2.1. Человек и общество в философии славянофилов

Начало самостоятельной социально-философской мысли в России XIX века связано с П.Я. Чаадаевым (1794-1856) и ранними («старшими») славянофилами - Алексеем Степановичем Хомяковым (1804-1860), Иваном Васильевичем Киреевским (1806-1856), Константином Сергеевичем Аксаковым (1817-1860) и Юрием Федоровичем Самариным (1819-1876).

Г.В. Флоровский верно отметил в 1937 году, что славянофильство и западничество — «имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения». Славянофильство, продолжал он, «задумано было, как философия истории», связанная с немецким романтизмом и «опытом церковности» (29: 249, 251, 252). Не верно было бы видеть в славянофильстве «психологию и философию помещичьих усадьб, теплых и уютных гнезд», как писали Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский, а сегодня - В.Г. Щукина (4: 84; 28: 314; 26: 33-47). Г.В. Флоровский прав, ут- верждая, что славянофильство «есть акт рефлексии, а не обнажение примитива», есть «звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта» (29: 253).

Специальные исследования социальной философии славянофилов пока отсутствуют, за исключением работы З.А. Каменского, подготовленной в 70-х годах прошлого века (12). Сохраняются различные оценки их теоретического наследия, вытекающие из неверного тезиса об идентичности всех представителей этого течения. Столь же неверно отождествление славянофилов с «идеологами» официальной народности М.П.

Славянофилы и западники имеют один первоначальный источник своего вдохновения - европейскую философию первой трети XIX века, хотя в своих построениях они опирались на разные «начала» и подходили к одной и той же проблеме с разных сторон. Они были едины в критике общественно-политического уклада России, его имперско-крепостнического начала и канцелярского деспотизма, явившего, по замечанию Хомякова, «все мерзости рабства законного». Общей для них была и вера в высокое историческое призвание России. В основании спора славянофилов и западников лежали одни и те же вопросы: что нового должна и может внести Россия во всемирную историю, каково ее место в цивилизационном процессе и как связано ее социокультурное прошлое с ее настоящим и будущим? Отвечая на эти вопросы, они решительно расходились между собой в понимании истоков и путей возрождения России.

Западники (Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, П.В. Анненков, Н.П. Огарев, А.И. Герцен) усматривали возможность преодоления отсталости России на пути продвижения к европейской цивилизации через усвоение западноевропейской образованности, науки и просвещения. Их главный тезис - совпадение народного с общечеловеческим. Западники подчеркивали значение «общечеловеческих начал», высоко оценивали европейский рационализм, расходились со славянофилами в оценке исторического прошлого России.

Славянофилы опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе, по их мнению, преобладает начало индивидуалистическое, в России - общинное; Европа возникла как результат завоевания одних народов другими, Россия - мирным путем; на Западе, полагали они, утвердилось односторонне понятое христианство - рассудочный католицизм и протестантизм, в России - цельная христианская вера (Православие).

Рассмотрим подробнее взгляды А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина, в творчестве которых наиболее полно выразилось консервативное видение перспектив развития России как альтернативы либеральным и революционно-радикальным идеям. В истории славянофильства исследователи выделяют 4 этапа становления и оформления основных идей этого течения русской мысли (5: 21-23).

Первый период (1838-1848) - становление славянофильства. Хомяков в статье «О старом и новом» (1838-1839) противопоставил два противоположных воззрения на прошлое России, неправомерность чего отметил Киреевский в эссе «Ответ Хомякову» (1839). В этот период формируются основные позиции славянофильства: неприятие западного пути развития через создание промышленности, классовой борьбы и революции; обоснование исторической судьбы народа в контексте отечественного уклада жизни, национальной психологии и православия; идеи общины, соборности и другие. Второй период (1848-1855) связан с правительственными репрессиями в отношении славянофилов. И.В. Киреевскому было отказано в кафедре философии, Ю.Ф. Самарин подвергся аресту за «Письма из Риги». Третий период (1855-1861) характеризуется деятельным участием славянофилов в подготовке крестьянской реформы. К.С. Аксаков обратился к императору Александру II с Запиской «О внутреннем co стоянии России» (1855), в которой обосновывалась необходимость отмены крепостного права, содержались требования свободы совести, снятия цензурного гнета и свободы общественного мнения.

Эту классификацию можно принять в качестве рабочей схемы основных периодов эволюции славянофильства. Вместе с тем отметим, что общая историософская концепция Киреевского была выработана в основных чертах уже в критической статье «Обозрение русской словесности за 1829 год». Именно в этой ранней работе, по верному замечанию А. Койре, он пришел к убеждению, которому оставался верен в дальнейшем: «человеческая цивилизация вступила в новую фазу, и на этом этапе во главе движения будет стоять не состарившийся и истощившийся Запад, уже сказавший свое последнее слово и совершенным образом выразивший свою сущность и свой дух: главенство по праву принадлежит России» (16: 218).

Славянофильство не было целостной, систематически выраженной концепцией. Историк русской философии В.В. Зеньковский предпочитал говорить не о «философии славянофилов» вообще, а о «философских идеях каждого отдельного мыслителя» (10: 1 (4.1), 194). Тем не менее, у разных представителей славянофильства обнаруживаются общие темы, реконструкция которых позволяет говорить об единстве социально-философских установок консервативной ориентации в понимании исторического и национально культурного своеобразия развития России и славянского мира в противоположность западноевропейскому типу цивилизационного развития.

Во-первых, это историософская тема поиска «начал», «особых путей» и «исторического призвания» России, связанная с прояснением отношения России к Европе. Во-вторых, славянофилы понимают религию как духовное ядро, детерминирующее все сферы жизнедеятельности общества, особенности склада характера и мышления народа.

1. Славянофилы об историческом призвании России

Поиски «начал» и путей цивилизационного развития Европы и России, угадывание особого исторического призвания России составляют исходный пункт и центр славянофильской социально- философской рефлексии. Соединяя идеи немецкого романтизма и философии истории Гердера, Гегеля, Шлегеля с отечественной традицией «Синопсисов» Иннокентия Гизеля и Димитирия Ростовского, русские мыслители стремились проследить истоки всемирной и отечественной истории от библейских времен и времен гомеровской Трои.

Основные историософские идеи славянофильства изложены A.

С. Хомяковым в «Записках о всемирной истории». По замечанию B.

В. Зеньковского, Хомяков, в отличие от Чаадаева, признает естественную закономерность в историческом бытии, хотя не исключает и действия Промысла в истории. Это признание «естественной закономерности» и возможности «законов» исторического движения вносит «ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении» (10: 1 (4.1), 216-217).

Главными действующими лицами исторического процесса, согласно Хомякову, выступают этнические общности («племенные стихии») как субъекты истории. Определяющая характеристика «племен» усматривается им не в расовой, экономической или политической областях, а в духовно-нравственной сфере, включающей общественную психологию, моральные ценности и мировоззренческие установки, коренящиеся в вере народа.

Хомяков усматривает в истории противоборство двух начал - необходимости («кушитство») и свободы («иранство»). В русле идей немецкой классической философии, «правда истории» лежит для него на стороне свободы, но, в отличие от Гегеля, это начало свободы обнаруживается им не в «германском мире», а на Востоке - в «иранстве». Власть «необходимости» и «вещественности» («кушитство»), утверждает отечественный мыслитель, искажает облик народов. Примат вещественного над духовным распространяется им на языческие религии, католицизм и европейский рационализм. И только православие признается «истинным христианством», поскольку в нем, по мнению Хомякова, сохраняется примат нравственной свободы и духовного над «необходимостью» и «вещественностью».

Исследователи историософии Хомякова отмечают, что при описании исторического развития народов у мыслителя «намечаются географические ценностные оппозиции: Север (иранцы) лучше Юга (кушитства); Восток (Центральная Азия) лучше Запада (Передняя и Малая Азия). И это далеко не случайно, ибо Северо-Восток тогдашней цивилизации, это, по мнению Хомякова, - прародина славян» (14: 14). Таким образом, бинарная оппозиция кушитства и иранства аксиологически нагружена: превосходство славян, как одного из восточноиранских племен, предполагается не только по сравнению с «кушитами», но и с западными иранцами, к которым причисляются не только дорийцы, римляне, кельты, но и германцы. Оппозиция иранства и кушитства трансформируется в тему борьбы восточного и западного христианства, при этом лишь Восточное христианство признается хранилищем традиций «истинного христианства» в полемике с католицизмом и протестантизмом.

Славянофилы полагали, что путь развития Запада предопределен такими «началами», как «формальный юридизм», рационализм, борьба светской власти и Церкви за политическую власть, примат материальных интересов над духовными, индивидуализм и социальный атомизм. Развитие этих «начал» на Западе привело, по их мнению, к борьбе политических партий, выдвижению на первый план проблемы прав и свобод человека и к социальным потрясениям. На Западе, отмечал К.С. Аксаков в своей записке «О внутреннем состоянии России» (1855), народы, оставив внутренний путь веры и духа, «увлеклись тщеславными побуждениями народного властолюбия, поверили в возможность правительственного совершенства, наделали республик, настроили конституций всех родов, развили в себе гордость и тщеславие власти мира сего, - и обеднели душою, утратили веру и, несмотря на мнимое совершенство своего политического устройства, готовы рухнуть и предаться, если не окончательному падению, то страшным потрясениям каждую минуту» (1: 31). Славянофилы постоянно отмечали в своих работах, что западные государства возникли на основе завоевания и насилия, что их развитие происходит путем социальных катаклизмов и революций (32: 1, 77). Результатом такого пути развития, отмечал К.С. Аксаков, стало «властолюбие» западных народов, их «политичность» и стремление к «ограничению государственной власти», «вражда государства и народа» (1: 29-30, 35).

Своеобразие «начал» и особого пути России выводилось славянофилами по принципу «от противного». Хомяков отмечал, что перед Западом «мы имеем выгоды неисчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия» (32: 1: 469-470).

Хомяков обосновывал преимущество славянского мира перед западным такими «качествами» славян, как миролюбие, смирение, согласие власти и народа, неполитичность, примат духовных запросов перед материальными потребностями, восприимчивость к чужому. В качестве лидера славянского мира Хомяков видел Россию. Мы, отмечал он, «будем двигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее - светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности индивидуальности нашего племени» (там же: 470).

Вместе с тем, говоря о «согласии власти и народа» в России, Хомяков и другие славянофилы не идеализировали допетровскую Русь. В статье «О старом и новом» указывалось на безграмотность дворян, взяточничество, неправый суд и прямо отмечалось, что «несколько олигархов вертели делами и судьбою России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных выгод», что даже «назначение патриарха всегда зависело от власти светской» (там же: 456-457). В области бытовой культуры, как полагали славянофилы, процесс европеизации привел к духовному расколу нации. К.С. Аксаков писал с горечью в своей «Записке» 1855 года о том, что «иностранное влияние верхняго класса» проникает и в народ, что «уже и крестьяне начинают говорить о моде..., входит чуждый образ жизни, чуждыя понятия и шатаются исподволь русския начала» (1: 37). С целью укрепления «русских начал» славянофилы разрабатывают концепцию соотношения государства и земства, исследуют особенности русской литературы и фольклора, размышляют о задачах «истинного просвещения» народа. Но, прежде всего, их интересует духовная основа самобытности русского образа жизни - Православная Церковь.

2. Православие как духовная основа русского уклада жизни

Все славянофилы сходились в сочетании Православия и России. Россия рассматривалась ими как верная хранительница «истинного христианства» и ее верность православию обеспечит в будущем расцвет и возможность преодоления рационализма европейского Просвещения. Говоря о православных началах русской культуры, И.В. Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера и полагал, что последние складывались в соответствии с первыми. В «Отрывках» (1852-1856) отечественный философ отметил, что «древнерусская, православно-христианская образованность» лежит в основании всего общественного и частного быта России. Она заложила «особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления» и создала «особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» (15: 1: 181).

Славянофилы были убеждены в противоположности не только материальных, но и духовных основ жизни на Западе и в России. На Западе, по их мнению, христианство было искажено наследием греко-римского язычества и средневековой схоластики, что привело к раздвоению христианства на католичество и протестантизм с их «односторонностью». Поэтому критика Запада для славянофилов - это, прежде всего, критика католицизма и протестантизма, а защита России - это, в первую очередь, защита Православия. На Западе, отмечал Хомяков в статье «О старом и новом», христианская церковь «оторвалась от Востока», «обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения...» (32: 1: 464).

Абсолютизация «рационального самомышления» в Европе с Реформации привела, полагал И.В. Киреевский, к тому, что человек «отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления» (15: 1: 200-201). В письме к В. Пальмеру (18.08.1845) Хомяков отмечает эту особенность западного христианства (протестантизма): «для рационализма: свидетельства Отцов - кипа исписанной бумаги; авторитет Церкви - пустое слово ...; Предание, хотя бы единожды прервавшееся, уничтожено навсегда» (32: 2: 258).

Если «истинное христианство», по мнению славянофилов, утверждало «идеи единства и свободы», то на Западе историческое развитие привело к обособлению и противопоставлению этих сил: католицизм утверждал высшим началом единство без свободы, а протестантизм - свободу без единства. Перед Россией, сохранившей верность восточному христианству, стоит, по убеждению славянофилов, великая задача переустроения жизни на подлинно христианских началах свободного единения на принципах любви, правды и добра. Такое «единство во множестве» А.С. Хомяков называл соборностью и полагал, что именно России предстоит указать человечеству путь к этому идеальному общественному устроению. При этом идея мессианизма («богоизбранничества»), по верному замечанию Л.И. Новиковой и И.Н. Сизеемской, подменяется у него идеей миссионизма - «идеей культурного призвания русского народа», которое, к сожалению, легко может перерасти в «националистическое самодовольство» (19: 28). Именно таким пафосом этноконфессионального патриотизма, напоминающего похвальные оды М.В. Ломоносова, отмечено стихотворение Хомякова «Раскаявшаяся Россия» (1854):

Иди! Тебя зовут народы, И, совершив свой бранный пир, Даруй им дар святой свободы, Дай мысли жизнь, дай жизни мир! Иди! Светла твоя дорога: В душе любовь, в деснице гром, Грозна, прекрасна - ангел Бога С огнесверкающим челом!

Славянофилы полагали, что принцип соборности лежит в основе русской семейной жизни, быта, общины, артели, но, прежде всего, он нераздельно связан с жизнью Православной Церкви, как Богоче- ловеческого организма. Однако они не отождествляли историческую (реально существующую) русскую православную церковь с образом идеальной Церкви как единой Церкви всех верующих. Реально существующая Церковь не всегда была на высоте своего призвания. Хомяков неоднократно отмечал политизированность сознания православных иерархов, властолюбие духовенства, недостаточную заботу церкви о просвещении народа, подмену «духовной веры» «обрядом церковным». Тем не менее, как отмечал И.В. Киреевский в работе «О характере просвещения Европы ...» (1852 г.), именно церковь, «проникая все умственные и нравственные убеждения людей», невидимо вела государство «к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию» (15: 1: 108). В статье «В ответ А.С. Хомякову» (1839 г.) он писал, что Православная Церковь является главным мироустроителем России: семья подчинялась крестьянской общине («миру»), «мир» — сходке, сходка - вечу и т.д., «покуда все частные круги смыкались в одном центре, в одной православной церкви» (там же: 40).

А.С. Хомяков различает протестантскую и православную церкви. Для немецких протестантов, пишет он В. Пальмеру, «слово Церковь значит собрание добрых людей самых разнообразных убеждений, но соединенных искренним желанием открыть истину, с полною, однако, уверенностью, что до сих пор никто не находил ее и без всякой надежды когда-либо ее открыть. Вот неизбежные последствия рационализма...» (32: 2: 259). Протестантское понимание церкви сводится здесь к кантовской этикотеологии: церковь выступает как «этическая общность» людей, стремящихся жить по закону категорического императива.

А.С. Хомяков излагает собственное понимание церкви в трактате «Церковь одна». Его главная мысль состоит в том, что «Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою), апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее, потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви» (там же: 7). Как видим, определяющими признаками Церкви для Хомякова являются «единство во множестве» и любовь, не имеющие географических и этнографических координат.

Хомяков разграничивает сферы государства и Церкви и выступает как против подчинения Церкви государству, так и против подчинения государства Церкви. Церковная реформа Петра I оценивается им негативно: Церковь лишилась автономии и духовной свободы, превратилась в придаток официального идеологического учреждения с функцией апологии самодержавной монархии. Политизация Церкви рассматривается им как несвойственное и нежелательное для нее явление. Церковь относится к области вечного и абсолютного, как «организм», действующий через единство и свободу в любви. И этот «организм», по убеждению Хомякова, не может быть подчинен «механизму» государства с его ориентацией на земное, материальное и секулярное. «Церковь, - по его убеждению, - живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. <... > Она живет не под законом рабства, но под законом свободы, не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры...» (32: 2: 16). Хомяковская критика цезарепапизма будет подхвачена позднее в работах B.C. Соловьева и Н.А. Бердяева.

Важно отметить и то обстоятельство, что учение славянофилов о Церкви и вере выводило на религиозно-философскую антропологию - научение И.В. Киреевского о «цельном человеке» и «цельном знании»; о единстве в человеке ума, сердца, воли, любви, совести; о «верующем разуме» и «живознании» против «отвлеченного рассудка». Суть «соборной гносеологии» в том, что церковное единство во множестве и любви выступает источником и критерием познания, сопрягаемыми с высшими духовно-нравственными установками сознания членов соборного общества. Эта тема также будет всесторонне обсуждаться уже в первых работах B.C. Соловьева. Наконец, русская земля, как отмечали славянофилы, стоит не только верой, но и «частным и народным бытом» (15: 1: 35). И.В. Киреевский выводил отсюда своеобразие пути России в отличие от христианского Запада. Если в основе западного развития, отмечал он, лежит «частная личная самобытность» и «поземельная собственность», то основу развития в России составляет принадлежность поземельной собственности обществу (там же: 112). Таким образом, продолжает он, «русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием воспитанного» (там же: 109). Обсуждение этого вопроса выводило славянофилов на тему общины, соотношения Государства и Земли.

3. Народ и государство в учении славянофилов

Основной вклад в разработку славянофильского учения о «земле» (народе) и «государстве» (власти) внес Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860). Его общественно-политическая концепция, как и все воззрения славянофилов, базируется на органическом понимании строения и особенностей развития общества на Западе и в России. И.В. Киреевский, как было показано выше, отмечал, что одно из самых существенных отличий «правомерного хозяйства России и Запада» составляют «коренные понятия о праве поземельной собственности». Западноевропейские «общественные устройства», писал он, «произошли из разновидных сочетаний этих самобытных прав, в основании своем неограниченных и только в отношениях общественных принимающих некоторые взаимно-условные ограничения. Можно сказать, все здание западной общественности стоит на развитии этого личного права собственности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности» (15: 1: 112).

В устройстве «русской общественности», согласно И.В. Киреевскому, «личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать». Именно поэтому, делает он вывод, в России общество «слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность» (там же). На основе различия характера собственности, заключает Киреевский, «общежительные отношения русских также отличны от западных» (там же: 113).

Община, для славянофилов, - это своеобразное воплощение образа «Земли», под которым они понимали «общественно-челове- ческое начало», «неопределенное и мирное состояние народа», «душу народа», которые противопоставлены государству как «внешней силе», охраняющей Землю, как «делу государеву». Община сформировала и своеобразное понимание такой ценности как справедливость, как выражение равенства людей (по крайней мере, мужчин) по отношению к земле. Право на свою, равную со всеми долю земли и всех ее богатств, которыми владеет община, основывалось славянофилами тем, что земля - ничья, «божья». Справедливость выражалась, по их мнению, и в равенстве государственного тягла в соот- ветствии с величиной земельного участка. Именно в распоряжении землей они усматривали проявление власти мира, решавшего и хозяйственные, и социальные вопросы.

Одним из ключевых принципов взаимодействия народа (общины) и власти (государства) был «принцип невмешательства», который обосновал К.С. Аксаков в концепции «Земли» и «Государства». В записке Александру II «О внутреннем состоянии России» (1855) он отмечал, что Земля - это народ, живущий общинами, а Государство - орган, действующий по закону и договору. Народ, понимая необходимость государства, смиряется с его существованием, хотя и понимает, что государство - это «зло». Так как народ живет по «внутренней правде» и не нуждается в законах, то, в свою очередь, он требует от государства невмешательства в свои внутренние дела, предоставляя полную свободу государству в сфере политики. В мирное время, утверждал К. Аксаков, Земля служила государству советом, принимая это не как приобретение своих «прав», а как общественную обязанность. «И потому цари наши, - продолжал он, - часто созывали земские соборы, состоявшие из выборных от всех сословий России, где предлагали на обсуждение тот или другой вопрос, касающийся государства и земли» (1: 33).

Авторитет верховной власти, по мнению славянофилов, основывается на том, что народ признает ее властью. Власть, утверждали они, - не право, а обязанность; народ вручает власть царю, который и несет ее бремя. «Русский народ, - писал в своей «Записке» К. Аксаков, - есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия» (там же: 24). Русский народ в отличие от других народов, по мнению составителя «Записки», не ищет «участия в правлении», не желает «условиями ограничивать правительственную власть», не имеет в себе «никакого политического элемента», не содержит в себе «даже зерна революции или устройства конституционного» (там же: 26). Для себя же русский народ, согласно Аксакову, хотел оставить «свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа». Не ища свободы политической, русский народ «ищет свободы нравственной, свободы общественной, - народной жизни внутри себя» (там же). Таким образом, базовым элементом социального организма России признавалась община, основанная на общем землевладении и самоуправляемом «мире», на «единомыслии» и силе традиции.

Государству («государеву делу») Аксаков отводил «все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, - и по преимуществу дело военное». Под «земским делом» подразумевался «весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (там же: 27).

Ранние славянофилы были сторонниками абсолютной монархии как «наименьшего зла», только в этом случае народ, по их мнению, может сосредоточиться на свойственной ему «нравственно-обще- ственной жизни». В связи с этим К.С. Аксаков резко отрицательно оценивал демократическую и аристократическую формы правления, предполагающие, по его мнению, «непременное ограничение государственной власти» (там же: 29-30). При демократической форме правления, разъяснял он, выходит, что «огромное народное общество управляется обществом же, только в малом виде». Такое «правительственное общество», по его мнению, не может иметь органического единства, присущего «народному обществу», поскольку изменяется «от правительственного значения», а не от запросов самой «жизни» и, следовательно, «становится или невозможным или принудительным» (там же: 30).

Аналогичный подход к защите монархической формы правления обнаруживается в работах и других славянофилов. И.В. Киреевский в «Записке об отношении русского народа к царской власти», написанной также в 1855 году, отмечал, что «желание для России республики» является не только «бредом», «невежеством» и «безумием», но также незнанием «ни русской истории, ни духа народа русского, ни характера теперешнего времени» (15: 1: 134). При этом «любовь к царю» и защита самодержавной монархии сближались философом с любовью к Отечеству, «уважением к закону», «с понятием о справедливости, о порядке и благосостоянии всеобщем» (там же: 135).

Интересно отметить, что, перечисляя «коренные стихии, из которых слагается понятие русский царь», Киреевский выводит на первый план «Законность», на второй - «Отечество» и лишь на третий - «Православие» (там же: 139). Министр просвещения С.С. Уваров сформулировал эту идеологическую формулу (1834) в ином виде - как триединство православия, самодержавия и народности. Ключевые понятия программы Уварова: Промысел, Царь, Самодержавие, Вера, Отечество, Народ, народность, образование, просвещение.

A.M. Песков верно отмечает, что риторика С.С. Уварова соединяла устойчивые символы российской идеологии XVIII - начала XIX века (Бог, Царь, Отечество) с некоторыми ключевыми понятиями нового историософского дискурса - народ, народность, образованность, просвещение (22: 22-23). Нечто подобное предпринял И.В. Киреевский, выдвигая на первый план после Бога Законность. «Без уважения к законности, - разъясняет философ, - может быть страх перед силою, но нет того священного уважения к власти, которое видит в ней источник общего благоденствия, святой, беспристрастной справедливости, нравственного порядка, твердой собственности, счастливой уверенности в личной безопасности каждого последнего гражданина и залог правильного, живительного, просторного дыхания общественной жизни» (15: 1: 139).

И.В. Киреевский усматривает главную обязанность монархической власти не только в «водворении законности» и «уважении к законности», но и в обеспечении «счастья Родины». Это «счастье» он понимает как «всестороннее процветание, нравственное и умственное возрастание ее граждан, совестливое сбережение их человеческого достоинства, ясное определение их обязанностей, чистое охранение их прав, ненарушаемая тишина их домашней жизни, святость их семейных отношений, разумная свобода их общественной деятельности, воспитывающая и скрепляющая в них жизненное развитие внутренних внушений и внешних обязанностей веры и Отечества» (там же: 140). Перед нами, таким образом, идеальная и желаемая философом модель монархической власти, где осуществляется «полная, наперед без залогов отданная доверенность народа к царю» (там же: 141). В реальной же российской жизни, замечает он, каждый «по мере своих связей давит низшую себе ступень общества» (там же: 158).

Киреевский пишет, что английская конституция «образовалась не вследствие теорий, но выросла самородно вместе с развитием духа законности в народе, - это коренное отличие Англии от других государств Европы. Поэтому-то это ее особенность, и конституция ... ее составляет ее исключительную принадлежность и не может быть ни твердо, ни благодетельно перенесена в другие земли, имеющие другую историю» (там же: 148). «Чужеземные конституции» не могут быть перенесены, по убеждению философа, в Россию. Утверждать обратное, по его мнению, - «значит не знать истории ... и, особенно, не знать России» (там же: 149). «Страсть к конституциям, соединенная с насильственными переворотами, основанная на книжных теориях и мечтаниях, — продолжает он, — есть действительное зло для государства» (там же: 150). Исходя из этого, Киреевский пишет о «разумной свободе», развитии «общественного мнения» и «некоторой гласности» (там же: 140, 152, 154).

Эти же проблемы обсуждает в своей «Записке» К.С. Аксаков, разводя понятия «внутренней» и «внешней» свободы. Свобода политическая, утверждает он, «не есть свобода». «Истинная свобода», по его мнению, заключена в «нравственной жизни народа». Задача же государственной власти - обеспечить такую жизнь, основываясь на силе «общественного мнения» и соблюдая за русским человеком «совершенную независимость духа, совести, мысли» (1: 30). В этих рассуждениях вполне очевидно влияние отечественной богословской литературы XVIII века, исходным пунктом которой было противопоставление «внутренней» и «внешней» свобод человека с признанием большей ценности свободы «внутренней».

К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин резко выступали против сакрализации власти монарха, столь распространенной в русских «похвальных одах» и «поучительных словах» русских писателей «духовного чина» XVIII века Государственная власть, напоминает К. Аксаков, — это всегда «человеческое устройство мира» и потому «несовершенное» устройство. «Не подлежит спору, — утверждает Аксаков, — что правительство существует для народа, а не народ для правительства» (там же: 32).

Всегда ли в России сохранялось внутреннее единство Земли и Государства? Аксаков утверждает, что такое единство сохранялось русскими царями до реформ Петра I, когда собирались Земские соборы, власть прислушивалась к общественному мнению, а «мудрые государи» не сходили «с русских начал», не изменяли «русского пути» (там же: 34). Они знали, отмечает автор «Записки», что для того, чтобы «догнать Европу по пути просвещения», не нужно переставать быть русскими, не нужно отказываться от своих обычаев, от языка, от одежды, а еще менее от начал своих. Они знали, что просвещение тогда только истинно полезно, когда человек принимает его не подражательно, а самостоятельно» (там же).

С Петра I началось, по утверждению К.С. Аксакова, повреждение «начал» русской жизни, «началось то зло, которое есть зло и нашего времени. Как всякое неизлеченное зло, оно усилилось с течением времени и составляет опасную коренную язву нашей России» (там же: 35). Суть этой болезни он видит в том, что «государство, в лице Петра, посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт, из- меняло насильственно его нравы, его обычаи, самую его одежду; сгоняло через полицию на ассамблеи; ссылало в Сибирь даже портных, шивших русское платье». Отсюда, по мнению Аксакова, идет отрыв «верхних классов» от «русских начал, понятий, обычаев, и вместе от русского народа. <. . .> В Петербурге, около Государя образовалось целое пришлое население новопреобразованных русских, - чиновников, лишенных даже почвы народной, ибо туземное население Петербурга - иностранное». Так, заключает он, «разрушился этот древний союз Земли и государства; так вместо прежнего союза, образовалось иго государства над Землею, и Русская земля стала как бы завоеванною, а государство завоевательным. Так русский монарх получил значение деспота, а свободно подданный народ значение раба-невольника в своей земле!» (там же: 36).

Аксаков напоминает Александру II, что «рабы сегодня, — бунтовщики завтра: из цепей рабства куются беспощадные ножи бунта». Таким образом, Аксаков пророчески предупреждает, что «опасность для России одна: если она перестанет быть Россиею, - к чему ведет ее постоянно теперешняя Петровская правительственная система» (там же: 38). Если Россия еще держится, то лишь потому, по его мнению, что «еще не исчезла в ней до-Петровская Россия». В таких же выражениях Аксаков оценивает и современное ему состояние России: «внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью», «сильно отчуждение правительства и народа друг от друга». В качестве выхода из тупика правительству предлагается созывать «отдельные собрания сословий ... по какому-нибудь вопросу, касающемуся отдельно того или другого сословия», дать «свободу жизни и свободу духа стране», дать «свободу общественному мнению». Необходимо, как предлагает автор «Записки», «снять гнет с устного и письменного слова», ибо свобода слова, по его убеждению, есть «неотъемлемое право человека» (там же: 42-43).

Записка К.С. Аксакова завершается призывом дать правительству «неограниченную свободу правления, исключительно ему принадлежащую»; народу же предлагается дать «полную свободу жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству - право действия - и, следовательно, закона; народу - право мнения - и, следовательно, слова» (там же: 44). Таким видится К.С. Аксакову «единое истинное гражданское устройство» в России.

Следует отметить верную мысль Н.А. Бердяева о том, что у Хомякова, как и у других ранних славянофилов, нет «религиозно-мистической концепции самодержавия». А.С. Хомяков, писал он, оправ- дывал самодержавие не столько религиозно, сколько «национально и исторически». Вместе с тем, не бесспорна и мистическая интерпретация «соборности» у самого Бердяева, поскольку она, по его утверждению, «не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община». Верно, что соборность, как основание Православной Церкви, определяется верой в православные ценности, Но верно и то, что в общине и артели они были подкреплены еще взаимопомощью в труде, взаимовыручкой, общими экономическими и социальными интересами.

Без учения об общине, отмечает Т.И. Благова, «богословские разработки о соборной церкви остались бы в области слишком высокого абстрактного теоретизирования» (7: 82). К этому добавим, что все ранние славянофилы разделяли положение о важной роли хозяйственной общины в формировании соборного уклада жизни в прошлом и настоящем России, однако будущее общины не всем мыслителям этой традиции представлялось столь беспроблемным. Ю.Ф. Самарин, хорошо знавший состояние «крестьянского вопроса» в предреформенной и пореформенной России, разъяснял, что он не выдает хозяйственную общину «за форму безукоризненную и общеприменимую». Общинное землевладение, продолжал он, «имеет свои существенные неудобства, которых я не скрывал. В нем таится внутреннее противоречие, свидетельствующее, что эта форма не может быть вековечною, а должна измениться путем свободного развития».

Как видим, обвинение славянофилов во внеисторической идеализации и абсолютизации русской общины не бесспорно. Не случайно Ю.Ф. Самарин, готовивший проекты освобождения крестьян не только в России (1861), но и в Царстве Польском (1864), предпочитал не называть себя ни «революционером», ни «консерватором». Менее всего Самарин, как человек «реформы», был склонен к бездумному «охранительству». Отечественные мыслители славянофильской ориентации вполне справедливо писали не только о большом народно-хозяйственном значении общины. Они также хорошо осознавали ее воспитательный потенциал в истории России, верно отмечая, что человек в общине с детства приобщался к мысли о том, что он должен жить и действовать, размышлять и чувствовать в согласии с миром, с «соборною мыслью», с «соборною совестью». В связи с этим славянофилы придавали большое значение вопросам образования и воспитания народа на основе исторической памяти и отечественных традиций.

4. Философско-педагогические взгляды ранних славянофилов

Основные мысли ранних славянофилов в области философии воспитания содержатся в работах И.В. Киреевского «Девятнадцатый век» (1832), «Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России» (1839), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «Записка об отношении русского народа к царской власти» (1855), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). К этому же кругу идей относятся работы А.С. Хомякова «По поводу Гумбольдта» (1849) и «Об общественном воспитании в России» (1858).

А.С. Хомяков писал в статье «Об общественном воспитании в России»: «Воспитание в обширном смысле есть, по моему мнению, то действие, посредством которого одно поколение приготовляет следующее за ним поколение к его очередной деятельности в истории народа» (30: 347). Рассуждения А.С. Хомякова и И.В. Киреевского по вопросам воспитания и образования сводятся к следующим идеям: 1.

Цель воспитания и образования - «разумно свободная личность», «живая личность», «целостный» и «соборный» человек, отличающийся «внутренней, духовной цельностью» (15: 1: 191); такая «живая личность» не вмещается «в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека. <...> Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости» (там же: 192). 2.

Система воспитания и образования должна соответствовать укладу жизни народа, «православно-христианским ценностям» и «требованиям эпохи» (там же: 181-183; 30: 349). Только на этой основе, как отмечает И.В. Киреевский в «Отрывках» 1852-1856 годов, можно преодолеть «основное разногласие русской жизни» между «просвещением иноземным» высшего, образованного класса русского народа и «первобытном просвещении», сохранившемся «в нравах, обычаях и внутреннем складе ума так называемого простого народа». Иноземная образованность, утверждает он, не может принести «тех плодов, какие она приносит в других странах, ибо не находит для себя корня в земле». К тому же и «коренная образованность не может сохранять своего значения, потому что вся внешняя жизнь проникнута другим смыслом» (15: 1: 183).

Аналогично рассуждал и Хомяков: воспитание «должно заключать в себе те начала, которыми живет и развивается историческое общество. Итак, воспитание, чтобы быть русским, должно быть согласно с началами не богобоязненности вообще и не христианства вообще, но с началами православия, которое есть единственно истинное христианство, с началами жизни семейной и с требованиями сельской общины» (30: 350).

3. Умственное и нравственное развитие русского народа, по Киреевскому, возможно лишь как соединение «двух образованностей» — западноевропейской и «православно-русской». От «чужой образованности» или «ее источника - европейской науки» нельзя устраниться «насильственным удалением. <.. .> Ибо, во-первых, это удаление невозможно. Никакие карантины не остановят мысли и только могут придать ей силу и заманчивость тайны. Во-вторых, если бы и возможно было остановить вход новых мыслей, то это было бы еще вреднее для русской образованности. <...> Если бы не узнала Россия Шеллинга и Гегеля, то как уничтожилось бы господство Вольтера и энциклопедистов над русскою образованностию?» (15: 1: 186). В письме А.И. Кошелеву 11 ноября 1855 года Киреевский разъясняет, что «просвещение западное только вредною стороною своею противно русскому православному духу, но существенная сторона его не только не противна духу русскому, но еще необходима для его полнейшего развития» (15: 3: 253). Задачу «русского образования» он видит в том, чтобы «раздвоенную образованность Запада» подчинить «цельному сознанию верующего разума». Истоки, «живительный зародыш и светлый указатель пути» «православно-русской образованности» отечественный мыслитель видит в «философии Святых Отцов», соглашающей «разум с верою», где «все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (15: 1: 248; 230-235). «По этой-то причине, - отмечает Киреевский, - русская особенность и может своим развитием задушить вредную сторону западной образованности, что направит ее в сторону истинную; по этой же причине и сама русская особенность может быть задушена западным про- свещением, если ей не дадут развиться вовремя, прежде чем ложное направление Запада возьмет совершенно верх над русской особенностью в России» (15: 3: 253). 4.

Приоритетность семейного и общественного воспитания перед государственным (школьным и университетским). Для того чтобы человек не отрывался «от почвы, на которой вырос», и не стал «пришельцем на своей собственной земле», нужно, пишет Хомяков, чтобы «школьное учение» находилось в соответствии с предшествующим воспитанием. В противном случае, «исчезнет всякая внутренняя цельность, всякая цельность жизненная; обессиленный ум не дает плода в знании, убитое чувство глохнет и засыхает» (30: 348). При этом правила общественного воспитания «должны изменяться в каждом государстве с характером самого государства и в каждую эпоху с требованиями эпохи» (там же: 349). Русское государство, отмечает он, «обязано отстранять от воспитания все то, что противно его собственным основным началам» (там же: 348-349). 5.

Приоритет «общего» образования перед сословным профессиональным образованием. «Специальность, - писал А.С. Хомяков в 1858 году, - не может быть положена в основу воспитания. Твердою и верною основою может служить только просвещение общее, расширяющее круг человеческой мысли и его понимающей способности (30: 357). «Ранний специализм», предупреждал философ, делает ум односторонним и человек становится «рабом вытвержден- ных уроков». И.В. Киреевский в «Записке о направлении и методах первоначального образования народа в России» (1839) заметил, что «даже и техническая образованность теряет свою пользу, когда она не соединяется с устроением других пружин, очищающих и сохраняющих нравственность» (15: 1: 51). Позднее Н.И. Пирогов также отмечал вред ранней специализации в своей известной статье «Вопросы жизни» (1856). 6.

Развитие «русской образованности», согласно Киреевскому, может преодолеть просвещение «китайски отделенное» и иметь «успех общечеловеческого» лишь при одном условии - при участии «в общей жизни просвещенного мира» (там же: 27). Для этого необходимо развивать просвещение из «национальных начал» и «народности», которая не сводилась им к простому возвращению «к коренному и старинно-русскому», к «простонародности» (там же: 29). В письме А.И. Кошелеву 11 ноября 1855 года философ объясняет это тем, что «русская особенность не есть развитое и готовое просвещение, но только его основание, только направление, дрожжи, кото- рые должны перебродить в муке, чтобы вышел хлеб» (15: 3: 253). В письме М.П. Погодину 31 декабря 1855 года Киреевский уточняет, что под «русским православным духом» часто понимают «только отрицание ума западного», а следует разуметь «одушевление общечеловеческого ума духом православного, истинного христианства» (там же: 260). Под «народным», продолжает он, «разумеют не целостный состав государства, но одно простонародное, смешанный отпечаток полуизглаженных прежних общественных форм, давно изломанных и, следовательно, уже не восстановимых. Дух живит, но улетает, когда им хотят наполнить разбитые формы». Для воссоздания своеобразных «общественных форм» Киреевский мечтает о том, «чтобы русский православный дух - дух истинной христианской веры - воплотился в русскую общественную и семейную жизнь» (там же).

7. С преодолением «упадка внутреннего», который связывался Киреевским «с утратою личного достоинства и взаимной доверенности, с холодностью к ближнему, с расчетливостью вместо совести, с своекорыстием, с обманом, с корыстолюбием», возможны и «улучшения внешние» (15: 1: 48). К их числу он относил правовое воспитание народа как «большее познание законов», если оно сопровождается увеличением «чувства законности» (там же), а также развитие «общественного мнения» и «некоторой гласности» (там же: 152). Киреевский пишет с осуждением в 1855 году о тех, кто боится «развития в России того духа законности, которому образцы находим в некоторых иностранных государствах» (там же: 147).

Философ с горькой иронией описывает реальное состояние правосознания в России середины XIX века: «Покуда гражданин будет видеть больше власти в начальнике, чем в законе, как может он начать уважать закон? Покуда общественное сознание не связало понятия о своих выгодах и понятия о своей чести с уважением к законности, до тех пор закон не ограда, а сеть, в которую попадается только слабый, не имеющий покровительства, и честный, не хотящий обманом выпутаться из него, но через которую прорывается сильный, которую ослабит хитрый и которою пользуется, в которую ловит свои добычи бессовестный законник» (там же: 161).

С целью развития правосознания народа Киреевский пишет сыну графа Е.Е. Комаровского в октябре и ноябре 1854 года о необходимости перевода «одной философско-юридической книги», дополненной примечаниями «с точки зрения русского и православного человека», которая «была бы крайне полезна у нас в России» (15 а: 329). Речь шла о книге немецкого юриста Ф.Ю. Шталя (Stahl) «Филосо- фия права», изданной в Гейдельберге (1830-1837 гг.). В этой книге рассматривались с консервативных позиций вопросы философского обоснования права и морально-правовые аспекты монархического государства. Киреевский полагал, что «те мысли, которые составляют предмет его книги, принадлежат к самым существенно необходимым для образованного человека, и притом к самым неразвитым у нас в России. Они пренебрегаются у нас по горькому невежеству нашему, а между тем их развитие в образованном классе не только было бы полезно для государства, но я скажу даже, составляет необходимое условие его живого благоденствия» (15 а: 329).

8. Отчетливое понимание того, что не любые «заимствования» ускоряют наше «просвещение», поэтому необходимо уяснить, «что нам полезно и вредно, что мы должны заимствовать у соседей наших и чего удаляться» (15: 1: 19). «Западноевропейское просвещение», отмечает Киреевский (1852), обнаружило у западного человека «чувство недовольства и безотрадной пустоты», «односторонность его коренных стремлений» и «безнадежность» при явном «торжестве его разрушительной рассудочности» (там же: 73-74). Философ убежден, что «сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего развития, дошел до сознания своей ограниченности ... и убедился, что ... высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения - все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не досягаются его деятельностью, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общею деятельностию других сил человеческого духа» (там же: 76).

Торжество «рационализма над Преданием» и «внешней разумности над внутренним духовным разумом» на Западе произошло, по утверждению Киреевского, во-первых, из-за неизвестности «образованности греческой»; во-вторых, потому, что основание всего частного и общественного быта Европы произошло «насильственно», «из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных», «на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности» (там же: 35-36; 80-84). Все эти обстоятельства, заключает он, были «совершенно чужды древней России», и не оказали никакого влияния на формирование отечественного уклада жизни и просвещения, поэтому «основные понятия человека о его правах и обязанностях, о его личных, семейных и общественных отношениях не составлялись насильственно из формальных условий враждующих племен и классов» (там же: 84).

9. Государственное воспитание призвано устранить все негативное для развития «жизненных начал» русского общества и решить вопросы, которые семья и общество не в состоянии решить: воспитание ума, создание условий для освоения научных знаний, формирование политико-правовой культуры воспитанников на основе традиционных ценностей отечественной культуры. Славянофилы отчетливо понимали, что «судьба России заключается в ее просвещении: оно есть условие и источник всех благ» (15: 2: 50). «Истинное и единственное консерваторство» сближалось ими с «истинным просвещением» и воспитанием в народе исторической памяти и «истинного патриотизма».

Воспитание рассматривалось славянофилами как нечто «живое» и развивающееся, они критиковали жесткую государственную регламентацию и цензуру образовательных институтов, выступали за расширение университетской автономии и свободы профессорского состава, утверждая, что «цензурные стеснения вредны для просвещения и даже для правительства, потому что ослабляют умы без всякой причины» (15: 3: 137).

И.В. Киреевский был убежден в том, что внутренняя жизнь европейских государств «уже окончила свое развитие, состарилась» (15: 2: 50). Так же рассуждал В.Ф. Одоевский в философском романе «Русские ночи», употребляя слово Европа с эпитетами старая, одряхлевшая (Л., 1975. - С. 147). Он пишет о «внутренней болезни» и «материальном опьянении» Запада (с. 181). По его убеждению, «Запад гибнет!», а русские призваны «спасти» не одно «тело», но и «душу Европы!» (с. 146-147, 148). В дополнениях к роману отмечается, что в Европе «жизнь почти без надежды на будущее» и «Запад ожидает еще Петра, который бы привил к нему стихии славянские» (с. 242).

В противопоставлении ценностей и антиценностей «русской образованности» отчетливо просматривается ориентированность И.В. Киреевского на понимание «истинного просвещения» в русле творений Св. Отцов Восточной Церкви, но с привлечением европейской философско-антропологической мысли первой трети XIX века. От чего следует «удаляться» и к чему следует стремиться «русской образованности» показано в таблице 3 (15). От чего уклоняться в восприятии «западной образованности» К чему стремиться в утверждении «русской образованности» «Формальный», «отвлеченный разум», «формальная расудочность», «перевес рациональности», «самодвижущийся нож разума», «самовластвующий рассудок», «раздробленность стремлений» «Внутреннее устроение духа», «цельность разума», единство всех познавательных сил человека, возвышение разума «от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению» «Односторонняя западная образованность» и ее результат - «распадение разума на частные силы» с «односторонностью его коренных стремлений» Просвещение «внутреннее, духовное»; «христианское любомудрие» Его идеал - «цельный человек»; задача - поиск «центра духовного бытия» Признание «логического разума верховным судиею истины»; забота «о внешней связи понятий»; рационализм Истина открыта только «верующему разуму»; «узнавание истины» просвещением «разума и сердца»; «возвышение самосознания к сердечной цельности и средоточию разума»; «цельное мышление» Внимание к «внешнему человеку», его «практической деятельности», индивидуальным правам и свободам Преимущественное внимание к «внутреннему человек», «внутреннему смыслу» деятельности человека Индивидуализм, «дух личной отде- ленности» и «частных интересов» «Соборность» и «общинность» «Рассчитанное своекорыстие», «бездушный расчет» и «зависть» «Любовь к ближнему», милосердие, взаимопомощь «Торжество разума над верою» «Верующий разум», «согласие разума с верой» «Нравственная апатия», «недостаток убеждений», «всеобщий эгоизм», «чувство недовольства и безнадежности» Убежденность на основе православной веры и «духовное трезвение» Приоритетность государственного образования (школьного, университетского) Приоритетность семейного и общественного воспитания Светское образование, «образовательное начало» вне Церкви Религиозное воспитание и образование, «образовательное начало» в Церкви «Ранний специализм» делает человека «рабом вытверженных уроков» Приоритет «общих знаний» перед специальными

От чего уклоняться в восприятии «западной образованности» К чему стремиться в утверждении «русской образованности» «Торжество формального разума над верою и Преданием» «Верующий разум» Искажение христианства «своемыс- лием» Православие как «истинное христианство» Приоритетность «внешней», «формальной» свободы личности, ее «самовластие» и «самозаконность» внутри «своих прав» Приоритетность «внутренней свободы» человека по отношению к политическим правам и свободам Свобода как «произвол» обособленной личности Свобода как ответственность «соборной» личности перед обществом Европа, утверждает И.В. Киреевский в 1829 году, «представляет теперь вид какого-то оцепенения; политическое и нравственное усо- вершения равно остановились в ней; запоздалые мнения, обветшалые формы, как запруженная река, плодоносную страну превратили в болота, где цветут одни незабудки да изредка блестит холодный, блуждающий огонек» (15: 2: 50). И только два «молодых» и «свежих» народа, продолжает он, «не участвуют во всеобщем усыплении» и «цветут надеждою»: это - Америка и Россия. «Односторонность» английской образованности Америки, заключает философ, «всю надежду Европы переносит на Россию». Киреевский считает, что к этой же цели «ведут нас гибкость и переимчивость характера нашего народа, его политические интересы и самое географическое положение нашей земли». Отметим, что эта «гибкость» и «переимчивость» русских литераторов высмеивалась многими современниками Киреевского и Хомякова. А. Бестужев-Марлинский писал братьям Полевым 1 января 1832 года:

Литература наша - сетка На ловлю иноморских рыб; Чужих яиц она наседка, То ранний цвет, то поздний гриб, Чужой хандры, чужого смеха Всеповторяющее эхо (цит. по: 16: 225). Национальное самосознание, воспитание и образование в России, по мнению И.В. Киреевского, невозможно без формирования собственной философской мысли. Чужие мысли, утверждал философ, «полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда? Как? Скажет время, но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели» (15: 2: 37).

Этноконфессиональная риторика ранних славянофилов неотделима от их глубокой убежденности в историческое будущее России. Это - не слепой патриотизм националистического толка, хотя «мессианское самосознание богоизбранности» может легко «перерасти в националистическое самодовольство и самоограниченность» (19: 28). Однако Киреевский и Хомяков были далеки от этого. Первый называл «казенное охранительство» словом «китайство» в значении «коснеть в старом и противиться новому» (15: 3: 202). Хомяков также был убежден в том, что «истинное консерваторство» есть выражение «силы предания и общественной устойчивости», и если власть его не признает и более того, преследует запретами, цензурой, то тогда через несколько лет «пусть поищут с фонарем живой силы охранной и не найдут». Цензура, по его мнению, неизбежно порождает «умственную контрабанду» (31: 172). Идея «истинного консерваторства» А.С. Хомякова развивается в письме к А.Н. Попову (1852), где отмечается, что «истинное просвещение» имеет по преимуществу «характер консерваторства, которое есть постоянное усовершенствование, всегда опирающееся на очищающую старину. Совершенная остановка невозможна, а разрыв гибелен» (там же: 203). А.С. Хомяков понимает «истинное просвещение» и «истинное консерваторство» не как застой и «голое охранительство», а как «постоянное усовершенствование, опирающееся на очищающую старину». Опора на традицию не исключает здесь «заимствования» и новаторство.

Глубокое осмысление проблемы «истинного консерваторства» находим в статье Ю.Ф. Самарина «По поводу мнения „Русского Вестника" о занятиях философиею, о народных началах и об отношении их к цивилизации» (1863). Выступая против космополитических заявлений «Русского Вестника» по поводу возможности «общечеловеческой цивилизации», он противопоставляет «цивилизации западноевропейской» («католико-протестантской») «цивилизацию православно-русскую» и утверждает, что следует признать «громадную разницу между этими двумя мирами» (23: 544). Самарин разъясняет, что цивилизация - это не только «одно накопление фактов», не одно только «обогащение человеческого опыта», не одно «усовершенствование внешних условий жизни», «условий жи- тейского комфорта» и «внешних форм общежития», ибо это везде «заимствуется и перенимается». Цивилизация, как «органический и своеобразный продукт народной жизни», есть, по его убеждению, прежде всего то, «что образует людей изнутри, чем обусловливается их нравственный уровень и основной характер общежития». К таким основам, составляющим существо «цивилизации», в том числе и «цивилизации православно-русской», Самарин относит «религиозные», «политические» и «племенные начала» (там же: 530, 543, 546).

В другом месте он конкретизирует понятие «племенные начала» и выделяет в них «условия общественного и семейного быта» народов. Органическое единство этих «начал» и «условий» определяет своеобразие «русской цивилизации» как особого «мира» и «самостоятельной исторической среды» (там же: 545). Для понимания сущности и развития своеобразных цивилизаций как отдельных культурных «миров» философ предлагает «всмотреться глубже в условия религиозного, политического, общественного и семейного быта» народов. Отсюда Самарин делает вывод о том, что «заимствование должно ограничиваться тою областью, которая относится индифферентно к этим коренным началам, то есть областью фактического знания, внешнего опыта и материальных усовершенствований» (там же: 546). В этих размышлениях философа содержится концептуальная основа теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского в работе «Россия и Европа», написанной через шесть лет после статьи Ю.Ф. Самарина.

Выводы

1. Ранние славянофилы обосновали ряд идей, имеющих современное значение, несмотря на конфессиональную риторичность их рассуждений об отпадении Запада от «истинного христианства», о «грехе» рационализма, «тупиковости» и неспособности решить свои проблемы без принятия основ «православно-русской жизни». Прежде всего представляет интерес попытка выявления национально-культурных особенностей развития России и мысль о важной роли сформированных в процессе исторического развития Отечества фундаментальных духовно-нравственных ценностей, скрепляющих общество и оказывающих направляющее воздействие на его развитие. Это вопрос об аксиосфере, как смысловом ядре, определяющем своеобразие отечественного национально-культурного развития. К этому «ядру» ранние славянофилы относили: первенство духов- ных интересов над материальными; приоритет общих интересов над индивидуально-групповыми; чуждость эгоизму и индивидуализму; готовность к самопожертвованию и обличение самодовольства (Приложение 2). 2.

Нуждается в корректировке широко распространенное представление об «анархизме» и «правовом нигилизме» славянофилов. Следует иметь в виду, что критика славянофилами государства и «внешней законности» предполагает, как верно отметил А.Ф. Зама- леев, не вообще ослабление правительственной системы как таковой, а в первую очередь вмешательство ее в общинный быт народа, «иго государства над землею» (9: 125). 3.

Актуален опыт славянофилов по выявлению взаимосвязи воспитания и образования с исторической памятью и традициями русского уклада жизни, с необходимостью формирования патриотизма и чувства ответственности за судьбу Отечества. Эти идеи были восприняты Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым и представителями философско-педагогической антропологии (Н.И. Пирогов, П.Д. Юр- кевич, К.Д. Ушинский, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин).

Таким образом, консерватизм ранних славянофилов - это не казенное «охранительство», а патриотизм, осмысленный как необходимость сохранения «бытия Отечества» или «консерваторство», знающее, что и во имя чего охранять.

Вопросы и задания для самопроверки 1.

Какие вопросы философии истории были в центре споров славянофилов и западников? 2.

Выделите основные моменты социально-философских воззрений славянофилов. 3.

Дайте характеристику славянофильского понимания национального своеобразия России, используя Приложение 3. 4.

Какие новые моменты внесли славянофилы в социально-фило- софскую антропологию? 5.

В чем особенность интерпретации соотношения Земли (общины) и Государства в социальной философии славянофилов? 6.

Каковы, на ваш взгляд, философско-мировоззренческие основания славянофильства? 7.

Охарактеризуйте категорию «просвещение» в философии воспитания И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. 1. Аксаков КС. О внутреннем состоянии России // Теория государства у славянофилов: сб. статей. - СПб.: Тип. А. Пороховщикова, 1898. - С. 22-50. 2.

Антонов КМ. Философия И.В. Киреевского: антропологический аспект. - М: ПСТГУ, 2006. - 235 с. 3.

Бердяев НА. Алексей Степанович Хомяков. - М., 1912. - С. 199. 4.

Бердяев НА. Русская идея // О России и русской философской культуре. -М: Наука, 1990. - С. 43-271. 5.

Благова Т.Н. Родоначальники славянофильства. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. - М.: Высшая школа, 1995. - 352 с. 6.

Бороноев А.О., Смирнов А. О. Россия и русские. Характер народа и судьбы страны. - СПб.: С-Петерб. панорама, 2001. - 192 с. 7.

Галактионов АЛ., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. - Л.: Изд-во ЛГУ 1989. - 744 с. 8.

ЗамалеевА.Ф. Лекции по истории русской философии. - СПб.: Изд- во СПбГУ, 1995. - 338 с. 9.

Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. - СПб.: Летний сад, 2002. - 352 с. 10.

Зенъковский В.В. История русской философии: В 2 т. - Т. 1.4.1-2. - Л.: Эш, 1991. 11.

История русской философии / редкол.: М. А. Маслин и др. - М.: Республика, 2001. - 639 с. 12.

Каменский З.А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. - СПб.: РХГИ, 2003. - 536 с. 13.

Карпи Г. Были ли славянофилы либералами? // Вопросы истории. - 2002.-№ 9.-С. 111-118. 14.

Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. - М.: Знание, 1989. - 64 с. 15.

Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: В 4 т. / сост., примеч. и комм. А.Ф. Малышевского. - Калуга: Гриф, 2006. 15 а. Киреевский И.В. Избранные статьи. -М.: Современник, 1984. 16.

Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. - М.: Модест Колеров, 2003. - 304 с. 17.

Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. - М.: Новое литературное обозрение, 2000.-512 с. 18.

Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Россия и Германия: Опыт философского диалога. -М.: Медиум,1993. - С. 106-145. 19.

Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Очерк русской философии истории // Русская историософия. Антология. -М.: РОССПЭН, 2006. - С. 5-108. 20.

Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Три модели развития России. - М.: ИФРАН, 2000. - 273 с. 21.

Осипов ИД. Категория соборности в политической философии славянофильства // Русская философия. Новые исследования и материалы / под ред. А.Ф. Замалеева. - СПб., 2001. - С. 209-214. 22.

Песков A.M. «Русская идея» и «русская душа»: очерки русской историософии. -М: ОГИ, 2007. - 104 с. 23.

Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. -М: РОССПЭН, 1996.-605 с. 24.

Самарин Ю.Ф. Сочинения. - М., 1877-1911. - Т. III. - С. 169. 25.

Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкош. Вып. 1-2. Реферативные сборники. - М., 1991-1992. 26.

Славянофильство и современность: сб. статей / отв. ред. В.Ф. Егоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стенник. - СПб.: Наука, 1994. - 261 с. 27.

Смирнов П.И. Социология личности. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. - 380 с. 28.

Флоренский П.А. Около Хомякова // Сочинения: В 4 т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1996. - С. 278-336. 29.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Киев: Путь к истине, 1991.-500 с. 30.

Хомяков А.С. Об общественном воспитании//Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. - Т. 1. - М.: Тип. тов-ва И.Н. Кушнерев и Ко, 1911. - С. 347-370.

Ъ\. Хомяков А.С. Полное собрание сочинений: В 8 т. - Т. 8. - М., 1904. - С. 172.

32. Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. - Т. 2. - М.: Медиум, 1994.