Проблема исторической закономерности в теоретическом наследии русских марксистов

Действительно, две влиятельные социологические и историко-философские доктрины — марксизм И ПОЗИТИВИЗМ — возникли в европейской мысли приблизительно одновременно, в середине XIX века; но позитивизм уже в 1860-е годы нашел последователей среди российских ученых и мыслителей, а распространение марксистской идеологии в России относится лишь ко второй половине 1880-х годов.

Таким образом, около двух десятилетий русская интеллигенция сознательно не желала отведать «запретный плод» марксистской идеологии. Чем это можно было объяснить?

Классический ответ на этот вопрос был дан еще Г.В.Плехановым и В.И.Лениным: марксизм не мог найти в России сторонников, пока не сложилась социальная база этого учения — класс промышленного пролетариата. Но можно предложить и другое объяснение: марксизм, в отличие от позитивизма, находился в резком противоречии с системой ценностей российской интеллигенции.

Действительно, трудно было бы найти теорию, более противоположную народническому «субъективному методу в социологии» и доктрине «борьбы за индивидуальность», чем марксизм.

Поэтому переход революционно настроенной российской интеллигенции «от народничества к марксизму» был не просто сменой представлений о путях достижения социалистического идеала и движущих силах грядущей революции, но и симптомом важного мировоззренческого перелома. На смену характерному для народничества «антропо-телеологическому» представлению об исторической реальности как об арене противоборства человеческих целей и идеалов шло иное, объективно- детерминистское видение истории как процесса, развивающегося независимо от сознательных человеческих стремлений. Как писала в начале XX столетия Л.И.Аксельрод, заслуга Маркса состояла в том, что он открыл «научный способ для исследования исторического процесса»: «В чем же и состояло это открытие, если не в том, что была указана причина исторического развития, лежащая вне представлений и вне сознания людей?.. Объективной причиной, объясняющей закономерность исторического хода вещей, оказались, как известно, фактические отношения людей в общественном процессе производства, обус-

46

ловливаемые состоянием производительных сил» .

Именно в этом и заключалась одна из важнейших причин привлекательности марксизма для поколения российских интеллигентов- «девятидесятников» XIX века.

Но и после того, как марксизм завоевал достаточно прочные позиции в русской общественной мысли, оттеснив далеко на задний план традиции «субъективной школы», проблема исторической закономерности и ее соотношения со свободной деятельностью человека нередко оказывалась в центре дискуссий, разворачивавшихся в кругах российских марксистов.

Поводом к началу одной из таких дискуссий послужил парадокс, сформулированный Р.Штаммлером, - неокантианцем, теоретиком права, который видел основное противоречие марксистского понимания истории в том, что «оно постулирует естественно-необходимый ход социального развития, но считает при этом возможным его поощрять, ему содействовать, уменьшать его бедствия» .

Классическое для русского марксизма решение проблемы соотношения свободы и необходимости было предложено Г.В.Плехановым в работе «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», проникнутой уверенностью в жестко детерминированном и объективно-закономерном характере исторического процесса. Современники называли эту книгу «евангелием девятидесятников» . Как вспоминала деятельница международного социалистического движения Анжелика Балабанова, в работе Плеханова она «нашла именно то, в чем нуждалась тогда — философию метода, которая вносила непрерывность и логику в процессы истории и придавала моим собственным этическим устремлениям и всему революционному движению в целом силу и достоинство исторического императива. В материалистической концепции Маркса, изложенной Плехановым, я нашла источник, осветивший все уголки моей интеллектуальной жизни» .

Согласно убеждению Плеханова, воля отдельной личности неощутима на весах истории, поскольку каждый человек является продуктом своей общественной среды; его цели и стремления, надежды и идеалы определены условиями его социального бытия.

Иисусу Навину удалось, по библейскому рассказу, остановить солнце "на десять степеней", то время чудес прошло, и нет ни одной партии, которая могла бы крикнуть: "Стойте, производительные силы, не шевелись, капитализм!"» . Показательно, что здесь русский марксист использовал то же сравнение непреложности исторических законов с непреложностью законов движения небесных светил, что и Штаммлер, но не вкладывал в это сравнение ни малейшего оттенка иронии.

Соответственно этому Плеханов с максимально жестких детерминистических позиций решал проблему взаимоотношения свободы и необходимости. Призыв Михайловского «Делай историю, двигай ее в направлении своего идеала!» вызывал у него лишь скептическую усмешку. Свобода действия и свобода выбора, как считал Плеханов, существуют лишь в человеческом воображении; основоположник русского марксизма с откровенным удовольствием цитировал рассуждения Спинозы о том, что если бы падающий камень, подобно человеку, обладал сознанием, он бы тоже считал, что падает по собственной сво-

54

бодной воле . Как и для Маркса, свобода для Плеханова выступала только как «осознание необходимости», то есть как способность человеческого разума постичь объективные исторические законы и на их основе предвидеть результаты своих действий (камень из того же примера, обладай он разумом и необходимыми знаниями, мог бы рассчитать траекторию своего падения и точку будущего приземления; но все же не в его власти было бы изменить эту траекторию или осознанно сопротивляться падению).

Именно Плеханов сформулировал то представление о свободе и необходимости, которое стало общепринятым для традиции ортодоксального русского марксизма, представленного именами Л.И.Аксельрод, В.И.Ленина, Л.Д.Троцкого и многих других.

Соответственно эта генерация русских марксистов не видела — вопреки Штаммлеру — ничего парадоксального в том, чтобы бороться за исторически неизбежный переход к социалистическому строю. «Сознание необходимости п р е к р а с н о _ у ж и дается с самыми энергичными действиями на практике» , — констатировал Плеханов, приводя в доказательство тому французских кальвинистов и приверженцев ислама, которые, будучи убеждены в фаталистической предопределенности всего происходящего, именно благодаря этому, а не вопреки, оказывались способны к самоотверженной и решительной борьбе. Л.И.Ак- сельрод, ученица и верная последовательница Плеханова, считала, что для активной борьбы психологически необходима именно безусловная уверенность в неизбежности победы («Полное и всестороннее познание способа действия не только не исключает личной решимости, но именно обусловливает ее собою»); интересно, что и ей эталоном решительности в истории человечества представлялся Кальвин .

Безусловно, достаточно показателен и интересен для характеристики психологической атмосферы эпохи уже сам тот факт, что марксисты — казалось бы, приверженцы научно-материа- листического мировоззрения, — воспринимали религиозных фанатиков как позитивный пример для подражания. Но все же, как представляется, здесь было налицо явление более сложное и с теоретической, и с психологической точки зрения, чем религиозный фатализм (и не только потому, что сами марксисты стоически отвергали упреки в фатализме ).

Отождествление свободы с осознанной необходимостью, вызывавшее столько насмешек у советских диссидентов-«шес- тидесятников» (вспомним язвительный афоризм А.И.Солженицына «свобода — это осознанная решетка»), становится понятным, если принять во внимание особенности трактовки категории «свободы» в традиции классического русского марксизма. Свобода как антропологическая категория ассоциировалась у русских марксистов не с самопроизвольными проявлениями жизненной активности, и тем более не с выбором экзистенциального плана, а с целесообразностью, планомерностью и рациональностью воздействия на внешний мир. «Всякая цель, которая, как таковая, направлена на будущее, постольку имеет шансы быть реализованной, поскольку в ее основе лежит познанная причинность, — писала Л.И.Аксельрод. — ...Та цель, которая является отражением необходимой причинной связи явлений, носит в самой себе элементы своего осуществления. Ясно, что с этой точки зрения успех воздействия человека как на природу, так и на историю, обеспечен. Необходимость превращается в свободу... Способ воздействия, вытекающий из этого миросозерцания, оказывается строго определенным и планомерным» . Свобода воспринималась как контроль человеческого разума над бессознательными, хаотическими силами природы, как торжество рационального начала над началом стихийным.

Соответственно известный парадокс марксистской теории — «прыжок из царства необходимости в царство свободы» — трактовался у русских марксистов как подчинение стихии человеческому разуму, как властное дисциплинирующее воздействие на мир и человека. «Человек, зависимый от природы, третирует ее, как повелитель, коль скоро он познал ее законы» , - писала Л.И.Аксельрод. Показательно, как трактовал тему «прыжка в царство свободы» Троцкий; считая, что человек по природе своей «довольно ленивое животное», он писал: «Задача... общественной организации состоит как раз в том, чтобы "леность" вводить в определенные рамки, чтобы ее дисциплинировать, чтобы подстегивать человека при помощи способов и мер, изобретенных им самим... Если плановое хозяйство немыслимо без трудовой повинности, то эта последняя неосуществима без устранения фикции свободы труда, без замены

ее принципом обязательности, который дополняется реальнос-

62

тью принуждения» .

Позже, ознакомившись с теорией психоанализа З.Фрейда, Троцкий предрек, что человек социалистического общества, подчинив себе силы природы, должен будет одержать победу и над иррациональными сторонами собственного «я», над стихией подсознательного. «Человеческая мысль, спускаясь в глубину своих психических источников, должна пролить свет на самые таинственные движущие силы души и подвергнуть их разуму и воле, - говорил он в своем последнем публичном выступлении. - Разобравшись с анархическими силами своего общества, человек начнет работу над собой, поместив самого себя в реторту и под пестик химика. Впервые человечество увидит в себе сырой материал, или в лучшем случае полуфабрикат, физический и психический. В этом отношении социализм тоже будет означать прыжок из царства необходимости в царство свободы: сегодняшний человек, со всеми его противоречиями и негармоничностью, проложит дорогу новой и более счастливой расе» . Свобода в этом понимании была равносильна жесткому тотальному контролю и самоконтролю, рационализации всего человеческого поведения.

Неудивительно поэтому, что в произведениях русских марксистов настойчиво возникала метафора общества-механизма. «Взаимное отношение исторической теории к исторической практике в учении Маркса можно сравнить с отношением механики к технике, — писала Л.И.Аксельрод. — Изобретатель изучает механические законы природы и, пользуясь знанием их, строит машину, выполняющую целесообразную функцию. Механическая причинность становится у него источником целесообразного движения, которое совершается в силу закономерной необходимости. Машина действует под влиянием той же механической причинности, которая существует в природе, но с той огромной разницей, что целесообразная комбинация сил, выполняя заранее определенную функцию, удовлетворяет определенную, сознанную человеком потребность» . Та же метафора со всей наглядностью выступала в работе П.С.Юшкевича: «С этой точки зрения подробно и наглядно раскрывается перед нами весь психический механизм общества: ровной нескончаемой лентой вьются во всех направлениях огромные пассы и тонкие бесконечные ремни — классовые интересы и интересы меньших общественных подгрупп; с немолчным визгом, свистом, шумом, вертятся многочисленные колеса и шестерни; по- дымаются и опускаются огромные молоты, режут крепкую сталь гигантские ножницы — вся эта пестрая и сложная картина бешеной социальной схватки; медленно и неохотно поворачивается грузное маховое колесо Традиции, делая равномерным и непрерывным совокупное движение всего колоссального механизма. А источник всего этого нескончаемого движения — социальная энергия сотрудничества — скрытый от любопытного, но поверхностного взгляда двигатель стоит в подвальном

65

этаже всего здания» .

Исторический процесс представал как работа грандиозного механизма, бесконечно чуждого человеку . Деятельность ис- следователя-гуманитария в таком случае на метафорическом уровне описывалась как работа механика; Плеханов в своем труде, посвященном французской культуре XVIII века, писал: «Чтобы понять, каким образом искусство отражает жизнь, надо понять механизм этой последней. А у цивилизованных народов борьба классов составляет в этом механизме одну из самых важных пружин. И только рассмотрев эту пружину, только приняв во внимание борьбу классов и изучив ее многоразличные перипетии, мы будем в состоянии сколько-нибудь удовлетворительно объяснить себе "духовную" историю цивилизованного об-

67

щества» .

Механистическая метафора доводила до логического завершения то представление об объективно-закономерном ходе истории, которое было присуще традиции ортодоксального марксизма.

Эта метафора позволяет со всей отчетливостью понять психологические корни приятия или неприятия марксизма. Для русских «девятидесятников», воспринимавших работы Плеханова как «евангелие», психологически важно было воспринимать социализм не просто как субъективный идеал справедливого социального устройства, но как «исторический императив»; соответственно этому они могли чувствовать себя орудиями могущественных сверхчеловеческих сил, свою революционную борьбу — воплощением объективной логики истории. В то же время мыслящему русскому интеллигенту нелегко было смириться с восприятием человеческой личности как маленькой детали огромного механизма, а человеческого поведения — как траектории камня, падающего с горы. Признание того, что исторические закономерности действуют автоматически, что сами желания и побуждения людей предопределены неизбежным ходом истории, логически вело к девальвации сознательной деятельности человека, к моральному нигилизму. Поэтому к началу XX века в недрах марксистской традиции начались поиски иного понимания исторического процесса, иной трактовки соотношения свободы и необходимости.

Свое решение «парадокса Штаммлера» попытались предложить в последние годы XIX века «критические марксисты». Проблеме соотношения свободы и исторической закономерности была посвящена дискуссия между П.Б.Струве и С.Н.Булгаковым, развернувшаяся в 1896—1897 гг. ; несколько позже к этой дискуссии присоединился М.И.Туган-Барановский, затронувший тему свободы и необходимости в цикле статей «Утопический и критический социализм» (1901-1902 гг.).

Критических марксистов объединяли общие мировоззренческие позиции: свободу они трактовали в либерально-гумани- стическом ключе — как свободу воли, содержащую в себе свободу целеполагания и морального выбора. Но понятая таким образом свобода вступала в явное противоречие с идеей всеобъемлющих объективных закономерностей человеческой истории. Струве сформулировал это противоречие таким образом: «Материалистическое или... экономическое понимание истории есть грандиозная попытка ввести историю человечества в систему научного опыта, основным формальным понятием которого является необходимость или закономерность в смысле строгой причинности. Но история в то же время делается людьми, стремящимися к осуществлению своих целей, действующими во имя своих идеалов. Ставить цели и стремиться к их осуществлению можно только при сознании своей свободы. С другой стороны, научное познание и понимание явлений мыслимо лишь под руководством идеи необходимости, прямо противоречащей идее свободы. Противоречие идей свободы и необходимости есть бесспорный факт того внутреннего опыта, к описанию и анализу которого сводится теория познания или гносеология» . «Представление о строгой закономерности человеческих действий... приходит в противоречие с тем непосредственным чувством свободы, которое живет в душе человека», - соглашался со своим соратником Булгаков . Теоретическая проблема, решить которую должны были критичес- кие марксисты, оказывалась весьма сложной; соответственно и решения, предложенные ими, подчас противоречили друг другу.

Так, С.Н.Булгаков в своих статьях 1896—1897 гг. отстаивал относительную свободу человека в исторической реальности. С его точки зрения, исторические закономерности предопределяют не сам образ действий людей, а лишь результаты этих действий. «Закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий... Материалистическое понимание истории сулит успех лишь тем сознательным действиям человека, которые согласуются с законом развития данного общества. Следовательно, непосредственный практический вывод, который может быть из него сделан, это — обязательность изучения социальной структуры, социального развития данного общества. Оно толкает, следовательно, не к пассивному преклонению пред неотвратимым и неумолимым ходом вещей, а к его разумному пониманию. При свете этого понимания человек может целесообразно и разумно направлять свои действия и не растрачивать сил в безумной борьбе с историей, пытаясь повернуть ее в другую сторону, ибо fata volentem ducunt, nolentem trahunt» . Булгаков, следовательно, полагал, что человек может добровольно выбрать в истории роль «желающего» или «не желающего» и действовать в соответствии со своим сознательным выбором, хотя этот выбор и бессилен изменить объективно детерминированный ход истории.

Против такого решения, предложенного Булгаковым, энергично возражали Струве, Бердяев и Туган-Барановский. С их точки зрения, описывать ход исторического процесса одновременно в терминах свободы и в терминах объективной необходимости теоретически невозможно; гегельянскую и марксистскую попытки увязать то и другое в понятии «свободы как осознанной необходимости» они считали философским нонсенсом — «другого философского смысла, кроме отрицания необходимости или закономерности, слово свобода и не имеет» .

С точки зрения Струве, Бердяева и Туган-Барановского, действия людей в исторической реальности жестко детерминированы, предопределены объективными историческими законами. В этом они были согласны с Плехановым; так, Бердяев считал, что работа «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» содержит «блестящие соображения о свободе и необходимости в истории» . «Конечно, все на свете необхо- димо и подчинено закону причинности, не знающему никаких исключений, — категорически утверждал Туган-Барановский. — ...Нельзя отрицать, что закон причинности безусловно господствует в истории человечества, как и вообще в природе, и что социальное будущее так же детерминировано, необходимо, как и социальное прошлое» .

Из этого постулата следовало, что и сами желания и побуждения людей являются воплощением объективных исторических закономерностей. Человек сознает себя свободным, — писал Бердяев, — когда действует «по желаниям и стремлениям своего "я", по своей воле»; «но ваше "я" таково, каким его создали мировые силы, ваше "я" насквозь состоит из тех стремлений и желаний, которые детерминированы предшествующим рядом явлений. Следовательно, ваша свобода может заключаться только в согласии с вашим "я", с вашей волей, с теми стремлениями и желаниями, которые вложены в вас мировым и историческим процессом» . «"Закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий", — писал Струве, цитируя слова Булгакова, — но совершенно независимо от того, как "мы будем действовать", ибо в этот закон развития, как составной элемент объемлемой им необходимости, входит уже и определенный образ наших действий. "Как мы будем действовать" уже "предетерминировано", и, конечно, совершенно не зависит от нашего сознания, то есть от нашей решимости действовать так, а не иначе» .

Согласно этой точке зрения, присущее человеку сознание свободы иллюзорно; оно является всего лишь симптомом недостаточного понимания закономерностей исторического развития, наличия «белых пятен» в той картине будущего, которую мы себе рисуем . Но эта иллюзия свободы, как считали Струве и Туган-Барановский, полезна с психологической точки зрения. «Как правильно указывает Штаммлер, вся наша сознательная деятельность неразрывно связана с психологическим убеждением в возможности изменить будущее, придать ему желательный для нас вид», - писал об этом Туган-Барановс- кий . События будущего предначертаны заранее; но для того, чтобы эти события могли совершиться, необходима психологическая неуверенность человека в будущем, необходимо — иными словами — чувство свободы. «Могу ли я хотеть, могу ли я напрягать свои силы для достижения того, что я сознаю, как необходимо долженствующее произойти? Вот в чем вопрос. И мы должны ответить на него ответить категорическим — нет! Я не могу помогать неизбежному, тому, что неизмеримо сильнее меня самого. Психологическая неуверенность в будущем есть необходимое предварительное условие сознательного волевого акта. Я опасаюсь, что моя бездеятельность повредит дорогим мне интересам, и я надеюсь, что мои действия помогут последним... Социальное предвидение, если бы оно было полным, означало бы собой прекращение всякой произвольной деятельности» . Свобода, таким образом, представляет собой своего рода «лукавство истории», пользующейся многообразными человеческими стремлениями и мотивами ради достижения собственных глобальных целей.

Можно заключить, что решение проблемы свободы и необходимости, предложенное критическими марксистами, — как Булгаковым, так и его оппонентами, — было довольно схоластическим по своему характеру. Кроме того, принять его было нелегко с психологической точки зрения: оно предполагало, что сознательный марксист в своей деятельности должен одновременно исходить из разумного познания исторической необходимости и из психологической иллюзии свободы. Такой, дуалистический по сути своей, подход к проблеме роли человека в истории плохо сочетался с марксистским «монистическим пониманием истории».

Вероятно, неудовлетворенность столь двойственным решением проблемы свободы и необходимости была одной из причин, по которой в начале XX века критические марксисты один за другим покинули платформу марксистского мировоззрения и перешли на иные философские позиции.

В своей дальнейшей философской эволюции Бердяев, Булгаков, Струве и Туган-Барановский шли совершенно различными путями. Каждый из них предложил свое решение проблемы соотношения необходимости и свободы; но для каждого из бывших критических марксистов решение этой теоретической проблемы было неразрывно связано с поисками ответа на вопрос о смысле жизни.

Так, Булгаков в период создания своих основополагающих философских трудов — «Философии хозяйства», «Света Невечернего» — стоял на позициях христианского провиденциализма, подчеркивая предсказуемость и закономерность историчес- кого процесса. Согласно религиозно-философской концепции Булгакова, миссия человека в истории состоит в том, чтобы «охозяйствовать» мир, превратить весь космос в хозяйство соборного человечества. Облик «охозяйствованного» мира, как полагал Булгаков, предопределен Богом вплоть до мелочей; хранительницей божественных замыслов о мире он считал «мировую душу», Софию Премудрость Божию. Соответственно, по мнению Булгакова, человек действует в истории как «око мировой души»: интуитивно проникая в сферу божественных замыслов о мире, он облекает их в плоть и кровь. Таким образом, человек не создает ничего принципиально нового, того, что не было бы предвидено Богом ; София Премудрость Бо- жия, как писал Булгаков, «правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса. Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет» . Можно утверждать, что Булгаков отказался от марксизма не для того, чтобы отвергнуть представления о закономерности истории, а чтобы найти им новое обоснование.

Напротив, другой бывший критический марксист, - Бердяев, - в основу своего религиозно-философского мировоззрения положил идею свободы. Бердяев считал, что в истории ничто не предрешено, в том числе и ход развития человечества: «Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога... Творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром... Творчество есть продолжение миротворения» . Поэтому, утверждая свободу человеческого творчества, он резко отверг провиденциализм: «Платоническое учение о том, что все человечество и весь космос предвечно завершены на небе, в идеях Божьих, превращает мировой процесс в комедию и лишает человека реальной активности и реальной свободы» .

Наконец, Струве так и не сделал однозначного выбора между принципом свободы и принципом необходимости, строя свое философское мировоззрение и экономическое учение на началах дуализма «рационального» и «стихийного». «В едином об- щественно-экономическом процессе, — писал он в своей фундаментальной работе «Хозяйство и цена», — есть два ряда явлений, в каждый данный момент или, вернее, в каждом изучаемом отрезке времени существенно отличающиеся один от дру- гого. Один ряд, могущий быть рационализированным, то есть направленным согласно воле того или иного субъекта, другой ряд, не могущий быть рационализированным, протекающий стихийно вне соответствия с волей какого-либо субъекта» . И в других своих трудах мыслитель постоянно противопоставлял друг другу две «области» или «сферы» человеческой жизни: «область иррационального, стихийного, органического, бессознательного», «сферу, где господствует начало гетерогонии целей», — и «область рационального, органисмического, сознательного, телеологического», «сферу, в которой господствует полярное начало — автогонии целей» . Свободу Струве, - в полном согласии с канонами классического марксизма, — отождествлял с рациональным, сознательным, телеологическим началом, с укрощением стихийного и бессознательного, с «областью построянного и, согласно построению, выполняемого» .

«Научное убеждение в основном и имманентном дуализме этого [общественного] процесса» Струве пытался положить и в основу своей трактовки русской истории. «На всем пространстве русской социальной и экономической истории, - писал он в своей последней работе «Социальная и экономическая история России», — свобода и свободная хозяйственность борются с принуждением и связанной хозяйственностью. И русская государственность, и русская общественность в этом отношении исторически двулики: один из этих ликов обращен к свободе, другой к принуждению в самом простом и полном смысле слова» .

Согласно Струве, сгладить или стереть различие между этими двумя областями человеческой жизни (скажем, превратить человеческое общество в единое социалистическое «общество- хозяйство», спаянное единством целей) не удастся никогда, и любые такие попытки изначально обречены на неудачу: «Невозможность полной рационализации общественно-экономического процесса так же доказуема (или так же недоказуема), как невозможность устранения смерти для человека или невозможность превращения всех людей в психологический тип "святого"» . С точки зрения мыслителя, в жизни человеческого общества не может быть ни абсолютной свободы, ни абсолютной необходимости; сохранение противоречия между ними Струве считал залогом развития человеческого общества и человеческой культуры. «Всякая попытка полного регулирования социальных отношений, стихийных по существу, не усиливает, а ослабляет, не повышает, а деградирует культуру» .

Таким образом, предложенное критическими марксистами решение проблемы соотношения свободы и необходимости в историческом процессе по существу своему было неокончательным, переходным. И, хотя пути их последующей философской эволюции оказались диаметрально противоположны, главное было общим: каждый из бывших критических марксистов признал, что принцип строгой объективной детерминированности исторического процесса, характерный для классического марксистского понимания истории, и либеральный принцип свободы воли как основы человеческой деятельности несовместимы по существу.

Свое оригинальное решение проблемы соотношения исторических законов и человеческой деятельности предложили в конце 1900-х—начале 1910-х годов марксисты, стоявшие на позициях эмпириокритицизма и «богостроительства» — А.А.Богданов, В.В.Базаров, А.В.Луначарский и другие.

Эмпириокритицизм (основателями этого течения в европейской мысли были Э.Мах и Р.Авенариус) пришел в российскую интеллектуальную жизнь начала XX века как знамя обновления марксистской доктрины; его приверженцы стремились не допустить превращения марксизма в новую ортодоксию. Как было сказано в предисловии к «боевому» сборнику сторонников эмпириокритицизма «Очерки по философии марксизма», они воспринимали социализм «как новый тип общественного бытия, которому должен соответствовать и новый тип мышления» . Соответственно их критика была направлена «против некоторых сторонников научного социализма, пытающихся закрепить в марксистской философии такие понятия или категории, которые, как сказал бы Маркс, "из форм развития мысли превратились в ее оковы"» . Своими противниками российские эмпириокритицисты считали представителей канонического, ортодоксального марксизма — в первую очередь Г.В.Плеханова, чьи научные и философские убеждения, по их мнению, безнадежно устарели и принадлежат ушедшему девятнадцатому, а не новому двадцатому веку.

В своих эпистемологических и гносеологических воззрениях сторонники эмпириокритицизма исходили из представления об относительности любых форм человеческого познания. Это представление логично вытекало из убеждения, что науч- ное познание бесконечно и беспредельно по самому своему существу. «Как бы ни были велики успехи нашего познания, как бы ни ускорялся темп научного прогресса, — писал В.В.Базаров, — покоренная человеком часть матерьяльного мира всегда будет конечной величиной, а следовательно, момент полного подчинения человеку вселенной во всем ее неисчерпаемом многообразии ее форм, всегда будет так же удален от нас, как в настоящее время, как 10 ООО лет тому назад, а именно, удален на бесконечное расстояние... Чем больше познано, тем безграничнее область непознанного, то есть та область, которая еще не покорена нашим познанием, но уже затронута им, еще не превратилась в ряд "общеизвестных" труизмов, но уже известна нам, как ряд "увлекательных" проблем. С нашей точки зрения, в этом безграничном росте непознанного и состоит наиболее ценная сторона научного прогресса, ибо богатство интеллектуальной жизни определяется обширностью тех текущих задач, над которыми активно работает интеллект, а отнюдь не обилием законченных, мертвых познаний, унаследованных от предков» .

В соответствии с этим принципом эмпириокритицисты были убеждены, что в сфере знания не может быть догматических истин, данных человеческому уму раз и навсегда. Для «философии, которая стоит на строго-исторической точке зрения», как писал А.А. Богданов, «не существует ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения; во всяком заблуждении она должна найти ту долю относительной истины, которая создавала почву для веры в него, — так же как во всякой истине она стремится отыскать ту долю заблуждения, которая требует перехода от этой истины к иной, высшей» . Этот подход они смело решились применить к марксизму, настаивая на том, что теория познания как составная часть этого учения требует радикального пересмотра.

С точки зрения эмпириокритицистов, «объективные» формы познания — даже такие универсальные формы восприятия мира, как пространство, время, причинность, — не носят абсолютного характера и не выражают собой сущности мира. Они являются всего лишь способами «социальной организации опыта» : «обмениваясь бесчисленными высказываниями, люди непрерывно устраняют взаимно противоречия своего социального опыта, гармонизируют его, организуют его во всеобщие по значению, то есть объективные формы»96. Соответственно можно допустить, что другим живым существам и даже людям, принадлежащим к другим социальным общностям, свойственны иные формы восприятия мира. «Объективность или общезначимость данных форм пространства и времени относится в действительности только к существам, до известной степени близким по степени своего познавательного развития, — раскрывал это положение Богданов. — Я понимаю, что это положение может вызвать в душе читателя интенсивное чувство противоречия. Мы так привыкли представлять себе, что и все другие люди, прошлого, настоящего и будущего, — и даже животные живут "в том же пространстве и времени, что и мы". Но привычка — не доказательство. Бесспорно, что мы мыслим этих людей и животных в нашем пространстве и времени, но чтобы они мыслили себя и нас в том же самом пространстве и времени, это не из чего не следует. Конечно, поскольку их организации вообще сходны с нашею, и поскольку их высказывания нам понятны, мы можем предположить и у них сходные, но не тождественные с нашими "формы созерцания"» .

Общие понятия, которыми оперирует наука и философия, эмпириокритики воспринимали как инструменты познания, как конструкции, созданные для упорядочения и систематизации данных человеческого опыта. «Все орудия познания в большей или меньшей степени условны и конструктивны. Каждое понятие есть конструкция, а назначение каждой конструкции дать схему, облегчающую дальнейшее опознание мира», — писал В.В.Базаров .

Ошибка мыслителей прошлого, как считали эмпириокрити- цисты, состояла в том, что в условных познавательных инструментах — общих понятиях и теориях — они «очень долго... ста-

_ 99

рались видеть истинную основу мира, реальную вещь в себе» . Тем самым совершалась фетишизация форм мышления, которые по своей сути являются условными и преходящими, превращение их в «идолов», живущих самостоятельной жизнью и требующих безоговорочного поклонения: «даже в области познания природы ее законы большинством людей понимаются... как самостоятельные реальности, управляющие миром, реальности, которым подчиняются вещи и люди» .

Как были убеждены эмпириокритицисты, те закономерности, о которых говорит наука, представляют собой созданные людьми орудия познания, «эвристические конструкции», предназначенные для упорядочения данных бесконечно многообразного человеческого опыта. Каждая «эвристическая конструкция» «представляет совокупность известных условных положений, которые позволяют не только определить границу колебаний данных меняющихся признаков, но и вычислить, так сказать, априори все конкретные комбинации, реально возможные в данных границах» . «Законы природы суть лишь временные формулы, в которые мы кое-как укладываем те или другие проявления необъятного, — утверждал Луначарский. — Кроме того, они отнюдь не воля и не предписание по аналогии с юридическими законами, а лишь познавательное приспособление — для собственного своего преодоления» .

С этих позиций российские эмпириокритицисты довольно язвительно критиковали представления ортодоксальных марксистов — Г.В.Плеханова, Л.И.Аксельрод, В.И.Ленина, — о «закономерностях» как о неких безличных силах, из-за кулис управляющих жизнью мироздания. Так, Базаров в статье «Мистицизм и реализм нашего времени» сопоставлял друг с другом «мистицизм идеалистический или сознательный», который в современной Базарову русской мысли отстаивали Вяч. Иванов и Бердяев, — и «мистицизм материалистический или бессознательный», свойственный Плеханову и проявляющийся в «обоготворении» философского понятия материи и представлений о всеобщей закономерности явлений мира .

Для того времени предложенная эмпириокритицистами концепция познания как «социальной организации опыта», а общих понятий и закономерностей — как «эвристических конструкций», представлялась безумно дерзкой (или даже просто безумной — вспомним саркастические насмешки В.ИЛенина над «исчезновением пространства, времени и мозга» у Богданова); но она вполне соответствует той гносеологической парадигме, которая сложилась в современной науке. Развитие гносеологии и философии науки в XX веке шло именно в сторону, указанную Богдановым и другими эмпириокритицистами; и в наши дни никого не удивляет изучение пространственно-временных представлений средневекового человека или восприятие истории науки как истории сменяющих друг друга парадигм, ни одна из которых не вправе претендовать на абсолютную истинность. Современные философы отмечают, что эмпи- риомонизм был «философией... достаточно высокого качества» , что труды Богданова и его соратников «обнаруживают некоторые тенденции, не вполне осознанные в XIX в., а в последующем положенные в основу различных исследовательских программ... Данный подход обнаруживает множество тенденций, ставших основными в программах Куна, Поппера, Лака- тоса и многих других методологов науки, определявших направленность анализа науки уже в середине нашего столетия» .

Сторонники эмпириокритицизма стремились к тому, чтобы сделать свои философские воззрения новым гносеологическим базисом марксизма; но на пути к решению этой задачи вставало практически непреодолимое препятствие скорее идеологического, чем философского плана. Если эмпириокритицисты считали эвристическими конструкциями «закономерности», найденные естественными науками, то рано или поздно они должны были распространить это представление и на «законы истории», в том числе на те из них, которые были открыты Марксом и стали неотъемлемой частью марксистской доктрины.

И в начале XX века сторонники новаторских философских течений действительно предприняли такую попытку. Интересно, что одним из первых в числе русских марксистов существование объективных законов истории попытался отвергнуть М.Н.Покровский — будущий основатель школы советских «ис- ториков-марксистов», который в те годы по своим философским воззрениям был близок к А.А. Богданову.

«"Наивный реалист" искал "закона" в природе, как ищут золотую руду в земле. Он был твердо убежден, что они, эти законы, существуют объективно, то есть независимо от нашего сознания, — писал Покровский в статье «"Идеализм" и "законы истории"», увидевшей свет в 1904 г. — ...Но мы теперь знаем, что в "действительности" существует только хаос первичных ощущений... Преодолеть хаос можно только одним путем: упрощая его. Из миллиона действительных и возможных впечатлений мы берем два-три, которые нам нужны в практических целях ориентировки. Если они выбраны удачно — дают возможность в краткой формуле охватить то, что составляет

для нас сущность явления, то, чем оно для нас важно, — этого

106

достаточно» .

Таким образом, любой «закон», согласно Покровскому, представляет собой схематическую модель действительности, «эв- ристическую конструкцию». «Есть ли этот закон изображение действительности? Никоим образом... Закон — это даже не план действительности, не ее схема: это — ее мерка, масштаб» . Из этого логично вытекало методологическое следствие, применимое в сфере исторического знания: «Вопрос о законах истории не фактический — он сводится к вопросу о том, можно ли подводить явления, составляющие материал истории, под общие понятия» . «Наука есть средство ориентироваться в хаосе переживаний, — формулировал свою принципиальную позицию Покровский. — ...С этой точки зрения более научно будет то, что лучше, вернее ведет к основной цели науки. Гипотеза, наиболее непосредственно объясняющая наибольшее количество явлений, обладает maximum'ом научности в данный момент. Этот maximum, конечно, относительный — в следующий момент может явиться гипотеза еще более научная, но она будет такой лишь в том случае, если она окажется еще ближе к

109

научному идеалу» .

Если Покровский попытался распространить на сферу исторической науки основные гносеологические и эпистемологические принципы эмпириокритицизма, и тем самым де-фак- то поставил под сомнение универсальный характер марксистского исторического материализма, то представители «богостроительства» восстали против марксистского понимания исторической закономерности с антропологических и этических позиций. Представление о существовании незыблемых исторических закономерностей, определяющих собой и глобальные социальные процессы, и поступки отдельных людей, с точки зрения «богостроителей», было несовместимо с гуманистическим восприятием человека как свободного, разумного и могущественного существа. «Человек теперь не царь земли, а раб жизни, утратил он гордость своим первородством, преклоняясь перед фактами, не так ли? — вопрошал А.М.Горький в рассказе «Читатель», сетуя на «измельчание» своего современника. — Из фактов, созданных им, он делает вывод и говорит себе: вот непреложный закон! И, подчиняясь этому закону, он не замечает, что ставит себе преграду на пути к свободному творчеству жизни^ в борьбе за свое право ломать для того, чтобы создавать» .

С еще большим пафосом отвергал убеждение в объективно- закономерном характере исторического процесса АВ.Луначар- ский: он считал, что такое понимание истории, где нет места свободной деятельности личности, бесчеловечно по своему существу. «В самом деле: я, наконец, познаю, что мое представление о мире и истории, как о результатах борьбы воль и их взаимодействия — есть иллюзия; на самом деле мир не борьба, а автомат, все в нем совершается фатально. Фатально появляюсь и я с моими желаниями, — это правда. Но фатально и мое познание иллюзорности моей воли. Большая машина движется. Если бы моей воли и моего сознания не было вовсе, — большая машина продолжала бы двигаться, не замечая отсутствия их. Какому дьяволу понадобилось привязать несчастное сознание к этому автомату? Понятны солнца, планеты, камни, газы, жидкости, которые участвуют в процессе. Участвуют они пассивно и им, так сказать, наплевать. Но мы!.. Мы участвуем в комедии абсолютно на тех же правах, наши поступки так же необходимы, как падение камня, как восход солнца. Но дьявол устроил так, что мы при этом сознаем, что с нами делается... Оказывается, что мы вовсе не живые участники, а марионетки, что наша свобода — иллюзия. Что же остается? Остается сознавать, что с нами делает необходимость... Наконец, приходит смертная тоска, приходит и мысль: "А не разбить ли чертову коробку, называемую черепом?"» ... Заметим, что в этом пародийном изложении расхожего представления об «объективном» характере исторического процесса Луначарский объединил и подверг ироническому переосмыслению все те метафоры, которыми пользовались ортодоксальные марксисты для объяснения того, как действуют исторические закономерности: метафору гигантского механизма, метафору движения небесных светил, наконец, метафору падающего камня.

Этому представлению о ходе истории Луначарский попытался противопоставить свое собственное. Первым шагом на пути к созданию нового мировоззрения должен был стать, согласно его логике, пересмотр содержания понятия «детерминизм». Признавая, что предметы и явления окружающего мира «детерминируют» друг друга, — считал Луначарский, — мы тем самым признаем, что каждое из этих явлений и предметов обладает способностью «видоизменять другие вещи сообразно своей сущности», что мир представляет собой сложную сеть пересекающихся и переплетающихся взаимодействий, каждое из которых хотя бы отчасти «свободно». «Я детерминирован феноменами вселенной, значит, они способны детерминировать, значит и я способен детерминировать, значит вселенная есть борьба свобод, из которых естественно возникает необходимость, как результат взаимоограничений явлений. Природа есть борьба. Степень свободы есть степень мощи. Я тем свободнее, чем больше интересующий меня результат определяется моей частной природой, и чем меньше частным природам внешних мне, сталкивающихся со мною, сил и вещей удается затмить мою природу». «Социалист легко проникает в эту тайну природы: она есть полная свобода. То, что мы испытываем, как рабство, есть меньшая степень свободы. Нас принуждают, мы недостаточно сильны. Могучий — свободен» .

Соответственно Луначарский противопоставил механистической метафоре свое восприятие мира как тесно сплетенного клубка противоборствующих сил. «Мир — анархия, мир — борьба несвязных стихий, мир — хаос, который мечется и в котором силы в цепкой борьбе находят постепенно свое место, воюя, наступая, разрушаясь, изменяясь, - писал Луначарский в работе «Религия и социализм», создание которой он считал главным делом своей жизни. — Вот почему мир жесток — это борьба без пощады. Вот почему мир прекрасен — это стихийное осуществление победоносных форм, смогших ужиться друг с другом в пространстве. Мир — это высшая форма демократии — это "carriere ouverte aux talents", как говаривал Наполеон. И солдатик-человек хочет быть генералом, он тянет руку к маршальскому жезлу и императорской короне» .

Как можно видеть, в рамках русского марксизма еще раз подверглось радикальному переосмыслению понятие свободы. Свобода в трактовке «богостроителей» представала уже не как сознательное и планомерное воздействие на окружающую действительность согласно рационально составленному проекту (именно так, как мы помним, понимал свободу Плеханов и другие «ортодоксы»); она была одновременно и чем-то большим, чем та свобода целеполагания и морального выбора, о которой писали в свое время критические марксисты. Свобода в понимании Луначарского и других богостроителей — это титанический, волюнтаристский натиск, изменяющий лик мира. Именно во имя этой свободы Луначарский и Горький отвергали представление об объективной закономерности истории: это представление для них было не более чем химерическим порождением разума испуганного европейского интеллигента XIX века.

Фактически, в теоретических построениях эмпириокрити- цистов и богостроителей произошло возвращение к тому «ант- ропо-телеологическому» пониманию истории, которое было свойственно приверженцам «субъективной школы»; это констатировала, в частности, Л.И.Аксельрод в одной из своих статей, направленных против концепции Богданова: «С таким [как у Богданова] расширенным и исправленным историческим материализмом согласится, без всякого сомнения, Кареев. Ибо фактически г.Богданов дополняет и углубляет Маркса теми возражениями, которые Кареев сделал Бельтову... Встав на почву субъективного идеализма, г.Богданов является скорее приверженцем русской субъективной школы, нежели последователем исторического материализма» .

Все перечисленные выше аспекты воззрений эмпириокри- тицистов, безусловно, представляли собой явный пересмотр эпистемологической программы классического марксизма. Эмпириокритицизм и богостроительство, возникшие в русском марксизме в начале XX века, являли собой настоящую «ревизию» марксистского учения; причем этот критический пересмотр, в отличие от «ревизионизма» Струве и Бернштейна, должен была затронуть не только практические выводы из марксистской исторической теории, но и самые философские основы этой теории. Не случайно против эмпириокритицистов единодушно объединились социал-демократы, которые были непримиримыми противниками по многим другим вопросам: задача борьбы с философскими воззрениями российских эмпириокритицистов стала центральной в авторском сборнике Л.И.Аксельрод «Философские очерки: Ответ философским критикам исторического материализма» (1906 г.), в работе Г.В.Плеханова «Materialismus militans» (1908-1910 гг.) и в знаменитом труде В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1910 г.).

Интересно, что обвинения, которые предъявлял эмпириок- ритицистам Ленин, точно повторяли те обвинения, которые двумя годами раньше выдвинул против них Плеханов. Лидер большевиков вслед за лидером меньшевиков утверждал, что гносеологические воззрения эмпириокритицистов логически ведут к «субъективному идеализму» и даже к солипсизму, и что Богданов и его собратья, претендующие на создание новаторс- кого философского мировоззрения, на самом деле ученически воспроизводят воззрения английских философов XVIII в. Д.Юма и Дж. Беркли . Полемика с эмпириокритицистами велась в крайне воинствующем духе: так, Ленин писал, что «в... философии марксизма, вылитой из одного куска стали, нельзя вынуть ни одной основной посылки, ни одной существенной части, не отходя от объективной истины, не падая в объятия бур- жуазно-реакционной лжи». В свою очередь, Плеханов настаивал, что не может быть «добрым марксистом» тот, «кто отрицает материалистическую основу миросозерцания Маркса-Энгель- са», и даже отказывал Богданову на этом основании в обращении «товарищ» .

В то же время сторонники ортодоксальной версии марксизма разошлись во мнениях по вопросу о том, насколько радикально историко-философские воззрения Богданова и его соратников противоречат историческому материализму Маркса. Так, согласно Ленину, российские эмпириокритицисты хорошо «заучили» историческую теорию Маркса, и лишь неоправданно усложняют и затуманивают ее «претенциозно-пустой энергетической и биологической словесностью»; историческая концепция Богданова, как писал он, представляет собой «исторический материализм^ правда, вульгарный и сильно подпорченный идеализмом» . Более прозорливой в философском плане оказалась Л.И.Аксельрод, безошибочно понявшая, что эмпириокритицисты готовы отвергнуть краеугольный камень марксистской доктрины — представления об объективном и непреложном характере открытых Марксом исторических закономерностей. «Мы, марксисты, встретили соединение эмпириомонизма с материалистическим объяснением истории, как враждебное и противоположное нашим взглядам учение, выступить против которого мы считаем своим долгом» , — писала Аксельрод в 1906 г.; легко заметить, что в круг «марксистов» она включала лишь людей, разделяющих ее убеждения, и априори исключала из этого круга Богданова и его единомышленников. «Ибо всякий мыслящий человек легко поймет, — продолжала она, — что признание объективной закономерности в истории не может уживаться с отрицанием действительности природы и объективной закономерности вообще, короче, что "махизм" является прямой противоположностью марксизма» .

Важно отметить, что В.И.Ленин мог быть весьма резким в полемике, когда считал, что вера в объективный характер исторической закономерности действительно оказывается под угрозой. Так, именно на этом основании он в 1913 г. дал резко негативную оценку докторской диссертации П.Б.Струве «Хозяйство и цена», где также ставилась проблема существования объективных закономерностей общественного развития. «Изгнание законов из науки есть на деле лишь протаскивание законов религии», и это представляет собой «простой и несомненный факт» , — настаивал Ленин и саркастически комментировал: «В области естественных наук человека, который сказал бы, что законы явлений естественного мира — фантом, посадили бы в дом сумасшедших или просто осмеяли. В области наук экономических человека, щеголяющего так смело... в голом состоянии... охотно назначат профессором, ибо он, действительно, вполне пригоден для отупления буржуазных сынков» .

Дискуссия о проблемах познания, развернувшаяся в среде русских марксистов начала XX века, постепенно приняла характер борьбы за идеологическую чистоту партийных рядов. Наиболее проницательные из участников дискуссии уже тогда заметили, что противники эмпириокритицизма возражали не только против определенного философского учения, но отрицали свободу философского и научного поиска как таковую — во имя марксистской догмы. «Марксизм — русский марксизм — болен. Не видеть этого нельзя... — сетовал в разгар дебатов вокруг эмпириокритицизма П.С.Юшкевич. — Ужасно то, что он теряет ореол в глазах своих же, что из широкого, освобождающего мысль, учения, он становится в руках людей узкой мысли орудием идейного закрепощения, ужасно то, что... в нем иссяк источник теоретического творчества, что борьба мнений в нем приняла характер идейных побоищ» .

Десятилетием позже, в результате осуществления целого ряда репрессивных и организационных мер, в советской философии утвердилась каноническая версия марксизма, в которой уже не было места творческим, неортодоксальным концепциям. Вопрос о характере исторических закономерностей решался теперь четко и однозначно; исторический процесс представал, по язвительному выражению П.А.Сорокина, «подобием какого-то плац-парада, где общества переходят смирненько из одной ста- дии в другую, пока не придут к вечной пристани коммунистического рая, ...долженствующего наступить "неизбежно"» . В отечественном марксизме (который теперь превратился в единственное официально признанное мировоззрение, и изучение догматизированной версии которого стало неотъемлемой частью любой программы обучения) произошел возврат к механистическому пониманию исторической реальности и исторической закономерности.

Как можно констатировать, в конце XIX—начале XX века проблема исторической закономерности, соотношения свободы и необходимости в исторической реальности неоднократно становилась предметом дискуссий в среде русских марксистов. Оставаясь в целом в концептуально-теоретических рамках марксистского учения, русские марксисты последовательно предложили два варианта решения этих проблем.

Сторонники классической версии русского марксизма — Г.В.Плеханов, Л.И.Аксельрод, В.И.Ленин, Л.Д.Троцкий и многие другие — исходили из представления о жестко детерминированном и объективно-закономерном характере исторического процесса, который развивается согласно собственной имманентной логике, независимо от сознательных человеческих целей. Самые революционные стремления человека представали в таком случае как продукт действия объективных исторических закономерностей. Конфликт между идеями свободы и исторической необходимости в трудах этой генерации русских марксистов не возникал, поскольку свобода ассоциировалась у них с целесообразным, планомерным и рациональным воздействием на внешний мир; свобода представала в их трудах как способность человеческого разума постичь объективные исторические законы и на их основе предвидеть результаты своих действий.

«Прыжок из царства необходимости в царство свободы» трактовался русскими марксистами как контроль разума над бессознательными, хаотическими силами природы, как властное дисциплинирующее воздействие на мир и человека. Стремлению к рационализации всего человеческого поведения соответствовала настойчиво возникавшая в трудах отечественных марксистов метафора общества как гигантского механизма.

Поэтому русские марксисты, следуя в своем поведении эталону революционного подвижничества, могли чувствовать себя орудиями могущественных сверхчеловеческих сил, свою революционную борьбу — воплощением объективной логики истории. Идея строгой закономерности исторического развития человечества становилась твердой опорой практической деятельности, критерием смысла индивидуальной человеческой жизни.

Противоположное решение проблемы соотношения исторических законов и человеческой деятельности предложили в конце 1900-х—начале 1910-х годов марксисты, стоявшие на позициях эмпириокритицизма и «богостроительства», — А.А.Богданов, В.В.Базаров, А.В.Луначарский и другие. Они исходили из представления об относительности любых форм человеческого познания, в том числе и представлений об исторической причинности. С точки зрения Богданова и Базарова, так называемые законы природы и истории в действительности представляют собой эвристические конструкции, созданные человеческим разумом для упорядочения данных бесконечно многообразного человеческого опыта; эту точку зрения на исторические закономерности одно время разделял и Покровский.

Приверженцы новых направлений русского марксизма пересмотрели и свойственные марксистскому учению представления о ходе исторического процесса. Так, с точки зрения «богостроителей», представление о существовании незыблемых исторических закономерностей, определяющих собой глобальные социальные процессы и действия отдельных людей, было несовместимо с гуманистическим восприятием человека как свободного, разумного и могущественного существа. Идеологи богостроительства» — А. В Луначарский и А. М.Горький — стремились сформировать представление о свободе человека как о волюнтаристском, прометеевском начале, способном изменить лик мира. Тем самым в теоретических построениях эмпириокритицистов и богостроителей было намечено возвращение к тому «антропо-телеологическому» пониманию истории, которое было свойственно приверженцам «субъективной школы».

Переходный, компромиссный характер носило решение проблемы соотношения исторической закономерности и свободы, предложенное в последние годы XIX века «критическими марксистами» — П.Б.Струве, С.Н.Булгаковым, Н.А.Бердяевым, М.И.Туган-Барановским. В своем творчестве они пытались объединить две взаимоисключающие идеи: идею всеобъемлю- щих объективных закономерностей человеческой истории и идею свободы, истолкованной в либерально-гуманистическом ключе как свобода целеполагания и морального выбора. С их точки зрения, действия людей в исторической реальности, равно как и результаты этих действий, жестко детерминированы объективными историческими законами; но для того, чтобы люди могли действовать, необходимо, чтобы они чувствовали себя свободными — пусть даже это ощущение свободы на поверку окажется психологической иллюзией. Таким образом, критические марксисты пришли к гегельянскому представлению о «лукавстве истории», пользующейся многообразными человеческими стремлениями ради достижения неких глобальных целей; это решение проблемы свободы и необходимости, от которого оставался один шаг до религиозного провиденциализма, не смогло удовлетворить ни одного из приверженцев критического марксизма, и в дальнейшем их творческие пути разошлись.

Подводя итог, можно заключить, что в начале XX века рядом с ортодоксально-классической версией марксистской доктрины, представителями которой были Плеханов, Аксельрод, Ленин и Троцкий, начала формироваться иная версия марксизма, связанная с философией эмпириокритицизма и идеологией богостроительства. Различия между этими двумя версиями марксистской идеологии проявились не только в теории познания или в философской антропологии, но в первую очередь в понимании движущих сил исторического процесса. Если приверженцы классического марксизма были склонны подчеркивать объективно-детерминистический, закономерный характер хода истории, то эмпириокритицисты воспринимали научные закономерности как «эвристические конструкции», построенные человеческим умом для систематизации данных опыта, а в истории отводили существенную роль сознательной и свободной человеческой деятельности. Чтобы убедиться в справедливости этого заключения, необходимо рассмотреть взгляды русских марксистов на конкретные проблемы исторического процесса, на взаимосвязь и взаимную детерминированность различных факторов человеческой истории.