Человек как система

При этом надо исходить из того, что человек есть именно вещь (в логическом смысле слова), а не свойство (например, деятельность) и не отношение (общественные отношения), как это часто представляется в работах отечественных философов, обычно со ссылкой на Маркса. Мы уже отмечали, что вещь не состоит из свойств и отношений, а обладает свойствами, проявляет себя в отношениях. Описав свойства человека, мы еще не охарактеризуем его структуру, а, значит, не сможем и определить его природу, представляющую собой совокупность структуры и свойств (функций). Природа человека не сводится ни к деятельности, ни к совокупности общественных отношений, она значительно богаче, разностороннее и сложнее. «Предметная деятельность, совокупность общественных отношений, предметный мир и сознание представляют собой грани сущности и бытия человека», - отмечает, например, Л.П. Буева (1, с.49). Та же точка зрения представлена в работах В.В. Орлова, который совершенно справедливо считает, что общество и человека нельзя свести к отношениям (это метафора), они являются формами материи. Известное определение Маркса автор называет реляционным, т.к.

Важность учета не только функционального, но и структурного аспекта природы человека отмечается и в работах западных философских антропологов. Так, Г. Плеснер пытается развернуть вопрос о специфике человеческого существования в двух направлениях - горизонтальном и вертикальном. Первое рассматривает способы отношения человека к миру и его действия в мире. Во втором исследуется естественное положение человека в мире как организма в ряду организмов. Причем, первое направление исследования должно, согласно Плеснеру, вытекать из второго, «культура должна исследоваться как специфическое выражение целого человека как конкретного жизненного единства» (3, с.102). Таким образом, структурный анализ не только не исключается, но служит начальным этапом рассмотрения специфики бытия человека в мире.

Анализ специфики человеческого бытия предполагает обращение к понятиям «сущность» и «природа» человека. Они широко применяются в работах по философско-антропологическим проблемам, но единое мнение относительно их содержания и соотношения до сих пор не выработано. Большинством авторов эти понятия используются как синонимы и обозначают качественную специфику выделенного предмета (в данном случае человека), его наиболее важные, главные свойства. Такой подход не всегда является оправданным, поскольку термин «сущность», кроме онтологического значения (совпадающего со значением понятия природы) имеет и логикогносеологическое значение: сущность - это основа определений единично существующего, т.е. явления, его внутренняя, скрытая сторона. Сущность - это все то, что лежит за явлением: и сама вещь, и свойства, и отношения, и противоречия и т.д. Каждое явление имеет одну сущность, но вещь, обладающая множеством проявлений, обладает и множеством сущностей. Человек как вещь (в логическом смысле слова) в этом отношении не отличается от других вещей: он имеет множество проявлений, и каждое проявление его существования имеет свою сущность.

Человек, обладая множеством сущностей, в то же время имеет единую природу. Природа - это совокупность структуры и свойств вещи, определяющая ее отличие от других вещей. Природа человека - это «весь человек во всей полноте специфики его человеческого содержания» (4, с.4). Именно эта категория отражает одновременно и целостность, и специфичность человека, чего нельзя сказать о категории «сущность». Очевидно, что при анализе проблем философии человека предпочтительнее использовать понятие природы, во-первых, как более точное и более корректное с точки зрения логики, а во-вторых, как более содержательное. Кроме того, использование этого понятия устраняет серьезную методологическую ошибку, которая состоит в попытке определить специфику человеческого бытия указанием на какую-то одну, но «самую-самую» важную его характеристику, что практически недостижимо. Могут возразить, что природа человека включает в себя не только специфическое для него, но и нечто общее ему и другим частям мира, а, значит, не специфическое, несущественное. Это не совсем так.

В человеке как целом все существенно: не только то, что отличает его от других вещей, но и то, что соединяет их, является для них общим. Кроме того, само понятие специфичности относительно. Какое-то свойство человека, взятое в отдельности и потому кажущееся неспецифичным (например, потребность в пище), включаясь в целостную природу человека, становится специфичным. (Так, инопланетные существа в романе С. Лема «Солярис» внешне похожи на людей, они могут думать и чувствовать, но им не нужна пища. Это не люди в полном смысле слова). Отдельные структурные уровни человека как целого, например, физический и химический, тоже обычно рассматриваются как неспецифические. Однако человеческое существо имеет определенную химию и физику. Другая химия и физика дают нечеловеческое существо, хотя бы и социальное и разумное.

В отечественной философии сложилось три основных концепции природы человека. Согласно одной из них, человек во всех проявлениях своей жизни выступает как общественное существо, в формировании которого определяющую роль играют предметно-практическая деятельность и общественные отношения. Представители этой концепции признают существование различных уровней в структуре человеческого бытия, однако, считают, что низшие «снимаются» высшими (физический и химический - биологическим, а биологический - социальным), и, таким образом, человека можно определить без каких бы то ни было оговорок как социальное существо (5). Как известно, эта точка зрения была достаточно распространенной в советской марксистской литературе. Аргументация ее представителей состоит в том, что соотнесение социального с биологическим нарушает принцип материалистического монизма. Зачем нужно такое соотнесение, - спрашивают они, - если биологическое «снято» социальным? И почему в таком случае не соотносить социальное также с химическим и физическим в человеке? Этот подход считается ими недопустимым, в действительности же он, на наш взгляд, не только оправдан, но и необходим. Нарушение принципа монизма происходит как раз в результате противопоставления социального как чего-то «иного» биологическому и всем другим структурным уровням человека, которые вместе составляют его единую природу.

Вызывает сомнение и трактовка сторонниками этой концепции категории снятия. Как известно, «снятие» по Гегелю есть не уничтожение, а лишь утрата непосредственности, внешней очевидности: «Снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено» (6, с.168).

Г.И. Царегородцев и другие). Согласно этой концепции, человек имеет одновременно и биологические, и социальные стороны, подчиняется биологическим и социальным закономерностям (при главенствующей роли последних). Он представляет собой диалектическое единство социального и биологического.

Однако, несмотря на признание диалектики биологического и социального в природе человека, в отечественной литературе сохраняется своего рода механистическое представление об их единстве, остается не преодоленным до конца биосоциальный дуализм. Это находит свое выражение в представлении о биологическом лишь как о чисто естественном, свободном от социального, а о социальном - как о внебиологическом. Например, ряд авторов считают все связанное с организмом человека - биологическим, а сознание - социальным; иногда говорят о том, что индивид - это биологическое, а личность - социальное. Некоторые видят границу между биологическим и социальным в человеке в самом «моменте» его рождения. Согласно такому представлению, все то, что сформировалось в организме ребенка до его рождения, - это биологическое, а то, что будет формироваться после рождения, - социальное.

Стараясь избежать дуализма, некоторые представители биосоциальной концепции человека говорят о необходимости правильной трактовки самого термина «биосоциальный». «Диалектическое единство и взаимопроникновение биологического и социального, - пишет, например, А.Г. Мысливченко, - не означает ни их взаимного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал.

Эта идея развивается в работах В.В. Орлова. Автор находится в оппозиции и к концепции «чистой социальности» человека, и к концепции «биосоциальной природы» человека. Обе точки зрения, отмечает он, имея определенное положительное содержание, в то же время, неточны. Автор предлагает третью концепцию - интегральной социальной природы человека. Согласно этой концепции, человек имеет единую социальную природу. Однако она не является «чистой» и непосредственной, а включает в себя свою биологическую основу. При этом социальное и биологическое рассматриваются не рядоположенными и координированными, а в их диалектических взаимосвязях и взаимозависимостях, выраженных энгельсовской концепцией соотношения основных ступеней материи. Каждая из основных форм материи представляет собой сложное иерархическое целое, включившее в себя предшествующие уровни развития материи, которые «снимаются» высшим и подчинены ему. Высшее имеет, таким образом, интегральную природу, т.е. представляет собой синтез предшествующих форм материи при определяющей роли собственно высшего уровня (8).

Однако если признается, что интегратором в системе «человек» является социальное, а все остальные уровни подчиняются ему как низшие высшему и перестают играть какую-либо существенную роль в человеческой жизнедеятельности («снимаются»), то отличие этой концепции от концепции социальной сущности человека становится чисто терминологическим. Если же признать, что предшествующие уровни сохраняются в последующем как относительно самостоятельные, то возникает вопрос о характере их взаимодействия. Этот вопрос остается у автора не проясненным. Критикуя концепцию В.В. Орлова за ее «абстрактный и умозрительный характер», И.И. Хомич отмечает, что в ней не раскрыто, «в чем же именно выражается диалектическая целостность биологического и социального в человеке» (9, с.16).

Книга И.И. Хомича - одна из немногих отечественных философско- антропологических работ, в большом объеме привлекающая естественнонаучный материал по этой проблеме. Развивая концепцию, намеченную В.В. Орловым, автор добавляет к определению человека как социально интегрированной системы важные характеристики: это «открытая, саморегулирующаяся, многоуровневая, живая система» (9, с.7). Именно эти характеристики часто упускались из виду в советской философско-антропологической литературе. И.И. Хомич идет дальше и в понимании соотношения биологического и социального в человеке, отмечая, что их нельзя противопоставлять как низшее и высшее. Такая градация неправомерна, считает автор, так же как неправомерно разграничение двух основных форм жизнедеятельности человека - биологической и социальной как независимых друг от друга. Их следует рассматривать лишь как разные стороны единого процесса, который в обобщенной форме можно назвать одним словом - «жизнедеятельность» (9, с.26-27).

Недостатки работы И.И. Хомича, на наш взгляд, состоят в том, что автор, показывая реальное единство и «взаимосодействие» всех структурных уровней человека как системы, делает, тем не менее, (как и В.В. Орлов) акцент на социальном, интегрирующем все остальные уровни. Все процессы взаимодействия уровней независимо от того, какой из них играет в данном случае определяющую роль, автор называет «социализацией». При этом социальный уровень рассматривается как высший, вопреки собственному утверждению автора о равноправии, взаимопроникновении и взаимовлиянии всех уровней.

Однако, несмотря на общую установку работы, анализируемые в ней факты выводят нас на новое, соответствующее современным научным представлениям, понимание природы человека. Ключевым словом здесь является термин «взаимосодействие». Этот термин означает, что природа человека в действительности является не «социально-интегральной», а «синергийной», или «синергической». Именно так следовало бы назвать новую - четвертую - концепцию человека, предлагаемую нами. При этом мы не отказываемся от диалектики, в частности от диалектической концепции развития и от категории «снятие». Но эта категория должна трактоваться действительно в диалектическом смысле, а не сводиться к отрицанию низшего высшим, как в социальной концепции человека, или к полному подчинению низшего высшему, как в концепции социально-интегральной природы человека.

Примечания: 1.

Буева Л.П. Человек, деятельность, общение. М., 1978. 2.

См.: Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М., 1985. 3.

Плеснер Г. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. 4.

Батенин С.С. Человек в его истории. Л., 1976. 5.

Давыдов В.В. О понятии человека в современной философии и психологии // Человек в системе наук. М., 1989. 6.

Гегель Г. Сочинения. М., 1931. Т. 1. 7.

Мысливченко А.Г. Идея создания целостной концепции человека // Человек в системе наук. М., 1989. 8.

См.: Орлов В.В. Об интегральной социальной природе человека // Соотношение биологического и социального в человеке. М., 1975. 9.

Хомич И.И. Человек - живая система. Минск, 1989.

Вопросы и задания 1.

Что означает системный подход в исследовании человека? 2.

Какие концепции природы человека сложились в отечественной философии советского периода? 3.

Дайте характеристику «интегрально-социальной» концепции и укажите ее наиболее существенные, на Ваш взгляд, недостатки (или достоинства). 5.