ГЛАВА 4. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ ЭТНОСА И КВАЗИРЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ МАССЫ
Современное гуманитарное знание до сих пор базируется на одном из очень важных противопоставлений. Противопоставление, которое дало немало интересных понятийных находок и привело к обнаружению связей между явлениями, о наличии которых люди даже не догадывались. Речь идет о противопоставлении так называемого первобытного мышления и мышления современного человека. Если охарактеризовать первобытное мышление, то в глаза бросается его ярко выраженный речевой характер. Оно полно образов и метафор, дающих весьма насыщенную и плодотворную картину мировоззренческих характеристик бытия «первобытного» человека. Это проговариваемое мышление отличается целостностью и эмоциональной насыщенностью. В нем обыденность является воплощением высшего порядка бытия, а социальные субъекты призваны, подчиняясь этим порядкам, сохранить наследие в первозданной чистоте. Путем этого сохранения является постоянное миросотворение, целью которого, вполне вероятно, является воспитание у социальных субъектов потребности в освящении обыденных взаимодействий. Первобытное мышление, как казалось многим, носило и носит явно тормозящий характер по отношению к прогрессу. Оно было и остается свойственным тем социальным субъектам, которые, по мнению Спенсера, находятся в состоянии «военного» общества, а, по мнению Тенниса, это «Gemeinschaft». Если принять тот постулат, что священное для первобытного мышления есть неприкосновенное, не нарушаемое, не кажущее себя, то можно сказать, что оно не способствует наполнению бытия социальных субъектов продуктами внешней экспансии определенного символического капитала. Говорящее образным языком первобытное не соответствует одному очень важному признаку прогресса, оно не позволяет омассовлять сознание его носителей. Содержащиеся в нем стереотипы весьма устойчивы к изменениям и даже оказывают достойное сопротивление рациональным схемам миропонимания современного человека. Эта сопротивляемость и жизненность стереотипов позволяет вполне логично утверждать, что они есть объективная реальность, нуждающаяся во внимательном изучении, основанном на принципе, что это изучение не что иное, как самоизучение. Самоизучение - это самопознание этносов. Вообще следует заметить, что изучение первобытного мышления - это обретение нами тайн бытия человека в их первоначальном смысле. Сопоставление первобытного и современного мышления свидетельствует о том, что наша обыденность, несмотря на восторжествовавшее понимание науки, как «расколдовывателя» мира (Вебер), не отошла от основной проблемы дифференциации священного и мирского (Дюркгейм). Мы постоянно решаем проблему жертвы и отказа от жертвенности. Великая принудительная сила первобытного состоит в констатации факта, что без жертвы бытие человека невозможно. Человек постоянно жертвует чем-то или кем- то. Другое дело, что современный человек не осознает своей жертвенности в силу отчуждения от самого себя. Он сам жертва. Не менее трудной загадкой для нашего современника является то, что в первобытном мышлении лежит на поверхности. Весь социальный порядок и вся социальная полисубъектность основана на жертве социальных субъектов. Эта жертвенность простирается вплоть до полного исчезновения собственной значимости в глазах тех, кто основал свое бытие на данной жертве. Определение смысла жизни все меньше и меньше ориентируется на этих субъектов, все больше освобождая воображение для различного рода мистификаций. Успех мистификаций и деструктивной религиозности, вполне вероятно, следует связывать с двумя особенностями проблемы «человек и общество». Одной особенностью этой проблемы, на наш взгляд, следует считать снижение внимания к религиозному опыту со стороны современного человека, с точки зрения его основополагающего значения. Вторая же особенность может быть обозначена как неосознанная потребность в религиозном опыте. Причиной проявления первой особенности может быть названо то, что человек себя считает обладателем социального в силу действия объективных законов и полагает, что знание этих законов уже позволяет ему установить подлинную основу социального. Эта основа, по его мнению, представляет собой плод познания объективных законов развития природы и общества. Он не подвергает сомнению то, что в основе социальных взаимодействий лежит ярко выраженная рациональная модель. Вместе с тем отвержение религиозного опыта, его невостребованность не позволяет человеку идентифицировать те социальные факты, которые порождены его религиозными потребностями. Он даже стремится к тому, чтобы утверждать иллюзию об отсутствии религиозных объектов в современном ему обществе. Нет объекта, нет потребности. Все религиозные объекты - это атрибут вполне рационально объяснимой социальной модели. Религиозность неспецифична. Она скорее психологична. Ведь человек поклоняется тому, чего нет. Нет объекта воздействия - значит, поклонение ему есть патология. Между тем постоянная потребность человека в супергруппе, как хранительнице высшего смысла его бытия и могущества, окрашена в весьма нерациональные тона. Куда подевался скептик при постановке вопроса о наличии этой супергруппы? В его ответах сплошные религиозные символы, сплошное дифференцирование чистого и нечистого, прикосновенного и неприкосновенного, разумного и неразумного. Эта группа не подлежит критическому исследованию, а сомнения в ее безупречности есть ересь и заблуждение. Разве это не слепая вера, которую так не хотели признавать у себя, когда речь шла о религиозной традиции? Постоянная трансляция своей причастности к этой группе, точнее причастности к ней как к воплощению «всей полноты жизни и великой правды» есть по своей сути квазирелигиозный ритуал. Это плод удовлетворения потребности веры в наличии воплощения высшего бытия и могущества. У. Джеймс, на наш взгляд, довольно точно определил суть этой потребности, дав следующее определение богов: «Прежде всего, боги - это существа, которым принадлежит высшее бытие и могущество. Они господствуют и подчиняют, из-под их власти нельзя вырваться. Они высшее мерило правды. Отсюда-то, что превыше всего, что могущественно и непреложно истинно, должно быть признано божественным, и религией человека надо считать такие переживания его, каковы бы они ни были, в которых он ощущает себя причастным к высшей правде» [75, с. 37]. Любая группа с первобытным мышлением вполне адекватно осознает эту потребность и отыскивает вполне приемлемые способы ее удовлетворения. Совсем по-другому действует группа с современным мышлением. У нее все та же потребность, но в силу эмансипации культуры от природы способы удовлетворения приобретают неприемлемый для полноценной жизни характер. «Полнота жизни» для современного человека определяется через упорное нежелание назвать религиозное в его бытии религиозным. Для нашего современника вполне актуален стереотип, убеждающий его в том, что религиозный опыт есть сценарий уничтожения полнокровной жизни. Оперируя предикатами Бога или богов, человек эпохи постмодерна стремится отказаться от осознания связи этих обозначений с объектами бытия религиозного опыта. Например, уфология уверяет нас в существовании инопланетян. В большинстве случаев эти воображаемые существа воспринимаются в сравнении с нами лучшими и более могущественными, способными к осуществлению самого справедливого суда над человеком. Можно сказать, что современная фантастика и уфология уверяют нас в существовании иного «высшего бытия». Оно неизвестно, но наше воображение населяет его живыми образами. Разве это не проявление потребности в религиозном опыте? А сама неопределяемость религиозного опыта современным гуманитарным знанием? Не кажется ли нам, что это псевдобессилие знания связано с тем, что придется обозначать банкротство парадигмы единообразного человеческого сообщества и признать его многообразие. Единство многообразия - вот чего боится та часть современных носителей гуманитарного знания, которая повелевает умами современной массы, констатируя невозможность даже рабочего определения религиозного опыта, она стремится к признанию отсутствия такового, ибо, по своему мнению, вполне справедливо относит религиозный опыт к личному духовному состоянию каждого. Можно заметить, что индивидуалистическая картина личности не может дать объективного определения религиозного опыта как необходимой категории социальной философии. Противоположно этому коллективное понимание религиозного опыта. Оно сразу указывает, что религиозный опыт индивида - это результат его решения проблемы: «Что данный коллектив почитает в качестве священного?». Это познание происходит через инициацию как действо сотворения мира и сотворения человека. Все это действо происходит через уподобление богу или богам, и, по нашему мнению, оно преследует одну цель - понимание и сохранение социального порядка. Вместе с тем оно является едва ли не единственным способом самопознания своей причастности к данному миропорядку. При этом важно отметить, что религиозный опыт в любом своем виде указывает на то, что эффект энергетической самодостаточности личности, проявленный в результате получения этого опыта, в сущности есть жертва коллектива в пользу обретения личностью смысла своего бытия. Эта жертва сделана не безвозмездно. Подлинность религиозного опыта показывает возникновение желания не повелевать, не господствовать, а жертвовать. Скорее всего, это самая объективная черта религиозного опыта. Жертвующий коллектив, вызывающий самопознание и самопожертвование, и является определением религиозного опыта. При этом вполне приемлемым будет и тот факт, что этот коллектив одновременно является совокупностью реального и воображаемого сообществ, причем это сообщество реально воздействующих на коллективное сознание предков и современных святых. Связь между этими группами, осознанная коллективом и личностью, раскрывает жизнеполагающую потребность в священнодействии и помогает осознать самобытность и самодостаточность. Заметим также, что после осознания самобытности и самодостаточности возникает убеждение пребывания данного социума в священном космосе и восприятие всех других социумов, окружающих этот космос, как находящихся в состоянии хаоса (М. Элиаде). Отсюда, возможно, и происходит пренебрежительное отношение к другим коллективам. На данный тезис уместно возразить, что такое «самолюбование “Мы”» может привести к утрате способности развития. На это возражение допустимо ответить следующим постулатом: «Данное состояние этнического самосознания вполне способно остановить процессы утраты этнической самоидентификациии, но не влияет на процессы этнического развития, ибо их затормаживание как раз связано с утратой этносом способности к самоидентификации». Постулат, на наш взгляд, наиболее аргументировано обоснован К. Леви-Стросом (см.: Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1999 . Гл. 14. Ковер-самолет). Тем более это воображаемое сообщество, являющееся результатом религиозного опыта и производящее его, а также нуждающееся в нем, вполне признает за ним наряду с интегративной и конфликтогенную функцию (Р. Мертон), что уже само по себе говорит о наличии процесса развития. Другое дело, какой меркой мерить это развитие. Если подойти с позиций того, что основная составляющая прогрессивного развития заключается в создании механизма жертвования в силу объективных социальных закономерностей, то это воображаемое сообщество стоит на ступень ниже. Сам механизм был создан явно на отрицании религиозных норм, торжеством теоретических формул юридического и экономического характера. Его роль состоит в том, что прогресс, им обеспеченный, позволяет не осознавать личности потребности в самопознании и самоидентификации. Эти процессы дискредитированы через констатацию факта индивидуальной, а не коллективной природы религиозного опыта. Его смысл в том, чтобы перестать актуализировать опыт в повседневности. Это можно сделать при помощи разрыва между вещами и пространством. Повседневное и религиозный опыт - это постоянное общение с сакральным пространством и находящимися в нем вещами, священными вещами, а также с людьми, живущими в этом сакральном пространстве и хранящими смысл вещей. Это пространство не всеобщее, не повсеместное, а единственное и неповторимое. Вещи, находящиеся в нем, не изменяются со временем, а люди, находящиеся в нем, считают это пространство основой мира воображаемого сообщества. Его ценность в том, что оно объясняет смысл бытия воображаемого сообщества. Его принудительная сила в своеобразии его организации. Такая организация, во-первых, позволяет увидеть, что в основе бытия воображаемого общества лежит реальный религиозный опыт, а, во- вторых, она констатирует тот факт, что самопознание может быть достигнуто только через самопожертвование и самоуничижение перед религиозной традицией. Она также напоминает о своеобразии, заставляет искать свой образ мира. Личные образы мира, найденные под её воздействием, и составляют образ мира воображаемого сообщества, образуя этническую картину мира. Важно помнить, что отыскивание своеобразия пространства являлось и является одной из функций религиозного опыта коллектива. Только найденное своеобразие пространства позволяет определить его сакральный смысл, а значит упорядочить слова и вещи. П.А. Флоренский, на наш взгляд, наиболее точно выразил смысл столкновения своеобразия пространства и его всеобщности: «Пространство, которое было бы действительно строго всеобщим и действительно лишенным своеобразия своей организации, оно оказалось бы чистым ничто, и в модели действительности, как не несущее на себе никакой объяснительной функции, было бы бесполезно» [216, с. 20]. Сущность сакрализации пространства, по мнению К. Леви-Строса, состоит в определении места сакральной вещи. «Можно даже сказать, что именно пребывание на своем месте делает ее сакральной, поскольку при нарушении хотя бы мысленном, оказался бы разрушенным весь мировой порядок; следовательно, вещь, занимая принадлежащее ей место, способствует пониманию его» [120, с. 121]. Объяснительная функция пространства и время постижения его смысла, на наш взгляд, являются основными фактами принудительного мироустроения религиозным опытом. Обнаруживая объяснения пространства, человек обнаруживает его полезность, его порядок. Затем он либо осознает свою значимость в поддержании и трансляции этого порядка, либо в его разрушении. И в том, и в другом случае основание его поведения - основание веры. Только, с одной стороны, это вера в силу священного космоса предков, переданного нам в традиции в зашифрованном виде, а с другой стороны, веры в силу критики традиции, при помощи наделения ее отрицательным смыслом. Религия критического вмешательства в космос по своей сути религия уничтожения своеобразия. Она подменяет понимание религиозного порядка пространства этноса, как основы для его роста и развития, осознанием того, что его сохранение связано с упадком и слабостью. Обоснование упадка и слабости основано на отрицательной, ретроградной окраске своеобразия и самобытности. Священное пространство - это ничто, оно ничего не объясняет. Всеобщее - это главное, это универсум, но всеобщее, не состоящее из своеобразного, способно уничтожить священное. Критическое отношение к религиозному опыту тотально, оно говорит о всеобщем подчинении ничто. Уникальность, неповторимость, взаимозависимость становятся словами, несущими страх, а не словами, освобождающими от страха. Всеобщность религиозного опыта, основанного на борьбе с самобытием и самопознанием, может быть обозначена как тоталитарное мироустроение под властью уничтожающего ничто, чем стремительнее этнос идет к всеобщности, тем быстрее он из царства культуры приходит в царство цивилизации (О. Шпенглер). Им правят «маленькие люди», постоянно стремящиеся к убеждению этноса в том, что он не несет ответственности ни перед предками, ни перед потомками. Его ответственность только перед носителями рациональных моделей мира. Здесь вполне усматривается процесс превращения этноса в массу. Масса - это носитель уже не театрализованного религиозного опыта, а наукообразного. Она не способна принять многообразие мира, как таящее духовное обогащение. Для нее наукообразная религиозная картина мира сводится к повсюдности и тождественности единой модели социального космоса. Если этого не наблюдается и не обнаруживается у какого-то сообщества, то это не масса. «Не масса» как явление из экзотического прошлого, с которым нужно расставаться, смеясь. «Не масса», по мнению массы, не способна к бунту, к революции, она бессильна, ибо у массы иное понятие силы. Если «не масса» (ЭТНОС) понимает силу как управление собственным чувством, познание пространства вглубь, а времени - в бесконечность, то «масса» понимает силу в необузданности чувств, в их неупорядоченном, недифференцированном потоке. Познание массой пространства сводится к его покорению вширь, а время для массы сжимается в «сейчас». Время для человека массы находится в постоянном дефиците. Это его одна из отличительных черт. Для массы мыслью является только то, что способствует перемещению массы в социальном или географическом пространстве таким образом, чтобы именно масса, объявившись на новом месте, тут же уничтожила традиционные рамки этого пространства. «Новое» - это основной предикат религиозного опыта массы. Масса клюет на «новое», которое зачастую носит глубоко скрытый разрушающий смысл. «Неновое» доказало свою конструктивную живительную силу, но оно не позволяет перемещаться массе в пространстве, лишает превосходства настоящего времени и не позволяет вырваться всему чувственному, сидящему глубоко внутри. «Новое» же только и сориентировано на этот хаос, оно утверждает, что восстанавливает естественное положение социальной системы. Естественный образец, отвечающий на вопрос «Что есть в социуме для благополучия массы, и чего в нем нет?». «Нет» неомассов- ленного понимания естества, «нет» сакральных вещей и норм, «нет» нео- массовляемых социальных субъектов. Для религиозного опыта массы космос - это отсутствие препятствий, ограниченности социальных полей, иллюзия доступности социального могущества для любого. Ее религиозный опыт демократичен, потому что не требует жертв, а, наоборот, обещает полное отсутствие жертвы. «Человек-масса» не отдает себе отчета в том, что его определение: «Духовность есть обладание духовными вещами» не является функционально наполненным, он считает, что постижение вещей, связанных духовностью, может быть выражено в обладании или владении этими вещами. Он не видит, что духовность вещи не в том, что она вызывает непреодолимое желание ею обладать, а в том, что она символ, знак, отсылающий к анализу бытия в иных категориях. Такой анализ приводит к совершению священнодействий. Для человека массы эти священнодействия и участие в них кажется проявлением беспомощности и актом ослабления сильных. Для человека этноса это проявление взаимопомощи и акт градации составляющих коллективного субъекта по силам. Священнодействие религиозного опыта этноса - это очерчивание границ космоса и отбор технологий сопротивления нарушениям этих границ. Разграничивающее священнодействие в религиозном опыте массы отсутствует. Если священнодействие устанавливает объективный и синергетический социальный порядок, то его отсутствие способствует установлению субъективного, опустошенного с точки зрения синергетики социального порядка. Вернее сказать, что священнодействие квазирелигиозного массового опыта - это поглощение самобытного и самопо- знающего самовольным и самовлюбленным, замена умудряющего страдания «оглупляющим наслаждением». Оглупляющее наслаждение есть указатель на подчинение авторитетам. Религиозный опыт, подчиненный авторитету, по своей сути опыт самоопустошения. Не случайно во многих случаях пустота, явившись под маской религиозного опыта, не была опознана. Самое главное качество маски религиозного опыта состоит в том, что она всегда ужасна. Масса боится ужасов и вместе с тем верит авторитетам, изобретающим эти ужасы. В квазирелигиозном опыте массы даже самопознание есть процесс убеждения в собственной неполноценности. Познающий оторван от познаваемого объекта настолько, что его осмысление происходит на основе критических суждений о религиозном опыте, суждений давно вытеснивших подлинный смысл сакрального из религиозного опыта. Далеко идущую схему такого осмысления религии, на наш взгляд, выявил Э. Дюркгейм. Рассматривая методологию анализа религии, он отмечал: «В самом деле, если полезно знать в чем состоит та или иная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человечество. К сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее решения, - сугубо диалектический: они ограничиваются лишь анализом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюстрируя результаты этого мыслительного анализа примерами, взятыми из религий, наилучшим образом реализующих их идеал» [170, с. 495]. В этих суждениях религиозный опыт зачастую представляется как харизматическая способность лица или группы заставить остальных уверовать в тот порядок вещей, который ставит эту группу в центр властных отношений. Он ничего общего не имеет с подлинным источником религии - подвижничеством, с этим «бытием вне века». Но этого источника никто не замечает. Подвижничество как основное средоточие религиозного опыта имеет своей целью осмысление бытия в категориях преображения и прекращения высшей значимости мирских вещей. По нашему мнению, подвижничество - обнаружение сакральной силы внутри себя через отрицание установленного иерархического социального космоса. Здесь мы присоединяемся к П.А. Флоренскому, призывавшему к пониманию подвижничества как искусства. «Подвижничество есть такое искусство; и подвижник не словами своими, а самими собою, вместе со словами, как своими, а не отвлеченно, не отвлеченной аргументацией, свидетельствует и доказывает истину - истину реальности, подлинной реальности» [213, с. 37]. Если предположить, что подлинная реальность социума -нормы- роли (Парсонс), то подвижничество - попытка восстановления первооснов или первонорм, открывающих сущность ролей. Подвижничество есть жизнь в религиозной первооснове социальных фактов. Жертвуя инновациями, как властью над массой, выходя из привычного образа «меня», подвижник доказывает, что подлинная власть - власть над собой. Погружение себя в жесткую, разумную практику регламентации социума есть, в итоге, обретение первосмысла социального и убеждение в том, что его носителем является этнос в своей сущности. Ход наших рассуждений привел к мысли о том, что схема религиозного опыта может быть выражена следующим образом: участие в стандартизированном, омассовленном социальном космосе - столкновение с проблемой первообразов социального - предположение противоположности космоса этноса - убеждение, что космос массы - это хаос с отсутствием центра мира - подвижничество - это религиозный опыт - вхождение в этнический космос путем отделения сакрального от профанного. Только эта схема, на наш взгляд, на сегодняшний день противоречит идее рынка, как всеобщего комфортоотношения и комфортопотребления. Вместе с тем она вполне решает проблему отчуждения, ибо процесс сотворения космоса делает социальное своим родным, народным, ибо рождается или возрождается на глазах у поколения, столкнувшегося с религиозным опытом подвижника. Акт самопознания социального, наличие убеждения в его религиозной первооснове является серьезной потребностью современного человека. Его деятельная природа все больше посвящена преображению вещей, а не преображению человека. Он все больше и больше отчуждается от самого себя в силу боязни быть архаическим человеком. Цивилизованный человек боится архаического подвижника, ибо тот пробуждает в нем архаического человека, конфликт с которым был снят благодаря усилиям цивилизованных технологий социализации. Эти технологии отличает эксцентричное направление деятельности. В сущности цивилизованный человек и живет за счет разрушения центра мира и отказа от его поиска. Он утверждается также отказом в авторитете тем, кто стремится отменить децентрализацию. Постановка социального в центре мира возможна только при признании архаического человека как необходимой объективности, проявляющей всю творческую созидающую силу социальных норм. К такому выводу, на наш взгляд, пришел М. Элиаде. Он утверждает, что в современном обществе сосуществует общество архаическое и цивилизованное, только последнее отличает упорное нежелание признать свою вторую составляющую. Акт непризнания архаики позволяет сделать многие способы поведения в обществе просто недоразумением, не имеющим конструктивной силы. Вполне возможно, что это происходит в силу одной причины, на которую указывает М. Элиаде. «В конечном счете, для человека архаического общества самый факт жизни в мире имеет религиозный смысл. Ибо он живет в мире, который сотворен сверхъестественными существами и где его деревня или дом являются образом космоса. Космология еще не обладает профанными, донаучными ценностями и функциями. Космология, т.е. космологические образы и символы, которые наполняют и формируют обитаемый мир, является не только системой религиозных идей, но также и моделью религиозного поведения» [245, с. 41-42]. Модель религиозного поведения есть, по нашему мнению, результат выявления священного первосмысла вполне обыденных вещей. Этот пер- восмысл объективно связан с религиозным опытом. Он выявляется и сохраняется благодаря последнему. Человек цивилизации хочет отнять предметы могущества у сакрального пространства, сделать их обыденно-прозрачными. Для этого космология архаического человека, ценящего во всем порядок соотношения вещей, и являющаяся символическим знаком этого порядка, подменяется самими вещами, лишенными своего порядкового места и времени. Человек цивилизации знает, что вещь - символ могущества, но обладая вещью, он не в состоянии обладать этим могуществом в силу незнания места этой вещи в священном космосе. Его идея вещи затмевает идею космоса, вместо могущества вещь несет утрату самодостаточности и самобытности, являющихся, на наш взгляд, основой этого могущества. Вообще, если говорить объективно, то религиозный опыт по своей сути - это бунт против гнета цивилизации; это процесс сведения участия социальных машин в судьбе индивида и коллектива индивидов к минимуму; это ресоциализация, добровольная и преобразующая и утверждающая жизненную силу архаических воображаемых сообществ, которую не любит цивилизация. Принятие современного космоса человеку цивилизации кажется путем к утраченному раю, он забывает, что основа образа рая - это минимальная нужда в мирском иерархическом процессе, это гармоничные отношения с человеком и человечеством, лишенные господства и подчинения, ибо снижение потребностей в иерархии порождает максимальную потребность в самопознании. Религиозный опыт этноса, основанный на идее развития, возможен только при признании основополагающего принципа равноправия и равного участия в определении смысла его бытия между поколениями его составляющими. Все развитие этноса идет через осмысление принципов социального космоса, к сожалению, на наш взгляд, способность к этому осмыслению теряет современный цивилизованный человек массы. Нельзя не заметить того факта, что религиозный опыт - это понимание социума через минимизацию участия социальных машин в определении основополагающих принципов бытия; это, если можно так выразиться, перемещение процессов иерархизации сообщества с приоритетных на второстепенные позиции. При такой структуре процессов этнос оставляет за собой право носителя идеальной основополагающей модели развития личности и общества. По своей сути религиозный опыт - это способность его носителей убедить общество в том, что аскетическое следование традиции способствует признанию принципов жизнедеятельности этноса смыслом бытия социальных машин. Специфика этой способности в том, что она непредсказуема в своем проявлении. Единственное, что свидетельствует о ее проявлении, это внезапное обнаружение колоссальной жизнеутверждающей интегрирующей энергии, которая заставляет и социальные машины искать и включать в состав межсубъектных взаимодействий традиционные ритуальные практики. Это, если применить терминологию П. Бурдье, торжество габитусов над инновациями. Самое главное в этом процессе то, что происходит понимание религиозного опыта как единственного уникального процесса выражения неизменяемости смыслов социальных феноменов. Пусть даже этот процесс носит чувственный, а не когнитивный характер. Но не следует, на наш взгляд, забывать о том, что сегодня существуют стереотипы восприятия социальных феноменов как жизнеспособных только при наличии у них способности изменения смыслов. Неизменяемость смысла социального феномена в контексте данной установки - это свидетельство его аутсайдерского характера. Торжество такой оценки, вполне возможно, вызвано нежеланием социальных машин признать тот факт, что их всесилие ухудшает и личности, и социальные группы, вступающие с ними во взаимодействие. Не следует забывать, что такое взаимодействие тотально и принудительно. Может ли пойти современный человек, смысл бытия которого обоснован принадлежностью к одной из этих машин, на признание религиозных принципов как единственных руководящих принципов социального бытия? Ответ отрицательный. Скорее всего, он потребует «машинизации» религиозного опыта и унификации этнической полисубъектности. Архаический человек, научивший нас быть человеком, будет загнан в интеллектуальную клетку и его проявление будет сведено к минимуму. Он вновь станет экзотическим животным. Религиозный опыт сегодня надежно искажается рациональными стереотипными утверждениями оценивающего характера. Заметим, что оценивание заранее ставит оценивающего в неуязвимую позицию. Объект, подвергающийся оценке, находится уже в униженном положении. Такое уничижительное положение не позволяет увидеть в религиозном опыте его вполне социальное происхождение. Все, что связано с религиозным опытом, возникает в ответ на понимание общества как механизма и только механизма; этот опыт есть постоянная борьба за признание органического космоса первоначалом общества. С точки зрения религиозного опыта схема развития общества выглядит несколько иначе. Вначале идет обнаружение принципов бытия общества как организма, затем вырабатывается практика получения удовольствия от следования этим принципам. Потом идет победа над этим удовольствием путем установления факта господства коллектива над личностью. Далее идет констатация того факта, что религиозный опыт способствует регрессу человека и торжеству в нем звероподобного начала. Боязнь этого начала ведет к возникновению механизмов превращения зверя в человека. Любое высказывание против принципа, что изгнание богов есть акт рождения человека, подвергается простому неаргументированному осмеянию. Особенно достается в этот момент этносу, его просто сводят к состоянию социального чудовища. Далее идет процесс отчуждения и появление массового человека. И тут обнаруживается, что эмоциональное бытие в этносе намного гуманнее и творчески насыщеннее, чем рациональное бытие в массе. Возникает потребность возврата к этносу через обретение религиозного опыта. Потом вновь аскетическое подвижничество. И в итоге обожествленный этнос. Он - высшее покровительствующее божество, и как, на наш взгляд, убедительно показал Г. Г ачев, источник и воплощение космо-психо-логоса или социальной гармонии. Вместе с тем не стоит считать носителей религиозного опыта слепцами, не видящими разницы между «этносом как он есть» и «этносом каким он должен быть». Они прекрасно понимают, что этнос - это процесс становления и этот процесс идет не столько благодаря обнаружению силы этнического самосознания, сколько благодаря обнаружению в нем слабых и непродуманных сторон. Нет ничего опаснее для этноса, чем смешивание его религиозного опыта с расовым национализмом. Вера в превосходство одного этноса над другим есть утрата религиозного опыта и замена навыков самопознания навыками самоутверждения. Идеализм этноса, на наш взгляд, несколько иной, нежели идеализм массового человека. Массовый человек считает самопознание проявлением банкротства и бессилия. Ницше утверждал: «Не познавать самого себя - благоразумие идеалиста» [149, с. 133]. Заметим, что в данном случае Ницше говорил об эпохе зарождения массового человека и его идеалистического мировоззрения. Его дальнейшие рассуждения дают вполне законченную картину цивилизованного человека-идеалиста. «Идеалист - это существо, у которого есть основания оставаться в темноте относительно себя, и которое достаточно умно, чтобы оставаться в темноте относительно этих оснований» [149, с. 133]. Поэтому в идеализме современного массового общества не содержится этнического устремления аскетически подвижнического самопознания самобытности. Такие устремления кажутся массе проявлением безумия и отсталости. Этим можно объяснить огромное авторитетное влияние психиатрических и психологических концепций объяснения религиозного опыта. Под их воздействием религиозный опыт сегодня не рассматривается как необходимая созидающая социум сила. Огромная вера психологическим объяснениям религиозного опыта порождает восприятие последнего как проявление нездоровья личности и общества. И называние религиозным опытом действительно нездоровой социальной практики есть не пресечение ее, а скорее потворство ей. «Некажимость» религиозного опыта сегодня есть основная символика, отсылающая к иной оценке его сущности. Деструктивные секты с ней ничего общего не имеют. Они суть выразители потребности человека массы в таком образе религии. Масса считает, что необычное поведение подвижников и святых является основным критерием обладания религиозным опытом. А это лишь форма проверки способности данного социума к постижению истины. Иначе говоря, религиозный деструктивизм, как носитель религиозного опыта, несостоятелен. Он не что иное, как уловка нашего современника в борьбе со своим архаическим началом. «Если я человек, когда я архаичен, то кто я, когда современен?», - такой вопрос влечет к самопознанию и к желанию быть частью этноса. К сожалению, масса придерживается иного принципа: «Когда мы в архаике, то мы животные, когда в своем времени - люди». Человек массы - это ощущение себя человеком тогда, когда традиция его этноса воспринимается как развлекательная экзотика.