59-61/. Репрессивное уничтожение буддизма в центральных регионах России не смогло прервать духовную традицию Санкт-Петербургского буддийского храма. Одним из тех, кому удалось сохранить эту традицию, был Бидия Дандарон (1914-1974) — основоположник общин европейского буддизма в России. Дандарон родился в Бурятии в семье буддийского филосо—* фа-поэта. При рождении был признан хубилганом (перерожденцем) Джаяксы-гэгэна —- хамбо-ламы дацана Гумбум в Тибете. В детстве Дандарон стал самым младшим учеником носителя традиций тантрийского буддизма дхарма-раджа Лубсана Цыденова. В условиях антибуддийских гонений, развернувшихся в СССР, Дандарон не мог быть священнослужителем. В 1934 г. он переехал в Ленинград, став студентом Ленинградского института авиационного приборостроения и одновременно вольнослушателем факультета восточных языков Ленинградского университета. Дандарон входил в круг буддийской молодежи, группировавшейся вокруг Ленинградского буддийского храма и подвергшейся репрессиям. Арестованный в 1937 г., он был приговорен к расстрелу, который заменили 25-летним сроком заключения. После освобождения и реабилитации в 1956 г. Дандарон возвратился в Бурятию, где с 1957 г. стал младшим научным сотрудником Бурятского института общественных наук Бурятского филиала Сибирского отделения Академии наук СССР. Совместно с Ю.Рерихом он работал над составлением тибетско- русского словаря, написал ряд оригинальных научных трудов, сочетая исследовательскую работу в области буддологии с религиозной практикой в традициях тантрийского буддизма. Им была разработана практика “махамудра” (“великое знание”), основанная на преобразовании чувств и переживаний человека в духовную энергию просветления. С 1965 г. Дандарон начал проповедь буддизма среди европейцев. Среди его учеников были русские, украинцы, молдаване, эстонцы, литовцы. Эта деятельность нашла поддержку у ряда известных бурятских лам, в частности у ширетуя Иволгинского дацана Ц.Цыденова. В начале 70-х годов ученики Дандарона создали буддийские общины в городах Москве, Ленинграде, Тарту (Эстония), Вильнюсе, Каунасе (Литва), Кишиневе (Молдавия). . Дандарон стоял у истоков формирования буддизма как религиозного течения в западной части СССР, что вызвало к нему ненависть советских властей как в Бурятии, так и в центре России. В 1972 г. органы Госбезопасности сфабриковали так называемое “дело Дандарона”. Сам Дандарон был арестован и осужден на 5 лет на сей раз “за организацию буддийской секты”, а его ближайшие ученики направлены на принудительное психиатрическое лечение. В связи с “делом Дандарона” производились обыски и изъятия буддийских книг в разных городах СССР. В числе пострадавших оказались московский санскритолог О.Волкова, преподаватель тибетского языка Ленинградского университета Б.Кузнецов, эстонский буддолог Л.Мялль. Одним из чудовищных обвинений властей против тантрййского буддизма явилось инкриминирование ему проповеди морального разложения. Оно основывалось на превратном толковании образов изобразительного искусства тантры, которые обыденным сознанием могут восприниматься как эротические. В 1974 г. Дандарон скончался в заключении. По представлениям буддистов —- его последователей ?— кончина Дандарона означала не просто уход из данного мира, но и из данного места (на территории России он перерождаться больше не будет). Ряд трудов Дандарона остается неопубликованным /62-63/. Общины буддистов-европейцев в России были легализированы в конце 80-х годов. Ныне вне пределов исторического расселения российских буддийских этносов действуют уже свыше 30 общин в 14 регионах Российской Федерации. Только в Санкт-Петербурге зарегистрировано 8 общин, а в Москве — 5. Значительные буддийские общины созданы в городах Ульяновске, Волгограде, Самаре, Ярославле, Туле, Белгороде, Новосибирске, Анапе (Краснодарский край). Объединяя в основном буддистов-европейцев, эти общины принадлежат к различным школам буддизма, главным образом направления махаяны. Все они находятся вне юрисдикции Центрального духовного управления буддистов России. Семь общин образуют последователи буддизма школы дзэн. Наиболее крупные из них - в Москве, Санкт-Петербурге и Самаре. ' Ряд общин представляют приверженцы корейских школ буддизма из числа российских корейцев. Они начинают устанавливать связи со своими единоверцами в Республике Корее. Такие общины имеются в Кемерове и Владивостоке (Приморский край). Общая числен ность буддистов России всех национальностей, школ и направлений приближается к J млн. человек. В 1989 г. по инициативе учеников Дандарона создано Буддийское общество Ленинграда. В 1990 г. ему передали здание Санкт-Петербургского буддийского храма, где с 1991 г. проводятся регулярные богослужения. Храм стал дацаном, получив официальное наименование Гунзэчойнэй (“Источник Святого Учения Будды, сострадающего всем”). Его ширетуем в настоящее время является Данзан Хайбзун. Храм сделался не только центром объединения последователей школы гелугпа, но в него входят общины других направлений буддизма. Наблюдается также присоединение к буддийской общине ряда бывших членов индуистской секты вай- шнавов-кришнаитов. В Москве в настоящее время действует 5 буддийскиих общин общей численностью около 10 тыс. человек. В течение нескольких лет московские буддисты добиваются выделения территории для строительства храма. Согласовывается участок на Юго-Западе столицы в пойме реки Сетунь, но конкретных результатов пока нет,С 1993 г. средоточием малых буддийских общин России становится Тибетский культурно-информационный центр, созданный в Москве духовным представителем Далай-ламы XIV Джампой Тинлэем и политическим представителем тибетского правительства Далай-ламы доктором Навангом Рабьялом. Формирование же единой общины всех российских буддистов представляется делом будущего. *** Более чем трехвековая история российского буддизма доказала возможность относительно бесконфликтного сосуществования народов с различными культурно-бытовыми и религиозными традициями. Переплетение общегосударственных, региональных, светских и религиозных факторов, особенно при совпадении конфессиональных границ с границами исторического расселения буддийских этносов, требует от государства внимательного отношения к буддизму как и к другим национальным традициям этих народов. В современных условиях российский буддизм —- одно из средств возрождения национально-культурных укладов бурят, тувинцев и калмыков. Представители буддизма активно участвуют в межконфес- сиональных и межцерковных диалогах, оставаясь в стороне от религиозно-политических конфликтов и не приемля экстремизма в своей среде. Вместе с тем российские буддисты не могут оставаться равнодушными, когда им навязываются чуждые ценнности и образ жизни.