Мартин Бубер МЕСТО ХАСИДИЗМА В ИСТОРИИ РЕЛИГИИ

Уточнение места, принадлежащего хасидизму в истории религии, не включает раскрытие его исторических связей, а также влияний, которые он испытывал или оказывал. Задача состоит в том, чтобы показать, какой конкретный тип религиозности обрел здесь свою историческую форму.

Наш метод неизбежно будет сравнительным, но он будет отличен от того метода, который нам знаком из сравнительной истории религий. Разумеется, мы также можем начать с простой констатации исторических и фольклорно-этнологических мотивов, общих как для текстов и ритуалов одной религии, так и для их аналогов в другой традиции. Но определение этих мотивов является для нас не задачей, а только отправным пунктом. Мы должны показать, сколь многими путями и сколь многими типами в истории религии формируется один и тот же мотив, а также сколь многими способами в пределах одного и того же типа формируется этот мотив и какое значение имеет он в разных контекстах. Именно на этом пути мы сможем прийти к четким определениям конкретного типа и конкретного исторического воплощения. Для нас важен не мотив сам по себе; мы пытаемся понять, почему в данной ситуации возник именно такой мотов и какие изменения произошли в нем на его историческом пути.

Чтобы прояснить суть задачи, я начну с рассказа, который ясно показывает, каким образом некая определенная тема может быть общей для различных религиозных областей, и с помощью которого мы должны в то же время осознать, что констатация этого общего фактора сама по себе не является большим достижением.

Это история о рано умершем рабби Аароне из Карлина, любимом ученике одного магтида из Мезрича.1 Его друг, тоже ученик этого маггида, возвращаясь из Мезрича, пришел в Карлин в полночь и захотел поприветствовать своего коллегу. Он подошел к его дому и постучался в освещенное окно. «Кто там?» — спросили изнутри, и он, уверенный, что Аарон узнает его по голосу, ответил: «Я». Никакого ответа не последовало, и дверь не открылась, несмотря на то, что странник продолжал стучать снова и снова. Наконец он закричал: «Аарон, почему ты не открываешь мне дверь?» И Аарон ответил ему: «Кто это, кто осмеливается говорить „я", если это пристало только Богу?!» И тогда друг сказал самому себе: «Теперь я вижу, что еще не закончил учиться», — и тотчас вернулся к маг- гиду.

* Маггиды — странствующие иудейские проповедники учения хасидизма. Вероятно, автор говорит о рабби Дов Баэре из Мезрича, одном из лидеров хасидского движения XVIII в. — Примеч. отв. ред.

Нам этот рассказ известен (в более полной форме) из литературы суфизма, а именно из первой части собрания мистических притч Маснави персидского поэта Джалаледдина Руми. В этом варианте не назван по имени ни один великий суфий, и вообще все персонажи анонимны. Некий человек постучался в дверь к своему другу. Тот спросил: «Кто там?» Человек ответил: «Я». Друг не впустил его. Человек ушел, но желание пообщаться с другом мучило его, и наконец он снова пришел и постучался в дверь. На сей раз на вопрос «Кто там?» он ответил: «Ты». И тогда дверь открылась, и он понял, что в мире нет места двум «Я» — «Я» Бога и «я» человека.

Несомненно, эта история не придумана Руми. Массиньон и Пауль Краус полагают, что ее автор — мистик и мученик аль-Халладж, цитируемый Солами. Согласно этой версии Бог отвергает верующего, который говорит: «Это я», но принимает того, кто говорит: «Нет, это Ты, Господи!» И в этот момент его тоска по Богу превращается в тоску Бога по нему.

Возможно, что присутствие этого мотива в хасидизме (в неполной форме) может быть прослежено из суфизма (вероятно, из его турецкой ветви эпохи Саббатая78)- Насколько мне известно, доказательства этому нет.

Мы можем рассматривать этот мотив как общий для всех форм мистицизма. В нем тенденция к преодолению различия между «Я» и «Ты» с целью пережить единство находит свое живое воплощение. Но с точки зрения типологии сравнение не выводит нас за пределы сферы общих рассуждений.

Мы приблизимся к пониманию специфики хасидизма, если сравним некоторые его легенды с легендами дзэн, ибо именно эта секта (точнее, группа сект внутри махаяны) совершенно свободна от каких-либо теистических элементов, характерных для махаяны. Это доказывает, что при сравнении исторических проявлений в сфере мистицизма не всегда удобно начинать с центральных элементов религиозного содержания, и, может быть, более плодотворно отталкиваться от жизни вообще, от отношений с конкретной реальностью, и только в самом конце обращаться к центральному содержанию, которое, разумеется, влияет на сферу конкретного.

Дзэн (на санскрите дхьяна, т.

XII в. в Японии. Наиболее важное его свойство состоит в том, что он отклоняет всякие прямые рассуждения

о трансцендентных материях. Согласно традиции сам Будда отказывался говорить о трансцендентном — по той причине, что такие рассуждения нисколько не помогают идти по пути к спасению. Дээн развил из этого учение о том, что никто не может даже мыслить об абсолютном и уж тем более не может выразить его. В одном из авторитетнейших текстов махаяны, Ланкава- тара сутре, говорится: «Понятия и суждения не могут выразить высшую реальность». Это полностью соответствует изречению Лао-цзы: «Дао, которое можно высказать, не есть вечное Дао». Во многих дзэнских высказываниях можно заметить влияние даосской теории о том, что истина — превыше всех противоположностей. Все предметы понятийного выражения подвержены закону противоречия, который низводит их до уровня диалектики, где противоположны тезис и антитезис, а абсолютная истина становится относительной. Поэтому дзэн ие признает даже антитетичности понятий классического буддизма, таких как сансара (поток непрерывного возникновения) и нирвана (выход из этого потока): по сути они одно и то же. «Высшая истина, — гласит один дзэнский текст, — совсем не трудна, она просто отвергает выбор», т. е. рациональное стремление трактовать как истину либо А, либо ие-А, либо как отрицание того и другого сразу.

Абсолютное не постигается через нечто универсальное; оно может быть постигнуто через ощутимое, конкретное, через то, среди чего мы живем. Есть рассказ о 1\)м, как Будда, желая передать ученикам полное учение, просто молча протянул им цветок и улыбнулся, и только Кашьяпа улыбнулся ему в ответ. Дзэн возводит свою традицию к Кашьяпе, который получил тайное учение от Будды. Смысл этой традиции не может состоять в понятийной передаче духовных истин. Но и все установленные методы созерцания кажутся более или менее сомнительными и не ведут к истине; в принципе, любое созерцание можно назвать болезнью.

Можно сравнить некоторые хасидские повести с притчами школы дзэн. 20

ЛIПОЛОГИМ дзэн

Однажды один из учеников рабби Шмелке из Ни- кольсбурга пожаловался ему, что во время молитвы его беспокоят «посторонние мысли». Рабби предложил ему пойти к рабби Аврааму Хаиму из Злочева, который в то время содержал постоялый двор, и провести какое-то время с ним.

В литературе дзэн мы находим более краткую форму этого же сюжета. Один монах попросил настоятеля монастыря, одного из величайших наставников IX в., открыть ему тайну учения. Настоятель спросил: «Ты уже позавтракал?» — «Да», — ответил ученик. «Тогда помой посуду», — сказал учитель. Услышав это, ученик достиг просветления.

В хасидской притче подчеркивается символический характер событий, тогда как в дзэнской он остается скрытым, поэтому смысл слов остается спорным; но трудно усомниться в том, что и там и здесь мытье посуды символизирует духовную активность. Однако мы бы ошиблись, несмотря на объяснение, данное в самой же хасидской притче, если бы интерпретировали суть дела как чистый символизм. Притча подразумевает также, что каждому следует делать то, что он должен делать здесь и сейчас с полным сосредоточением (например, мыть посуду), предельно собранно, ни на что не отвлекаясь.

После смерти рабби Моше из Кобрина рабби из Коцка спросил одного из учеников покойного, что было наиболее важным для его наставника. Тот ответил: «Всегда именно то, чем он был занят в данный момент». И спросили одного настоятеля дзэнского монастыря: «Один из первых патриархов сказал: „Есть такое слово, которое, если его понять, сотрет все грехи бесчисленных эонов”. Что это за слово?» Тот прокричал: «Оно прямо у тебя под носом!» Ученик спросил снова: «Что это значит?» — «Только то, что я тебе сказал», — ответил учитель.

Эти два ответа, хасидский и дзэнский, по сути почти идентичны: ключ к истине — каждое предстоящее дело, и этот ключ сможет открыть дверь, если человек таким образом делает то, что он должен делать, чтобы смысл этого дела нашел в нем свое исполнение.

Следовательно, учитель — это человек, который в полную силу делает то, что он должен делать, и суть учения состоит в том, чтобы учитель позволил ученику принять участие в его жизни и тем самым постичь тайну действия. Рабби Мендель из Рыманова часто говорил, что он изучал Тору по каждой части тела своего учителя, рабби Элнмелска. То же самое, только несколько иными словами, говорил и дзэнский учитель. Когда прислуживающий ему ученик пожаловался, что еще никто не познакомил его с мудростью духа, учитель ответил: «Я наставляю тебя в мудрости духа с того самого дня, как ты пришел сюда». — «Каким образом, учитель?» — удивился ученик, и наставник объяснил ему: «Когда ты принес мне чашку чая, разве я не взял ее? Когда ты кланяешься мне, разве я не кланяюсь тебе в ответ?» Ученик склонил голову, а учитель продолжил: «Если ты хочешь видеть, смотри прямо на вещь; но если ты намерен еще и раздумывать над ней, то ты ничего не понял!»

Таким образом, истина в человеческом мире должна пониматься не как содержание знания, но только как человеческая экзистенция. Человек не размышляет над ней, не выражает ее, не воспринимает ее, но живет в ней и переживает ее как жизненность. И в хасидизме, и в дзэн для выражения этой мысли используются почти одинаковые фразы. «Песнь переживания истины» дзэнского наставника (ок. 700 г.) начинается со слов: «Разве ты никогда не видел человека, который есть сама истина?» В хасидизме утверждается то же самое: в речи Давида «И это — в наставление человеку» говорится, что человек сам по себе есть совершенное учение. В почти одинаковых выражениях и дзэн и хасидизм отвергают священное учение, когда оно становится только интеллектуальной схемой. Согласно хасидизму опасно «знать слишком много хасидот», ибо через них человек может узнать что-то недолжное. Один дзэнский наставник бранил ученика только за то, что тот «знал слишком много о дзэн». «Когда говорят о дзэн, — сказал он, — меня переполняет отвращение».

В обоих учениях в почете молчание. И то и другое учение подразумевают, что надо не просто воздерживаться от слов, а отвергать всякое понятийное выражение того, что не подлежит представлению. В обоих учениях большую роль играет пение, фольклорные темы преобразуются в гимны, наполняемые мистическим содержанием. В дзэн важна также живопись, и ее вклад в развитие восточноазиатского искусства огромен. В хасидизме заменой рисунка служит танец. Все это — и песни, и живопись, и танец — и есть высказывание» именно так их и надо понимать. Молчание — это не предел. «Учись молчать, чтобы ты мог научиться говорить», — говорит цадик,79 а один дзэнский наставник утверждал: «Речь есть злоупотребление, а молчание — уловка. Истинный путь лежит за пределами речи и молчания». Есть и еще одна черта, свойственная и хасидизму и дзэн. Существуют хасидский и дзэнский варианты истории о беседах, которые вел учитель со своими учениками. Эти беседы способны разочаровать неподготовленного человека своей совершеннейшей несерьезностью, хотя в действительности каждое слово в них полно тайного и глубокого смысла.

И в дзэн, и в хасидизме главным является взаимоотношения учителя и ученика. Очевидно, нет ни одной страны, в которой узы преемственности имели бы такое значение, как в Китае и Израиле. И мне неизвестно ни одно религиозное движение, которое было бы в такой же степени связано с идеей духовной преемственности, как дзэн и хасидизм. В них обоих человеческая истина почитается, как это ни парадоксально, не в форме обладания ею, а в форме ее движения, — не как огонь, пылающий в топке, а как, говоря современными словами, электрические разряды между контактами под напряжением. В обоих течениях высокие легенды описывают то, что происходит между учеником и учителем. В дзэн подобные легенды — почти единственная тема, тогда как в хасидизме, который не проявляется о виде учения, связывающего братства отдельных индивидов, большую роль играет община. Но, разумеется, она также в какой-то степени состоит из потенциальных учеников, из людей, которые вопрошают, ищут объяснения, слушают и время от времени узнают что-то, что они и не намеревались узнать.

Тем не менее это та точка, в которой сходятся два пути. Для иллюстрации приведем два типичных примера из обоих учений.

К одному дзэнскому учителю X в. пришел юноша из дальней страны. Учитель захлопнул дверь прямо у него перед носом. Юноша постучал, и из-за двери его спросили, кто он и чего хочет. «Я способен увидеть основу моего существования, — ответил он, — и хочу получить наставление». Учитель открыл дверь, пристально посмотрел на юношу и снова захлопнул ее. Через какое-то время юноша вернулся и все повторилось. На третий раз он проник внутрь силой. Учитель схватил его за одежду и закричал: «Говори!» Когда тот заколебался. учитель закричал: «Идиот!» — и вышвырнул его вон. При этом он дверью ударил юношу и сломал ему ногу. Ученик закричал и в тот самый момент обрел внутреннее просветление. Позднее ОН основал собственную школу.

В хасидизме тоже есть подобные «суровые» методы, особенно широко применяемые по отношению к грешнику, которого надо повернуть назад к Богу. Но неизвестно, чтобы учитель применял их по отношению к ученику. Характер взаимоотношений наставника и ученика может иллюстрировать следующий случай. Рабби Энох, один из учеников рабби Бунама, рассказывал, как он целый год мечтал войти в дом своего учителя и поговорить с ним. Но каждый раз, когда он приближался к дому, смелость оставляла его. Однажды, когда он в слезах шел по полю, желание пообщаться охватило его с особенной силой и заставило побежать к рабби. Тот спросил его: «Почему ты плачешь?» Энох ответил: «Разве я не земное творение Божье, разве но сотворен я с глазами, сердцем и прочими частями тела? Но почему я не знаю, ради чего я

сотворен и что хорошее пришло со мной в мир?»

«Дурачок, — сказал рабби Бунам, — я тоже не знаю этого. Этим вечером ты поужинаешь со мной».

Мы ошиблись бы, если бы думали, что различие этих взаимоотношений только психологическое, вроде различия между гордостью и смирением, хотя в хасидизме смирение считается одной из высших добродетелей, тогда как в дзэн о нем вообще не упоминают. Ключевое различие в другом. Это видно из того, насколько широко разработан один мотив, который мы впервые находим в Египте и который затем пересказывал Геродот, после чего он появился во множестве образцов фольклора. Это мотив мастера-вора. Известна история об одном хасиде из Козннца, который по совету учителя стал мастером воровства и при этом оставался честным человеком, и в этой истории описываются его хитрости и его успехи. Но хасидская традиция идет еще дальше. Некоторые цадики шутят, говоря о том, что смелый вор может служить образцом служения Богу, ибо он упорен в своих начинаниях, и если ему что-то не удается, то он пытается делать это снова и снова. Подвиги мастера-вора предстают здесь как символ сосредоточения на служении Богу. Стоит отметить в этой связи сопоставление вора и младенца: по этим двум существам — аморальному и внемораль- ному — можно научиться высшей сути, т. е. внутреннему единству. Совершенно иной символизм жизни вора мы находим в дзэн. Один учитель конца XI в. в своей проповеди рассказывает о мастере-воре, который начал обучать своего сына этому ремеслу по его просьбе. Вместе они отправились однажды ночью в дом одного богача; отец вошел внутрь и приказал сыну забраться в большой сундук и достать из него драгоценности. Когда сын забрался в сундук, отец захлопнул крышку, закрыл засовы, поднял тревогу и ушел. Сыну с большим трудом удалось освободиться и убежать, и он в большом гневе появился перед отцом. Тот внимательно выслушал сына и сказал: «Ну, вот ты и научился ремеслу». Вот так же поступает со своими учениками и дзэнский наставник. Он не старается облегчить задачу, никогда не вмешивается, чтобы по- мочь; он заставляет рисковать жизнью и таким образом помогает им самостоятельно обрести то, что можно обрести только самому. Мы уже говорили, что истина предстает и для дзэн, и для хасидизма не как содержание, но как человеческое существование, как движение поколений; но это движение от существования к существованию в хасидизме предстает как передача учения, а в дзэн — как побуждение к учению.

Это различие лежит глубже уровня педагогики, взаимоотношений поколений.

В книге, приписываемой первому патриарху — Бодхидхарме, мы читаем: «Если хочешь искать Будду, всмотрись в свое собсгвенное естество, ибо ты и есть Будда». Учение, которое он около 520 г. принес в Китай с Запада, можно резюмировать в следующих строках: «Особая передача помимо писании, непривязан- ность к словам и буквенным знакам, прямое указание на суть человека, видение собственной природы и достижение состояния Будды». Это не означает, что человек должен быть занят только собственным спасением. В четверичном обете, трижды повторяемом дзэнским учителем после каждой проповеди, последний стих звучит так: «Непостижим путь Будды, но я клянусь постичь его», а первый стих гласит: «Бесчисленны все живые существа, но я клянусь спасти их всех». Это означает, что нужно помогать каждому индивиду видеть собственную природу. Гимн одного дээнского наставника, современника Баал-Шем-Това, заканчивается словами: «Эта земля и есть чистая Лотосовая Земля, а это тело есть тело Будды». Первый из этих двух стихов, конечно же, указывает на важность взаимодействия с конкретной реальностью вещей; но истинный путь к Абсолюту человек может найти только внутри себя. Исторический Будда, который, как известно, стал в махаяне божественным существом, спустившимся на землю, здесь совершенно отодвинут в сторону идеей природы Будды, которая присутствует во всех душах и которую человек способен открыть в себе и понять. Иногда запрещается даже произносить само имя Будды, ибо оно отвлекает человека от его личной задачи по осознанию себя, в противоположность другим махаянским школам, которые рассматривают бесчисленное повторение имен Будды как путь к спасению. «Тот, кто произнес имя Будды, — гласит один из дзэнских текстов, — должен очистить свои уста». В произведениях дзэнских школ живописи мы видим, как Бодхидхарма рвет священные тексты и выбрасывает их обрывки подальше от себя. Имеются даже сомнения относительно того, надо ли изображать Будду. Образ Будды рассматривается как цепь, которую выковали кузнецы духа. Поэтому они говорят: «Мы не носим этих цепей». Дзэн — это религиозная манифестация, порвавшая со своими историческими предшественниками. Буддизм, будучи по своему происхождению исторически ориентированной религией, которая в форме махаяны даже преобразовалась в религию игк^ювении, превращаете* здесь в мистицизм человеческой личности, в мистицизм вне истории, не связанный уже ни с каким особым событием.

Совершенно иное дело — хасидизм. Как бы ни изменила каббалистическая доктрина эманации воззрения на отношения Бога и мира, представление об отношениях Бога и человека остались, по сути, прежними. В хасидизме утверждается, что Бог — это субстанция наших молитв, но это не значит, что он — наша субстанция. Сила Бога делает нашу молитву чистой, но уста, произносящие ее, не божественны. Простой диалог не становится монологом, диалог Бога и человека не превращается в диалог человека со своей душой. Это невозможно, ибо издревле вера зависит от сущностного подобия божественного предводителя мира и воинства, ведомого им. — подобия, которое никогда не станет сущностным тождеством (если только не усомниться в безусловном превосходстве божественного вседержителя). Отсюда и все базовые постулаты: образ Бога, следование его пути, священное человеческое общество.

Мистицизм поистине позволяет душе индивида, которая отделяет себя от общества, ощутить себя в близком присутствии Бога. Но даже при религиозном подъеме ситуация остается прежней; даже отношение глубочайшей близости остается отношением, — отношением к Существу, которое будет невозможно, не нарушая законов религии и логики, отождествить с нашим существом. Даже экстаз невозможно повернуть внутрь до такой степени, чтобы найти полное удовлетворение и полноту во внутреннем мире. И вообще, отделение индивида от общества в сфере религии невозможно, как невозможно и то, чтобы мистицизм совершенно освободился от истории. Даже самый личностный мистицизм всегда находится в тени исторического откровения. Никогда для самой души Бог не становится Богом настолько, чтобы перестать быть Богом Синая. Несомненно, что истинный цадик есть Тора, но это только потому, что Тора воплощена в нем. Есть известная интерпретация стиха Библии «И все это — в наставление человеку», которая звучит так: «Когда благоговение пронизывает человека н он душой ощущает Тору, он сам становится Торой». Даже наиболее личностное учение возникает из связей с учением, которое исторически обусловлено. В Израиле всякая религия, включая мистицизм, исторична.

Приведем пример. В дзэн и, разумеется, в даосизме, который, как мы уже говорили, оказал сильное воздействие на дзэн, мы иногда встречаем вопрос: не снится ли нам наше существование? Чжуан-цзы, великий даосский поэт и учитель, очнувшись от сна, в котором он видел себя бабочкой, спросил самого себя: «И вот теперь я не знаю, был ли я тогда человеком, которому снилось, что он — бабочка, или сейчас я — бабочка, которой снится, что она — человек?» Ответа здесь нет: в дзэн, напротив, на этот вопрос ответили бы пощечиной, которую можно грубо перевести как окрик «Проснись!» Совсем не так в хасидизме. Одному цадику задал вопрос его сын: «Если существуют мертвецы, которые скитаются по миру страданий и воображают, что они ведут свою обычную жизнь, то, может быть, я тоже обитаю в мире страданий?» Отец ответил ему: «Если человек знает, что существует мир страданий, то это знак ему, что он существует не в мире страданий». Еще более характерный ответ дал другой цадик, принадлежавший к поколению, не столь уж отдаленному от нашего, своему ученику, который спросил его, откуда мы можем знать, что живем не в мире страданий. Ответ был таким: «Если человека в молитвенном доме попросят принять участие в чтении Торы, то это знак ему, что он живет не в мире иллюзии». Тора — мера реальности.

Установив это фундаментальное различие, мы должны еще раз рассмотреть то общее, что, по нашему мнению, присуще и дзэн и хасидизму. Мы уже видели, что в обоих учениях обучающийся и совершенствующийся человек направлен на то, что доступно ощущению, на деятельность в мире. Но движущий мотив для каждого учения свой. В дзэн подчеркивание конкретного служит для того, чтобы отвратить дух, направленный на познание трансцендентного, от дискурсивного мышления. Нацеленное против обычной диалектики, оно, однако, само имело диалектическую природу. Здесь суть дела не в вещах самих по себе, а в их неконцептуальной природе как символе Абсолюта, который превыше всего концептуального. В хасидизме все совсем по-другому. Здесь вещи сами по себе суть объекты религиозного попечения, ибо они — обитель священных искр, которые человек должен раздуть в пламя. Вещи важны здесь не как репрезентации вне- коицептуальной истины, но как инобытие божественного. Связывая себя с ними правильными способами, человек вступает в общение с божественным в мире и движется к искуплению. Его взаимодействие с вещами отличается от деятельности дзэнского монаха, ибо в последнем случае вещи суть только вспомогательные средства для видения своей собственной сущности. Реализм дзэн диалектичен, он предполагает уничтожение; хасидский реализм имеет мессианский характер, он предполагает осуществление, ибо в завете говорится

о будущем — в противоположность дзэн, для которого необусловленная реальность мгновенно., так как в ней заключена возможность внутреннего озарения. В этом моменте исчезает измерение времени. Хасидизм, по моему мнению, это мистицизм, в котором перед временем благоговеют.

Уникальность хасидизма по сравнению с другими историческими формами религии заключается в том, что в нем встречаются две идеи, которые, как обычно считают, не могут иметь между собой ничего общего: идея внутреннего озарения и идея откровения — то, что превыше времени, и то, что связано с историческим временем. Хасидизм подрывает общепринятый взгляд на мистицизм. Вера и мистицизм в нем не являются двумя отдельными мирами, хотя тенденция стать независимыми друг от друга все время в них присутствует. Мистицизм — пограничная сфера веры; это сфера, в которой душа дышит воздухом двух миров.