Ху Ши РАЗВИТИЕ ДЗЭН-БУДДИЗМА В КИТАЕ

Эту тему можно изложить двояко. Традиционная версия рассказа о возникновении и развитии дзэн-буддизма о Китае очень ясна и проста. Нам известно, что эта школа была основана Бодхидхармои, который прибыл в Гуанчжоу в 520 или в 526 г.

Такова традиционная история дзэн. В течение последних лет я пытался проследить истоки этого сюже та и проверить, насколько эта версия соответствует действительности. С самого начала меня мучили тяжелые сомнения. Прежде всего я обнаружил, что практически все документы, на которых основывается это предание, позднего происхождения: ни один из них не датируется ранее 1000 г.. т. с. они созданы через пятьсот лет после Бодхидхармы и через триста лет после смерти Хуэй-нэна в 713 г. Эти документы не соотносятся с ранними историческими материалами, созданными до VII в. Далее, имеется масса неувязок в самом перечне 28 патриархов, версий которого множество. Перечень имен патриархов, переправленный в Японию при династии Тан и сохранившийся в японских дзэн- ских монастырях, во многих местах расходится с тем списком, который был официально признан императорским декретом 1062 г.

Эти соображения привели меня к необходимости исследовать данную проблему и сделать все возмож ное, чтобы избежать опасности и не использовать поздние материалы для реконструкции ранней истории. Ныне я представляю итог своих исследований о происхождении и развитии дзэн-буддизма в Китае.

I

«Индийские религии, — пишет сэр Чарльз Элиот, — делают акцент на медитации. Ее не просто рекомендуют как полезное упражнение; она занимает столь же важное место, как молитва и жертвоприношение, а то и больше — как один из величайших видов религиозной жизни и даже как единственно истинный ее вид. Ее полностью одобряют и философия, и теология. В раннем буддизме она занимает место молитвы и богопочитания, и сейчас, несмотря на увеличившееся число церемониалов, по-прежнему остается главцым занятием монаха».

Йога — таково древнее общее название различных практик медитации, или дхьяны, — входила в состав аскетических практик во времена Будды. Два первых учителя Будды были йогинамн. Во всех писаниях хинаяны йога рассматривается как неотъемлемая часть буддизма.

Когда в Китае начали переводить буддийские писания, то были переведены также и эти ранние руководства по йоге. Ань Ши-гао, создававший свои переводы в третьей четверти II в. (148—170 гг.), пытался перевести некоторые из этих текстов. Полный перевод Иогачарабхуми Сангхаракшиты был выполнен Фа-фу в 284 г. Сборник некоторых из этих йогических текстов был переведен великим Кумарадживой в первое десятилетие V в. В то же время в Южном Китае знаменитый китайский монах Хуэй-юань обратился к Будд- хабхадре с просьбой перевести Иогачарабхуми Дхар- матраты и Буддхасены.

Таким образом, к началу V в. китайские буддисты обладали весьма значительным числом таких кратких руководств по йоге или практике дхьяны в добавление к тем детальным описаниям дхьяны и самадхи, которые содержатся в четырех агамах (никаях), полностью переведенных на китайский в 384—442 гг.

Система йогической практики, описанная в этих руководствах, подобна той, о которой говорил сэр Чарльз Элиот в своем труде «Индуизм и буддизм».1 Кратко говоря, она представляет собой различные методики, позволяющие регулировать разум и контролировать его ради высшей цели — достижения блаженного состояния уравновешенности и обретения сверхъестественных способностей знания и действия. Все начинается с такой простой практики, как контроль за дыханием и концентрация мысли на каком-то объекте созерцания. Если приверженца дзэн беспокоят ка- кие-либо желания или мысли, он должен удалить их при помощи философского прозрения. Если беспокоящими факторами являются сексуальное желание или мирская суета, практикующий должен созерцать ужасающий облик разлагающегося человеческого тела.

Справившись со всеми этими заданиями, последователь йоги, как считают, должен достичь четырех стадий дхьяны, четырех «бесформенных состояний», и обрести пять магических сил (иддхи), но здесь я не буду описывать их детально.5

Для историка китайского буддизма важнее всего помнить то, что когда эти ранние руководства по йоге перевели на китайский, они получили широкое распространение среди китайских буддистов и высоко ценились ими. Дао-ань (ум. в 385 г.), величайший монах и ученый IV в., затратил много сил, чтобы отредактировать фрагментарные переводы текстов на эту тему, и написал комментарии к каждому из них. Он пытался интерпретировать доктрины дхьяны в терминах даосской философии, доминировавшей в то время в интеллектуальных кругах общества. В предисловии к одному из этих текстов он писал: «Различные стадии контроля дыхания имеют одну цель — постепенное уменьшение активности вплоть до состояния совершенного не-деяния. Четыре же стадии дхьяны — это просто ступени постепенное погружения в забвение для окончательного блаженного достижения отсутствия желаний». Тот, кто знаком с философией Лао-цзы, заметит, что Дао-ань пытался интерпрети- |юнать Логические практики индийского буддизма так, словно это были методы достижения даосских идеалов не-деяния и свободы от желаний. Мы должны помнить, что то было время блистательного расцвета философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, и только такой путь интерпретации буддийской философии делал ее приемлемой и даже привлекательной для китайских интеллектуальных кругов.

В год смерти Дао-аня (385 г.) в Китай прибыл Кумараджива. Без сомнения, он был величайшим переводчиком буддийских текстов. За девять лет (401— 409 гг.), проведенных в Чакьани, он создал большую переводческую школу, в которой под его руководством работали восемьсот монахов. Под его редакцией было переведено и издано девяносто четыре текста, некоторые из них стали классикой китайской литературы. В добавление к переводу йогических текстов Кумараджива перевел также сутры Праджняпарамиты, Садд- харма-пундарику, Вималакирти сутру и трактаты школы Нагарджуны. Эти тексты, представляющие высшие философские достижения буддизма махаяны, с тех пор стали доступны для китайских буддистов и положили начало созерцательным школам, появившимся в последующие столетия.

Пока Кумараджива создавал свои великолепные переводы в Чанъани, другой великий учитель, Хуэй-юань (ум. в 416 г.), ученик Дао-аня, занимался организацией своего буддийского центра в Лушани, возле Гулина. Хуэй-юань был выдающимся ученым, прекрасно разбиравшимся в писаниях конфуцианства и даосизма. Подобно своему учителю Дао-аню он пытался проникнуть в сущность буддизма, которую видел в учениях о дхьяне, или йоге. В предисловии к переводу Йогачарабхуми Дхарматраты, выполненному Буддхабхадрой, Хуэй-юань писал: «Из трех стадий буддийской жизни (т. е. нравственной дисциплины, медитации и озарения) наивысшей ценностью обладают дхьяна и озарение. Медитация без озарения не может помочь в обретении высшего состояния покоя. Без медитации мудрость не может достичь глубины озарения... Я очень сожалею, что со времени проникновения Великого Учения на Восток все еще столь мало известно о практике дхьяны, что она находится на грани катастрофы, поскольку отсутствуют единые основания для медитации».

Эта цитата хорошо демонстрирует то высокое значение, которое придавали дхьяне китайские буддисты-интеллектуалы. Как известно, Хуэй-юань был основателем китайской школы Чистой Земли, или школы Амитабхи. В старых руководствах по йоге, переведенных на китайский, сосредоточение мысли на Будде рекомендовалось как вспомогательное средство для медитации.

Наиболее значительным фактом является то, что учение первой в Китае буддийской секты обладало именно такой наивностью и что эта секта возникла не среди простого народа, а была основана монахом, имевшим добрую славу и, без сомнения, большую ученость. Также мы должны помнить, что среди 123 членов Общества Лотоса, основанного Хуэй-юанем, были по меньшей мере шесть человек, известных как конфуцианцы. Все это указывает на фундаментальное различие в ментальности индийцев и китайцев, — различие, понимание которого сущностно важно для постижения истории буддизма в Китае.

Китайская ментальность отличается практичностью и стремлением избежать метафизических спекуляций. Все религии и философские системы Древнего Китая лишены фантастичности, тончайшего логического анализа и гигантской архитектонической структурности, свойственных всей религиозной и философской литературе Индии. Когда Китай вступил в тесные отношения с Индией, он был потрясен мощью религиозного рвения и гениальностью индийской нации. Китай признал свое поражение и согласился со своим полным порабощением.

Но после нескольких веков восхищения и восторга китайская ментальность понемногу стала восстанавливаться и начала искать то, что она действительно могла бы понять и принять. Китайцы занялись тщательным отбором тех буддийских элементов, которые могли бы быть названы сущностными, отличавшимися от впечатляющих образов, грандиозных ритуалов, абстрактной метафизики и суеверных заклинаний. Дао-ань и Хуэй-юань провозгласили, что они нашли эту сущность буддизма в дхьяне и в озарении.

Но в целом система практики дхьяны, даже в своей краткой форме, представленной в переводных руководствах, не была полностью понятна китайским буддистам. Четыре дхьяны, четыре стадии бесформенности, пять видов трансцендентальных сил интерпретировались в терминах местного культа сяней (бессмерт- пых), приобретшего популярность со времен империи Цинь. Лучшее доказательство тому — цитата из Ху- эй-цзяо, историка буддизма и автора первой части «Буддийских жизнеописаний», законченной им в 519

г. В послесловии к собранию биографий «великих в практике дхьяны» Хуэй-цзяо писал: «Очевидная полезность дхьяны заключается в обретении волшебных сил (иддхи), делающих человека способным собрать весь мир и даже множество миров в одной поре кожи, превратить все четыре моря в кусок.сыра, беспрепятственно проходить через каменные степы или перемещать множество людей на большие расстояния одним движением руки».

Биографии, написанные Хуэй-цзяо и охватывавшие оесь период раннего китайского буддизма с I в. н. э. до 519 г., содержат только 21 имя «великих мастеров дхьяны» среди примерно 450 персонажей, и практически все они заслужили упоминания в книге благодаря своим аскетическим подвигам или магическим способностям. Это показывает, что, несмотря на наличие множества переведенных руководств по медитации и на то высокое уважение, которое питали буддийские интеллектуалы к учению и практике дхьяны, к 500 г. в Китае не было почти никого, кто бы действительно понимал или серьезно практиковал дхьяну, или дзэн.

11

Великий Хуэй-юань умер в 416 г. К этому времени работа по упрощению и очищению буддизма с целью сделать его более приемлемым для китайского ума шла уже полным ходом. Некоторые великие личности обратились к дхьяне, но она — в том виде, в каком ее тогда представляли, — была слишком индийской, для того чтобы ее легко приняли китайцы. Чтобы возникновение истинно китайского чань стало возможным, были необходимы дальнейшее упрощение и более радикальное очищение. Эта работа легла на плечи тех, кто жил в последующие три века после Хуэй-юаия.

Китайский чанъ-буддизм возник не из индийской йоги. а как протест против нее. Неспособность осознать этот факт является причиной непонимания чанъ-буддизма европейскими и японскими учеными.

Чань — в том виде, в каком он существовал с VII

в., — называл себя «школой внезапного пробуждения». Основателем этой школы был не Бодхидхар- ма, не Хуэй-нэн, а философ и монах Дао-шэн, ученик Хуэй-юаня и Кумарадживы. Дао-шэн был человеком великой учености и блестящего красноречия. Те, кто приходил к нему на Тигриный холм близ Сучжоу, видели огромную плоскую скалу, именуемую с тех пор Помостом проповедей, с которой Дао-шэн, согласно легенде, говорил с учениками, и речь его была столь блистательной, что даже камни кивали в знак согласия с ним.

Дао-шэн был революционным мыслителем, который, по мнению историка Хуэй-цзяо, оказал влияние на всю эволюцию буддизма: «Символ должен выражать идею; когда идея постигнута, символ должен быть отброшен. Слова должны выражать мысли; когда мысли восприняты, слова должны быть забыты. С тех пор как буддийское учение было принесено на Восток, переводчики сталкивались с огромными трудностями, люди хватались за мертвые буквы и лишь немногие постигали их всеобъемлющий смысл. Только тот, кто может поймать рыбу, а потом отбросить рыболовную сеть, способен искать истину».

Последний оборот отсылает к Чжуан-цзы, говорившему: «Сеть нужна, чтобы ловить рыбу. Когда рыбу поймают, о сети забывают. Силок нужен, чтобы поймать зайца. Когда зайца поймают, о силке забывают». Нигилистический дух учений Лао-цзы и Чжу- ан-цзы всегда раскрепощающе действовал на китаи- ский ум. а Дао-шэн был всего лишь продуктом эпохи лаосского возрождения.

Таким образом, Дао-шэн выступил как критик и разрушитель. Он выдвинул две известные теории, одна из которых провозглашала, что доброе деяние не приводит к перерождению в этом мире, и наносила, таким образом, серьезный удар индийской концепции воздаяния. Однако наиболее известной была его идея о внезапном пробуждении, означавшая, что состояние Будды может быть достигнуто через непосредственное озарение и не требует длительного и грудного процесса накопления заслуг, долгой медитативной практики. В своих публичных лекциях Дао-шэн провозгласил, что из Паринирвана сутры логически следует, что состояние Будды могут обрести даже иччхаптнкн (небу ддисты). Все эти радикальные идеи настолько встревожили консервативных буддистов, что Дао-шэн был публично изгнан из Нанкина. Но много лет спустя в Нанкин был привезен полный текст Париииряпна сутры, в котором действительно говорилось о том, что иччхантики способны достичь состояния Будды. Так этот мятежный философ был оправдан, и в 434 г. он умер прославленным.

Его биограф Хуэй-цзяо писал: «Поскольку его понимание природы иччхантиков было подкреплено свидетельством писаний, то его учения о внезапном пробуждении и об отсутствии воздаяния высоко чтили буддисты тех времен». Тот же историк сообщает, что император династии Сун по имени Вэнь-ди (424— 453 гг.) весьма симпатизировал учению о внезапном пробуждении и организовывал публичные дискуссии. Он предпринял меры, чтобы это учение не было забыто после смерти Дао-шэна, и когда нашел его ученика, которого звали Дао-ю, то немедленно пригласил его ко двору. Когда Дао-ю в публичной дискуссии одержал победу над своими ортодоксальными оппонентами, император восторженно аплодировал. Доктрина, нашедшая высокую поддержку при дворе, просто не могла не стать общепринятой.

Такова была первая битва Китая против буддийского завоевания. В этой войне друг другу противостояли сторонники внезапного пробуждения и приверженцы «постепенного» обретения. Война была тем инструментом упрощения доктрины, который искали предшественники Дао-шэна. Благодаря ей в течение нескольких последующих веков были устранены всяческие ритуалы и молитвы, рецитация сутр и дхарани, практика подаяния милостыни и накопления заслуг и даже медитация. Когда индийская дхьяна была наконец отброшена, тогда и появилась истинно китайская школа чань.

III

Но индийская дхьяна в VI в. тоже претерпела процесс упрощения и систематизации и в таком упрощенном и систематизированном виде стала основой для нескольких важных духовных движений. Среди них наиболее значимыми были школа Бодхидхармы и школа тяпьтай, оказавшие влияние на развитие чань.

Самое раннее упоминание о Бодхидхарме, относящееся к 547 г., содержится в труде Ян Сюань-чжи «Буддийские монастыри Лояиа». Согласно этому тексту Бодхидхарма посетил монастырь Юннин и пришел от него в восторг. Поскольку этот монастырь был построен в 516 г., а после 528 г. его превратили в военный лагерь, то визит Бодхидхармы мог состояться только в ранние годы; видимо, это произошло около 520

г., если не раньше. Эти сведения разрушают традиционное предание о прибытии Бодхидхармы в Гуанчжоу в 520—526 гг. Второе раннее упоминание о нем имеется в «Буддийских жизнеописаниях» Дао-сюаня, составленных в середине VII в. «Жизнеописания» Дао-сюаня полны сообщений о сверхъестественных и чудесных явлениях, однако биография Бодхидхармы совершенно лишена подобных событий и, видимо, основывается на более ранних и весьма авторитетных источниках. Бодхидхарма, согласно Дао-сюаню, прибыл из Гуанчжоу к границам империи Сун, а затем отправился на север, в государство Вэй. Сун пала в 479 г., так что его путешествие не могло происходить позднее этого времени. В другой биографии, посвященной одному из китайских учеников Бодхидхармы, говорится, что последний приехал в Южную империю в 494— 497 гг., что является дополнительным свидетельством более раннего его прибытия в Китай. Тем самым можно сделать вывод, что Бодхидхарма приехал в Гуанчжоу около 470 г. и оттуда отправился на север, где и жил вплоть до 520 г. Согласно этому представлению Бодхидхарма, оказывается, провел в Китае более 50 лет, что кажется более логичным по сравнению с традиционной версией, отводящей Бодхидхарме на пребывание в Китае всего девять лет.

Я не буду более обременять вас критико-историческими подробностями, с которыми можно ознакомиться в других моих публикациях. Однако я убежден, что биография Бодхидхармы, написанная Дао-сюанем, более достоверна, чем все поздние истории, созданные в те времена, когда фигура Бодхидхармы была уже окружена массой легенд и мифов. Согласно Дао-сюаню Бодхидхарма был учителем дхьяны, прибывшим из Южной Индии и проповедующим в Северном Китае. То была эпоха схоластики и поэтому его учение буддисты ценили мало, и зачастую оно становилось объектом критики. У Бодхидхармы было всего два ученика, Дао-юй и Хуэй-кэ, которые верно служили ему и овладели тайнами его учения. Он практиковал весьма упрощенную форму дхьяны, именуемую «созерцанием стены», т. е. созерцанием сидя лицом к стене. Он учил, что существуют только два пути постижения истины — озарение и правильное поведение. Озарение состоит в твердой вере в то, что все живые существа наделены одной и той же совершенной природой; в то, что эта совершенная природа часто затемнена посторонними элементами. Эти элементы могут быть удалены посредством такой практики умственной концентрации, как созерцание поверхности стены. Такая практика избавляет сознание от всех различий между эго и не-эго, между толпой и посвященными; таким образом происходит постепенное продвижение к состоянию нирваны и единству личности с истиной. Постижение истины посредством правильного поведения включает четыре стадии: претерпевание боли и страданий, устранение естественной причинности, уничтожение всех желаний и, наконец, действие согласно представлению

о наличии единой совершенной природы во всех людях. Все это называется «четырьмя способами поведения».

Дао-сюань упоминает нескольких последователей этой школы. Ученик Бодхидхармы Хуэй-кэ сочинил стихи, и киторых говорится:

Загрязненную жемчужину можно принять

за комок земли.

Но. внезапно обретя самосознание. ома становится

совершенной.

Неведение и мудрость суть одно и то же.

Помни. что все вещи — это просто видимость.

Осознав, что твое «я» есть Будда,

Зачем искать его где-то еще?!

Эти мысли полностью соответствуют учению Бодхидхармы и доктрине внезапного пробуждения, ставшей популярной в V в.

Все доступные нам источники свидетельствуют о том, что школа Бодхидхармы была школой аскетической. В ранний период ее существования образ жизни ее последователей, по описанию Дао-сюаня, был весьма суров: каждый монах имел только одно платье, одну чашку и две ИШАКИ, раз в день он просил подаяния и жил в пещерах или развалинах. Если какая-то семья приглашала монаха на обед или предлагала ему ночлег, он отказывался, говоря: «Когда ни одного человека не останется на земле, я приму ваше приглашение».

Дао-сюань неоднократно замечает, что в качестве единственного текста, заслуживающего изучения, Бод- хидхарма рассматривал Ланкаватара сутру, и его последователи читали только ее. Считают, что эту сутру Будда проповедовал во время своего визита на Ланку (Цейлон), и в ней содержатся новейшие для того времени идеологические тенденции Южной Индии. В последних строках текста упоминается Нагарджуна. Совершенно естественно, что Бодхидхарма, прибывший с юга Индии, был увлечен этой сутрой.

В VII в. школа Бодхидхармы стала известна под названием школы «Ланкаватара». В биографии одного из монахов этой школы по имени Фа-чун, который был еще жив в то время, когда Дао-сюань составлял свои «Жизнеописания», мы находим список 28 преемников Хуэй-кэ. Надо заметить, что школа Бодхидхармы, видимо, отошла от первоначального духа простоты и аскетизма и к VII в. дала миру нескольких комментаторов Ланкаватара сутры. Из 28 упомянутых монахов 12 были авторами таких комментариев, составивших более 70 книг.

И это все, что нам известно о школе Бодхидхармы. Ни Дао-сюань, умерший в 667 г., ни великий путешественник Сюань-цзан, проживший в Индии 16 лет, ни И-цзин, проведший на юге Индостана почти 25 лет, никогда не говорили о Бодхидхарме как о двадцать восьмом патриархе индийского буддизма. Никто из этих ученых буддистов не говорил о существовании в индийском буддизме института патриархов. Миф о 28 патриархах был просто выдумкой чань-буддистов, живших в VIII в. Бодхидхарма прибыл в Китай почти одновременно с другим индийским учителем дхьяны по имени Фу-до, который также распространял йогу в Северном Китае. К его школе принадлежал знаменитый монах Сэн-чоу, до своего обращения в буддизм — известный конфуцианский ученый, Сэн-чоу страстно предавался практике созерцания, и Фу-до говорил о нем, что он достиг в дхьяне наивысших результатов среди всех, кто практикует ее к востоку err Гималаев. К нему с почтением относились императоры Вэй и Северной Ци, и он имел множество последователей. Умер он в 560 г. в возрасте 81 года. Его перу принадлежит книга «Метод чжи и гуань», состоящая из двух глав.

Заглавие этой книги весьма важно для понимания происхождения школы тяньтай, суть учения которой сводится именно к этим двум словам — чжи и гуань, эквивалентам санскритских слов шаматха («постоянство») и випашьяна («созерцание»). Шаматха есть результат медитации и сосредоточения, а випашьяна — плод философского знания. Возможно, тяньтай испытала влияние учения Сэн-чоу. а может быть, даже и возникла из него.

Так называемая школа тяньтай была основана Ху- эй-сы из Хэншаня (провинция Хунань) и Чжи-гаем6 из Тяньтая (провинция Чжэцзян). Зачастую ее именуют школой из Хэншаня и Тяньтая. Хуэй-сы был монахом с севера, со всей серьезностью практиковавшим индийскую дхьяну и, по мнению многих, достигшим в ней высоких результатов. Примерно в 554 г. он переехал в Южную империю и с 568 г. до своей смерти (в 577 г.) жил в Хэншане. Его великий ученик Чжи-гай был родом из провинции Хубэй, после нескольких лет ученичества под руководством Хуэй-сы он поселился в Нанкине и начал учить медитации. В 575 г. он переехал в горы Тяньтай. где и провел остаток своей жизни, изредка наведываясь в Нанкин и Лушань. Умер он в 597 г., осыпанный почестями от императоров династий Чэнь и Суй. Чжи-гай был наиболее влиятельным монахом того времени; он основал 35 больших монастырей, обратил в буддизм 4000 человек и принял участие в переписке пятнадцати полных собраний буддийской Трипитаки* Значительное число оставленных им комментариев, трактатов и других работ свидетельствуют о его литературном таланте и широкой образованности.

Если учение Бодхидхармы воплощает' собой усилия заменить старую схоластику и йогическую практику на новую и существенно упрощенную южноиндийскую дхьяну, то тяньтай олицетворяет попытки некоторой части образованных китайских буддистов воспроизвести некую понятную и осмысленную систему из огромной хаотической массы буддийской литературы. Для исполнения этой титанической задачи требовался гений, подобный Чжи-гаю, тем самым придавая школе энциклопедический характер.

Величайшей трудностью, беспокоившей первых китайских буддистов, было наличие огромного количества сутр, каждая из которых, как считали, была проповедана самим Буддой. Вполне возможно, что Будда, обладавший сверхъестественными способностями, был в силах проповедовать все эти сутры в течение своей жизни. Но как объяснить все очевидные теоретические различия, разночтения и противоречия? Уже в V

в. Хуэй-гуань, ученик и сподвижник Дао-шэна, предложил располагать эти сутры по порядку, в зависимости от того, в какой период жизни Будды они были проповеданы. Он приписал хинаянские агамы первому периоду проповеднической деятельности Будды, Паринирвана сутру — ко времени его смерти, а остальные махаянскис тексты расположил между ними. То была блестящая идея, естественный результат исторически ориентированного китайского ума. Школа тяньтай подхватила эту мысль и детально разработала ее, создав теорию пань-уэяо, или теорию разделения периодов учения. При помощи ее все различия и противоречия в сутрах оказались разрешенными, к вящему удовлетворению ученых той эпохи.

Еще одной попыткой систематизации текстов была доктрина чжи-гуань. Все ранние руководства по йоге, какими бы четкими и ясными они ни казались индийцам, китайцами воспринимались как беспорядочные и хаотические, а оттого — непонятные. Чжи-гай продолжил традицию толковать систему буддийского учения при помощи идей концентрации и озарения. После многочисленных попыток он создал «Основы метода чжи-гуань», посвященные им его брату, истинный шедевр ясности и риторического мастерства; эта книга и поныне остается одной из самых читаемых в Китае и Японии.

Однако, несмотря на упрощение и систематизацию, школа тяньтай по-прежнему оставалась школой индийской дхьяны, чуждой китайской культуре. Кроме того, амбициозная попытка Чжи-гая всеобъемлюще систематизировать учение, к несчастью, обернулась тем, что он включил в свою доктрину слишком многое и отказался от слишком немногого из того, что является худшим в буддийской религии. Его школу высоко чтил Дао-сю- ань за то, что она, по его мнению, — единственная школа, которая не сосредоточивается на созерцании в ущерб глубине познания писаний. Но, несмотря на все это, ученость школы тяньтай была всего лишь жалким подражанием индийской схоластической образованности, и она оставалась таковой до тех пор, пока ее не вытеснила с исторической арены школа чань.

Вместе с тем школа тяньтай оказала влияние на последующее развитие школы чань. В своем стремле нии прослыть ортодоксальной сектой китайского буддизма учителя тяньтай возвели свое учение к великому махаянскому наставнику Нагарджуне. Чтобы подтвердить эту духовную генеалогию* Чжи-гай активно использовал псевдоисторический текст Фу фа-цан чжу- ань, который, как считали, был переведен с санскрита в конце VI в. и в котором сообщалось о передаче Дхармы в поколениях 23 или 24 буддийских учителей начиная с Махакашьяпы и Ананды и завершая бхикшу Симлой. Нагарджуна был тринадцатым таким наставником; Чжи-гай называл его «величайшим предшественником». Это утверждение давало тяньтай значимость того, что она стремится к восстановлению и возрождению махаяны, которая, согласно Фу фа-дон чжуань, исчезла в результате преследований и убийства двадцать третьего ее патриарха в Кашмире. Но в то же время это послужило поводом для своего рода генеалогического подлога, и на тяньтай лежит ответственность за появление в VIII в. многочисленных перечней патриархов, нацеленных на подтверждение ортодоксальности чань.

V

Теперь, наконец, мы можем перейти непосредственно к тому, как возникла школа чань. В конце VII в. близ Кантона родился будущий великий учитель Ху- эй-нэн. Он был необразованным и едва ли даже грамотным монахом, однако благодаря силе духа, яркости речи, совершенной ясности и простоте своего духовного послания он смог основать новую секту, являвшуюся, по сути, китайским бунтом против буддизма. Он был подлинным основателем китайской Реформации, без которой светское искусство, литература и философия, скорее всего, были бы невозможны.

Хуэй-нэн учил, что внезапное пробуждение возможно, и сам был выдающимся примером этого. Про-

буждение приходит тогда, когда человек ясно видит природу Будды в себе самом. Не ищите эту природу вне вас: она внутри. «Будда находится в тебе самом; Три Драгоценности находятся в тебе самом». Тебя уверяют: „Ищи прибежище в Будде, Дхарме, Санг- хе”. А я говорю тебе: „Ищи прибежище в себе самом”. Будда — внутри тебя, ибо Будда — значит пробужденный, а пробуждение может происходить лишь изнутри. Дхарма — внутри тебя, ибо Дхарма — значит праведность, а праведность ты можешь найти только в себе самом. И Сангха — внутри тебя, ибо Сангха есть чистота, а чистоту ты можешь найти только в себе самом».

Впервые за всю историю китайского буддизма Ху- эн-нэп выступил против дхьяны как таковой. Он говорил: «В моем учении дин (шаматха, т. е. «прекращение») и хуэй (випашьяна, т. е. «созерцание») составляют одно целое. Шаматха подобна светильнику, а випашьяна — испускаемому им свету. Что бы вы ни делали — двигаетесь вы или стойче, сидите или спите, — всегда действуйте с убежденностью в сердце: это и есть самадхи, или однонаправленность ума. Везде и всегда поступайте мудро: это есть праджня- парамита. Сидеть без движения не есть дхьяна; интроспекция не есть дхьяна; созерцать собственный внутренний покой не есть дхьяна». Опровергая таким образом базовые принципы индийской дхьяны, Хуэй-нэн закладывал основы китайского чань-буд- дизма.

Хуэй-нэн жил и проповедовал в Кантоне и его окрестностях и умер практически в безвестности, никем из буддистов, кроме ближайших учеников, не признанный. Ван Вэй, автор эпитафии Хуэй-нэну, написанной по просьбе его ученика Шэнь-хуэя в середине VIII в., говорил, что Хуэй-нэн был учеником Хун-жэ- ня — буддийского монаха школы «Ланкаватара», который проповедовал в монастыре Хуанмэй в современной провинции Хубэй. Эту традицию «Ланкавата- ры» подтверждают и другие подлинные документы VIII

в.

Хуэй-нэн называл свою школу «южной школой Бодхидхармы». В молодости он был связан с ланкийской школой Бодхидхармы. Эта школа долго оставалась школой строгих аскетов и учителей Ланкаватара сутры. Дао-сюань в биографии Фа-чуна, написанной им в 664—665 гг., говорил о том, что проследить линии преемственности этой школы достаточно трудно. К концу VII в. неожиданно получило известность и признание учение воспитанника Хун-жэня по имени Шэнь-сю. Это случилось благодаря покровительству императрицы У, которая пригласила в 700 г. монаха в Чанъань, где его стали почитать как «учителя Дхармы в двух столицах и наставника трех императоров». Шэнь-сю умер в 706 r.f а его ученик Пу-цзи в течение нескольких лет продолжал пользоваться благосклонностью императоров. В эпитафии на могиле Шэнь-сю Чжан Юэ впервые написал то, что может быть названо линией преемственности школы Шэнь-сю от школы Бодхидхармы: 1)

Бодхидхарма; 2)

Хуэй-кэ; 3)

Сэн-цань; 4)

Дао-синь; 5)

Хун-жэнь; 6)

Шэнь-сю.

Этот список содержит два имени (Дао-синь и Хуи-жэнь), не упомянутые в перечне наставников «Ланкаватары», и, возможно, представляет только одну из ветвей ланкийской школы Бодхидхармы. Но авторитет Шэнь-сю и Пу-цзи придал этому перечню такую значимость, что он был принят как действительный. Любая другая школа, которая желала бы оспорить высокое положение этих монахов, неизбежно должна была или подвергнуть сомнению эту линию преемственности, или выработать свою собственную генеалогию.

В то время, когда Пу-цзи находился в зените славы, в Лоян приехал монах, который открыто усомнился в историчности происхождения списка патриархов, представленного школой Шэнь-сю. Этого монаха звали Шэнь-хуэй, и он был учеником Хуэй-нэна. Он подтвердил подлинность первых пяти имен, но объявил, что пятый патриарх, Хун-жэнь, не передал тайны Сангхи Шэнь-сю, так и не сумевшему понять истинное учение наставника. Подлинным преемником Хун-жэ- ня был Хуэй-нэн, неграмотный монах, который, в отличие от других буддистов, учивших о «постепенном» пробуждении, проповедовал о внезапном пробуждении. К тому времени и Шэнь-сю и Хуэй-нэна давно уже не было в живых, поэтому противопоставить этому заявлению было нечего. Шэнь-хуэй был прекрасным оратором, собиравшим толпы слушателей, а смелость, с которой он бросил вызов «наставнику императоров», пришлась народу по душе.

Мне посчастливилось открыть в собрании Пелльо (коллекции китайских манускриптов из пещерной библиотеки Дуньхуаш) два документа, которые с помощью доказательств, лежащих в самих свидетельствах, я идентифицировал как записи речений и споров великого Шэнь-хуэя, давно потерянные в Китае и Японии. Из них я узнал, что Шэнь-хуэй был первым, кто поднял вопрос о предшественниках Бодхидхармы в Индии. В одном из документов на заданный ему вопрос Шэнь-хуэй отвечает в забавно неисторической манере: он говорит, что Бодхидхарма был восьмым патриархом после Будды, иов подтверждение цитирует предисловие к переводу Иогачарабхуми Дхарматраты. В простоте душевной он отождествил Бодхидхарму с Дхарматратой, забыв при этом, что этот труд был переведен как минимум за 60 лет до прибытия Бодхидхармы в Китай!

Короче говоря, своим красноречием и своими псевдоисторическими свидетельствами Шэнь-хуэй поставил императорских наставников в весьма неловкое положение. В 753 г. его обвинили в том, что он «собирал вокруг себя толпы», и он был изгнан из столицы сначала в Иян, а затем и в более отдаленные местности. Но через два года разразилось восстание Ань Лушаня, а Лоян и Чанъань пали один за другим. Император бежал в Сычуань, и империя начала рушиться. Солдатам не платили жалованье, поскольку деньги в казне отсутствовали, и ее решили пополнить, выдавая за определенную плату разрешения вступить в сангху. Шэнь-хуэй со своим талантом оратора был привлечен на государственную службу и обратил в буддизм множество народа. Его усилия, как говорят, существенно помогли правительству вернуть утраченные столицы и восстановить династию. Вернувшись в столицу, новый император пригласил Шэнь-хуэя во дворец и срочно издал указ об основании для него монастыря. Преследуемый еретик превратился теперь в почитаемого во всей империи наставника. Умер он в 758 г. (или в 760-м), а в 777 г. специальная имперская комиссия во главе с самой императрицей объявила Хуан-Пэна шестым, а Шэнь-ху- эя — седьмым патриархом. Так южная школа внезапного пробуждения одержала великую победу над ортодоксальной школой постепенного пробуждения. С тех пор она стала в Китае главной буддийской сектой.

Как в то время, так и позднее абсурдный список имен восьми индийских патриархов неоднократно пересматривали. Вскоре стало понятно, что за тысячу лет иг могло смениться всего восемь поколений. Поэтому было много попыток увеличить этот список: кое-кто доводил количество его имен даже до пятидесяти, основываясь на перечне монахов хинаянской школы сар- вастивадинов, составленном Сэн-ю в VI в.; другие на- яывали 24, 26, 28 или 30 имен, ссылаясь на широко используемый школой тяньтай текст Фу фа-у,зан чжуань. Каждый изобретал свою собственную генеалогию. К первой половине IX в. наиболее общепринятым стало число 29. Однако сами имена сильно различались от списка к списку. Существующая ныне генеалогия патриархов была составлена монахом Ки-суном в XI в. и официально признана в 1062 г.

VI

Может показаться странным, что во всех трудах по истории чань, написанных после X в., седьмой патриарх Шэнь-хуэй упоминается лишь вскользь и что все позднейшие школы чань ведут свое происхождение не от него, а от других учеников Хуэй-нэна — Ху- эй-жана и Син-сы, которые при жизни никому не были известны. Объясняется это просто. Как официально покровительствуемая религия чань процветать не мог; расцвести пышным цветом он мог только как склад ума, как способ мышления, как образ жизни. Официально признаваемый буддийский наставник в обязательном порядке должен был исполнять все традиционные ритуалы и церемонии, к которым истинные последователи чань относились с презрением. Шэнь-хуэй преуспел в превращении чань в государственную религию, но тем самым он едва не погубил его. Весь дальнейший китайский чань должен был получить импульс от тех великих учителей, которые ценили простую жизнь, интеллектуальную свободу и независимость больше, чем мирскую славу.

Величайшим учителем чань в VIII в. был Дао-и, более известный под своим мирским именем Ма-цзу, или патриарх Ма. Он был наследником ланкийской школы в Сычуани и позднее учился у ученика Хуэй- нэна Хуэй-жана. Ланкаватара сутра говорит, что для того чтобы выразить истину, слова необязательны, и что для этого могут бьггь использованы любой жест, любое движение и даже молчание. Ма-цзу развил эту мысль и создал методику для преподавания нового чань. Нет нужды искать в своем уме особую способность к пробуждению. Каждое действие есть ум, проявление природы Будды. Щелчок пальцами, нахмуривание или поднятие бровей, покашливание, улыбка, гнев, печаль, желание — все это и есть проявления природы Будды. Это Дао, т. е. Путь. Для того чтобы достичь Дао, не нужно предпринимать особых действий, медитировать или исполнять ритуалы поклонения. Надо просто высвободить свой разум, не совершать специально злых поступков, не делать специально добрых дел. Нет никакой Дхармы, чтобы соблюдать ее; нет никакой буддовости, чтобы достигать ее. Освобождение ума и непривязанность — это и есть Дао.

Дао-и был первым учителем, использовавшим всевозможные странные методы для сообщения истины. Суть метода состояла в следующем: нужно заставить новичка самостоятельно продумать свою проблему. Когда один монах спросил Ма-цзу, в чем состоит сущность учения Будды, тот начал бить его, приговаривая: «Если я не побью тебя, то весь мир будет смеяться надо мной». Другой ученик задал ему столь же абстрактный вопрос; наставник велел ему подойти ближе и двинул его кулаком в ухо.

Чиновник спросил одного из его учеников, чему учит буддийский канон; тот показал ему кулак и спросил: «Понимаешь?» Чиновник ответил: «Нет, не понимаю». Тогда монах сказал: «Дурак! Ты что, не видишь, что это — кулак?!»

Старый монах сидел в келье с одним из учеников Ма-цзу, когда луч солнца проник в окно. Монах спросил: «Это луч касается окна или окно трогает луч?» Ученик Ма-цзу взглянул на него и сказал: «Брат мой, у тебя в келье гость. Лучше вернись сюда».

Другого ученика спросили, каково истинное значение Трех Драгоценностей. Он ответил: «Просо, пше- ница и бобы». «Не понимаем», — сказали ему. — «Так будем же радоваться и прославлять Три Драгоценности!» — воскликнул монах.

В ранний период существования школы чань-буд- дисты не имели какого-то особого места для сбора, у них не было своего монастыря. Хуэй-хай, ученик Ма-цзу, основал первый чаньский монастырь и сформулировал его устав. Во главе монастыря стоял монах-наставник, занимавший отдельную келью; другие монахи жили в общем зале, разместившись там согласно их рангу. Специального зала для ритуалов не было, был только зал для проповедей — зал Дхармы. Все это говорит о практически сознательном разрыве с индийской религиозностью.

От монахов не требовали постоянной и прилежной учебы. Они были свободны в передвижении по монастырю. В положенное время наставник собирал монахов в зале Дхармы и новички садились вокруг него. Никаких вопросов не задавали, никаких дискуссий не было.

Пища была простой. Все монахи обязаны были трудиться на благо монастыря. Эту обязанность свято соблюдал и сам Хуэй-хай, которому принадлежит авторство изречения: «Нет труда — нет еды». И в этом также проявляется радикальный отход от экономически бесплодного института созерцателей, обычного в индийском буддизме.

Особенно интересно то, что чаньский монастырь — такой, каким его задумывал Хуэй-хай, — был организован скорее как школа* чем как место религиозного поклонения. Фактически в течение IX—X вв. чаньские монастыри являлись главными центрами философских спекуляций и дискуссий. Это стало возможно только после того, как чань превзошел все прочие школы и не взял на себя исполнение старых ритуалов, что требовалось от него как официально поддерживаемого течения.

Чань был иконоборческой школой. Отвергнув индийскую практику дхьяны, он пошел еще дальше и отказался от молитв и поклонения Будде. У-чжу, ученик и сподвижник Ма-цзу в Сычуани, основавший чань- скую школу в Баотане, близ Чэнду, и умерший в 766 г. (описание его учения сохранилось в манускриптах Дуиьхуаиа, хранящихся ныне в Париже и Лондоне), был известен своим отказом от исполнения всех церемоний и ритуалов буддийской религии. В его школе монахам было запрещено молиться, рецитировать или переписывать сутры, а также совершать поклонение нарисованным или изваянным образам Будды.

Существует одна знаменитая история о чаньском монахе Тянь-жане, более известном под своим монашеским именем Дань-ся (ум. в 824 г.). Однажды, путешествуя, он с несколькими спутниками, тоже монахами, остановился на ночь в одном монастыре. Ночь была страшно холодная, а у них ие было дров. Тогда Дань-ся пошел в зал для церемоний, сбросил деревянную статую Будды и, разрубив ее на мелкие кусочки, разжег огонь. Когда спутники стали упрекать его за это святотатство, он спокойно ответил: «Я просто сжигаю образ, чтобы извлечь шариру».7 Тогда монахи сказали: «Как же ты можешь извлечь шариру из куска дерева?» — «Хорошо, — ответил Тянь-жань, — значит, я просто сжигаю кусок дерева».

Девятый век стал свидетелем появления двух великих иконоборцев — Сюань-цзяня (ум. в 865 г.) и И-сюаня (ум. в 866 г.), основателя школы линьцзи. Их деятельность протекала вскоре после периода серьезных гонений на буддизм, во время которых были разрушены 4600 монастырей, конфискованы в пользу качны миллионы акров земли, насильно возвращены к мирской жизни 260 ООО монахов и монахинь. Гонения, продолжавшиеся два года, оказали поистипе опустошающее воздействие на буддизм и подняли авторитет чаиьских монахов, которые не обращали внимания на такие внешние явления, как ритуалы и монастыри. и могли держаться своих убеждений, обитая в пещерах и хижинах. Это усилило веру в то, что истинная религия всегда чужда архитектурному великолепию и тонкостям храмового и монастырского церемониала. Поэтому совершенно закономерно, что иконоборцы появились и развили свою проповедническую деятельность сразу же после гонений.

Сюань-цэянь учил о не-деянии, тем самым возвращаясь к доктрине Ма-цзу и к учению Лао-цзы и Чжуан-цзы. «Мой совет вам — пребывайте в покое, ничего не делайте. Даже если бы этот маленький синеглазый монах-чужестранец Бодхидхарма на самом деле прибыл сюда, он мог учить вас только о не-деянии. Надевайте свою одежду, ешьте свою пищу и носите свою чашу, вот и все. Нет смерти, которой можно было бы бояться. Нет переселения душ, о котором можно было бы беспокоиться. Нет нирваны, которой можно было бы достичь, и нет бодхи, которое можно было бы обрести. Попытайтесь быть обыкновенными людьми, которым просто нечего делать».

Нападая на священную традицию буддизма, Сю- ань-цэянь любил использовать самые нсчсстивыс слова. «Нет ни Будды, ни патриарха. Бодхидхарма — всего лишь старый бородатый чужестранец. Бодхисатт- вы — пустоголовые кретины. Нирвана и бодхи — старый пень для привязи ослов. Двенадцать разделов Трипитаки — просто списки привидений, это листы бумаги, годные лишь для того, чтобы ими подтереться. А все ваши четыре заслуги и десять ступеней — призраки, вставшие из своих гробов. Способны ли они спасти вас?

Мудрец не ищет Будду. Будда — великий убийца, развративший множество людей и превративший их в скопище шлюх дьявола. Старый бандит-чужестранец (Будда) говорит, что он может выжить при разрушении всех трех миров. И где он сейчас? Разве он не умер в возрасте восьмидесяти лет? Отличается ли он хоть чем-то от вас? О вы, мудрецы, освободите ваши головы! Оставьте все и сбросьте путы!

У меня нет ни единой истины, которую вы могли бы взять с собой. Я и сам не знаю, что такое чань. Я — не учитель, я ничего не знаю. Я — всего лишь старый монах, просящий подаяния. Что еще я должен делать? Но я хочу сказать вам: Ничего не делайте! Пребывайте в покое!»

Сюань-цзянь проповедовал на юге, его же современник И-сюань огкрыл свою школу на границе Чжи- ли и Шаньдуна. Его школа была известна под именем школы Линь-цзи, последующие два века она была самой влиятельной школой чань. И-сюань, как считают, некоторое время учился под руководством Сю- ань-цзяня; возможно, он унаследовал иконоборчество последнего и систематизировал наиболее конструктивные элементы его учения. Ои применял все методики ранних учителей чань, но излюбленным ет методом было «выкрикивание» на публике.

Величие его школы состояло в акцентировании внимания на освобождении интеллекта — альфе и омеге нового чань. Он говорил: «Цель путешествия Бодхидхармы на Восток состояла в том, чтобы найти человека, который бы не был обманут людьми. У меня нет никакой истины, которую я мог бы вам поведать. Моя задача облегчить бремя мертвого груза, лежащего на ваших плечах. Моя миссия — освободить людей от их пут, исцелить больных, изгнать из них злых духов... Мой долг — уничтожить все. Если на моем пути стоит будда, я убью будду. Если на моем пути стоит патриарх, я убью патриарха. Если на моем пути стоит архат, я убью архата.

Будьте независимы и ни к чему не привязывайтесь. Даже если весь мир перевернется, я не стану сомневаться. Даже если все будды и все бодхисатгвы предстанут перед моим взором, мое сердце не возрадуется. Даже если взовьется адский огонь и чудовища трех преисподних бросятся на меня, я не испугаюсь.

Признайтесь! Зачем то здесь то там вы ищете ваших будд и бодхисаттв? Зачем вы пытаетесь найти выход из трех миров? Дураки, куда вы хотите идти?»

VII

Под руководством этих великих наставников в IX—X вв. чань достиг своего расцвета. Ранее я уже пытался показать, что этот расцвет не был плодом деятельности какого-то отдельного наставника, скажем, Бодхидхармы или даже Хуэй-нэна; этот расцвет явился кульминацией долгого, постепенного процесса. Это был уникальный продукт китайского национального духа, сложившийся за долгие века буддийского владычества. Это было дитя, рожденное, с одной стороны, китайским рационализмом и натурализмом, а с другой — индийской религией и философией. С точки зрения истории это был бунт против буддизма. Возможно, сначала китайский ум пытался усвоить буддизм, преобразовать его так, чтобы на первом месте в нем стояла дхьяна. Все ранние течения дхьяны в Китае, от школы Дао-аня в IV в. до школ тяньтай и Бодхидхармы в VI—VII вв., были примером такого выборочного усвоения. Хуэй-нэн — своеобразный китайский Джордж Фокс8 — начал новую эпоху с того, что отбросил индийскую дхьяну и акцентировал внимание на учении о внезапном пробуждении. Но этот новый чань, разработанный Хуэй-нэном и Шэнь-хуэем, не был жизнеспособным. Дальнейшее развитие, относящееся к VIII—IX вв., шло в двух направлениях: с одной стороны, все более откровенными становились иконоборчество и рационализм, с другой — Ма-цзу и И-сюань разработали комплекс педагогических методов, нацеленных на интеллектуальное освобождение.

Дхьяну отвергли, вместе с нею отказались и от других идей и практик буддизма. «Нет смерти, которой можно было бы бояться. Нет иирваны, которой можно было бы достичь, и нет бодхи, которое можно было бы обрести». В неприкосновенности оставили лишь методологию. Цель ее — «уничтожить все», «изгнать злых духов из человека», «быть естественным». Метод состоял в том, чтобы найти истину самостоятельно и «не быть обманутым людьми».

Систему методов чань часто понимают неправильно. Одни рассматривают ее как мистицизм, другие называют ее простым надувательством. Но несомненно, что за видимым безумством, которым прославились многие наставники чань, находится метод, который, как я понимаю, состоит из двух ступеней. На первой ступени наставник не должен упрощать новичку задачу, проповедовать ему на слишком простом языке, да и вообще использовать какой-либо язык. Это настолько важно, что один из учителей однажды сказал: «Я всем обязан своему учителю, потому что он ничего мне не говорил и не объяснял».

Когда новичок приходит к наставнику с каким-то отвлеченным вопросом, вроде сущности чань или смысла учения Будды, учитель должен сказать ему что-нибудь в таком духе: «В последний раз, когда я был в Нанкине, я сшил себе халат, который весил семь фунтов». Или: «Дорогой друг, как хороши цветы вон на том персиковом дереве!» Или он должен оглушить ученика ударом, если тот того заслуживает.

Ученик уходит от учителя озадаченный, сгорая от стыда; его щека горит от пощечины. Через какое-то время ему советуют уйти и попытать счастья у другого наставника, в другой чаньской школе. С этого момента ученик переходит на вторую ступень, именуемую «пешим путешествием».

Ученик идет по холмам и долинам, задавая свои глупые вопросы великим наставникам, главам монастырей. Если он не сумел понять их ответы, то идет дальше. Большинство прославленных учителей много путешествовали во время своего ученичества. Монах всегда идет пешком, имея при себе только посох, чашу для подаяния и запасную пару веревочных сандалий. На протяжении всего пути он просит милостыню и ночлег и часто вынужден проводить ночь в развалинах, пещерах или старых храмах. Он терпит непогоду и подвергается всевозможным опасностям и трудностям.

Но лишения закаляют его. Красота и величие природы облагораживают его ум. Он общается с разными людьми и учится у величайших умов эпохи. Он встречает родственные души, обеспокоенные близкими ему проблемами, живет с ними, делит с ними кров и пищу и обсуждает мучающие его вопросы. На этом пути его опыт расширяется и углубляется, а понимание растет. Наконец, однажды он слышит случайное замечание поденщицы, или песенку танцующей девочки, или щебет птиц, сидящих на ветке дерева, или вдыхает аромат безымянного цветка — и на него нисходит понимание! Все его поиски, размышления, переживания вдруг складываются в целостную картину, и проблема становится очень понятной, а ее решение — совсем очевидным. Происходит чудо, и он внезапно пробуждается.

Он возвращается издалека к своему старому наставнику и, со слезами на глазах и радостью в сердце, кланяется в ноги великому учителю, который не говорит ему ни слова.

Это и есть чань.