ГЛАВА 3 ЭПИСТЕМОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО: ДЕКОНСТРУКТИВИСТСКОЕ ЧТЕНИЕ ТЕКСТОВ
Начнем с терминологических разъяснений или уточнений. Термин «социальная эпистемология» ассоциативно настраивает на собственно социальное знание или познание. Однако есть традиция, и она свидетельствует, что, кроме знания социального, существует еще знание гуманитарное. Различение это оправданное и методологически продуктивное. Но как бы с внутренней стороны, по эту сторону границы — того, что демаркирует мир людей и мир вещей (природных и «чисто» технических). Мир людей — это, по-другому, мир социального, социального как единства субъективно-человеческого и интерсубъектив- но-общественного — с явным доминированием второго над первым (см. гл. 1). Подведение индивидульного (индивидного) под общественное в чем-то нивелирует уникальность того и другого, но зато укрупняет, делает фиксируемой их историческую соположенность, их коммуникативную размыкаемость друг на друга. Так что, говоря о социальной эпистемологии, мы будем иметь в виду всю массу гуманитарного и социального, гуманитарно-социальное познание в целом. Такой по сути комплексный подход позволяет сосредоточиться на действительно сущностной специфике познания человека и общества. Социальное познание: вехи осмысления Отличие мира людей от мира природы было замечено давно. Своих «физиков» и «лириков» (а именно в такой оппозиции можно выявлять специфику социального познания) имела уже Античность. Древнегреческие философы «физиса» искали первопричину всего сущего в тех или иных «натуральных» первоначалах: воде, как Фалес, воздухе, как Анаксимен, огне, как Гераклит, сразу воде, воздухе, земле и огне, как Эмпедокл, атомах, как Левкипп и Демокрит. Однако физис у античных мыслителей был весьма специфическим — космоцентричным, и это смягчало его оппозицию человеку и обществу. Человек в этой перспектива оказывался микрокосмом, или «малым миром», повторяющим в миниатюре «большой мир» — «упорядоченную часть» Вселенной. Устройство и функционирование общества также в конечном счете определялись порядком космоса. Смена форм правления (как у Полибия, например: монархия — царство — тирания — аристократия — олигархия — демократия) походила на круговорот «корней вещей» в природе. Наблюдалась, впрочем, и обратная зависимость, особенно по линии расстройства общественного порядка: ухудшение нравов, например, неизбежно отзывалось нарушением космической гармонии, начиналась тысячесолнцевая засуха или вселенский потоп. «Лирики» Эллады в лице Сократа и сократиков, хоть и не отменяли космоцентризм, но явно смещали проблемный акцент — с натурфилософии на «практическую философию», в предметном смысле — на культуру: этику, политику, воспитание, риторику и т. д. Философия с их помощью начала отождествляться с собственно человеческой мудростью, т. е. знанием, «какое человек может иметь по поводу человека же». При этом различие между божественной и человеческой мудростью не только не отрицалось, но всячески подчеркивалось. Знаменитое «знаю, что ничего не знаю» — убедительное тому подтверждение. Различимо оно и в семантике: философия — только любовь к мудрости, а не сама мудрость, коей, по определению, обладают одни боги. Сократовский призыв познать самого себя конституировался как ключ к познанию всего мира, структурно — человека, общества, природы. Из акцента на познающем самого себя человеке рос этический интеллектуализм сократиков: знание всегда добродетельно, порок, зло — все это от незнания, темноты, невежества. Тем самым утверждалось единство социально-гуманитарного знания и гуманизма, а валюатив- ность постулировалась в качестве обязательной (нормативной) определенности процесса познания. Ни методологического (как познается), ни финально-телеологиче- ского (убедительность и признаваемость получаемых результатов) аспектов тут еще не выделяется. Исследуемая реальность находится во власти синкретического изоморфизма: искомая истина везде одна и та же — объективная, эйдетически вознесенная, разумно самодостаточная, светоносно совершенная. Не дифференцировался, под стать истинностно однородной реальности, и метод исследования (познания), он везде оставался одинаковым, равно как и успешным, — майевтикой, или искусством принятия родов у познающей души. Социально-гуманитарная специфика подчеркивалась, да и то неосознанно, имплицитно, лишь определенным предметным предпочтением. Сократ, в частности, говорил: «Местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе»114. Теоцентризм Средних веков, пришедший на смену космоцентризму Античности, ничего принципиально нового в понимание специфики социального познания не внес. Вера, провиденциальная воля выдвинулись на первый план во всех предметных областях. Их общей чертой стала тварность — одновременно сотворенность и падшесть. По отношению к верховному существу — Богу, все тлен и суета сует. Наука в качестве суверенного занятия не только не приветствуется, но нередко рассматривается даже как дьявольское наущение. Что в об- щем-то понятно: согласно Библии — книги ключевой для средневекового образа жизни, грехопадение человека началось ведь не с самого по себе вкушения запретного плода, а с приобщения к древу познания (добра и зла). Тем не менее наука в Средние века не отвергалась и не закрывалась— у нее там было свое место. Средневековый мыслитель, занимаясь поисками истины, искал в действительности законы, по которым Бог сотворил этот мир. «Познание, — писал в данной связи К. Ясперс, — как бы следование мыслям Бога. Ведь Бог, будучи творцом, присутствует, по словам Лютера, и во внутренностях вши»115. Так что истовый средневековый ученый вдохновлялся благодатью провидения и промысла Зодчего, его не оставляло чувство причастности к божественному замыслу и высшему совершенству. Определенные виды на социальное познание и его специфику открываются здесь, пожалуй, только с позиции человека, который, согласно Библии, создан по образу Божию и поставлен владыкою над всеми прочими тварями: зверями земными, птицами небесными, рыбами морскими. Все они отданы в руки его — для наречения и реального обладания. Теологическая мысль, в лице Августина Блаженного например, искусно вписала царственную (господин и повелитель) привилегированность или выделенность человека в онтологическую лестницу бытия. Бог есть summa essentia — высшее бытие, Благо всех благ. Различные ступени бытия определяются разной удаленностью от Совершеннейшего Существа. Чем ближе к Богу, тем больше бытия и совершенства. Из всех земных существ ближе всего к Богу человек. Он выше всего твар- ного мира, в нем много (больше — по сравнению с другими «ступенями» или «степенями») единства, истины, блага. Будучи высоко совершенным существом, человек утверждается в качестве моральной личности, т. е. субъекта, способного выбирать между добром и злом и пользоваться тем самым Богом дарованной свободой. Важно отметить, что, в отличие от Античности, где свобода воли питалась разумом и доставляемыми им познаниями, в Средние века знание уже не является необходимой и достаточной предпосылкой морального выбора. Не знание, а ориентация на Бога, повиновение заповедям Господним определяет и направляет к праведности такой выбор. Зло отрицательного исхода здесь есть не что иное, как неспособность человека любить и славить Бога, быть покорным его мироустроительной воле. Чистый разум, таким образом, уступает место чистому сердцу (благой воле). Новых моментов в интересующем нас плане не принесла с собой и эпоха Возрождения. Хотя с точки зрения предмета, которым призвано заниматься социально-гуманитарное познание, появилось много интересного. Стало больше, даже много филологии и толкования текстов, что неудивительно: данная эпоха возрождала прежде всего античную литературу. Были сняты религиозные путы с чувственности, и это добавило немало гедонистических красок повседневной жизни. Решительным и действительно результативным стал процесс избавления от власти авторитетов и, как следствие, укрепления светского, т. е. не церковного, начала общественной жизни. Как эпоха гуманизма, Возрождение развивало практический и теоретический индивидуализм, содействовало личностному росту человека, поощряло уважение его личного достоинства. В общеисторической перспективе указанные характеристики можно рассматривать в ряду истоков или корней будущего Нового времени. Новое время добавило к едва наметившемуся в предыдущие эпохи предметному (по дисциплинарной принадлежности — социально-гуманитарному) «что» мощное и вполне определенное методологическое «как». В результате впервые четко обозначилась проблема, а через нее — и специфическая сущность социального познания. Но произошло это не сразу, не на переломе эпох и не в виде одной какой-то исследова- тельски-прорывной кампании. Понадобилось немало времени и подготовительной (предметно убеждающей) работы, прежде чем вопрос о социальном познании стал всерьез занимать научное сообщество. Тому способствовало много разных факторов, главными среди которых были: достаточно высокий уровень дифференциации наук, начавшийся с так называемого распочкования знаниевой амальгамы философии еще в античности; прогрессирующее (и прогрессивное — тоже) подчинение природы обществу, сужение первозданной, или «первой», природы и расширение рукотворной, или «второй», природы; внушительное историческое возвышение человека, сделавшее, среди прочего, очевидными и все более решительными его субъективные инвестиции в познавательный процесс — вне зависимости от предметной (природа, общество, человек) направленности последнего. Нововременное «наступление» на природу, или специфическую сущность социального познания не было концентрированным, т. е. особо интенсивным и фронтальным. Разрозненные дискуссии и альтернативные предложения выявляли ее постепенно и фрагментарно, удачными находками и эмерджентными рывками. Появлялись отдельные штрихи, затем они складывались в пеструю мозаику, а уже за ней обозначался (просматривался) некий парадигмальный транзит. Но и он не был однородным, в нем боролись, сходились в теоретико-методологической схватке различные дискурсивные тенденции. Их было много, но принципиальных, главных три, обозначаемых, по сложившейся традиции, именами отцов-основателей: Марксом, Дюркгеймом, Вебером. Различия и различения на этом, однако, не заканчиваются. Перед нами очень разные, чтобы не сказать — противоположные, исследовательские подходы и практики. Отношение к природе (специфике) социального познания у них, соответственно, тоже разное. У Маркса и Дюрк- гейма оно в целом экстерналистское, а это значит — активно вводящее в познавательный процесс внешние факторы или обстоятельства. Для Маркса таким фактором выступали социальные интересы, стоящие за ними классы и отношения собственности, материально-экономические условия жизни индивидов. Социальные интересы — призма, сквозь которую познающий субъект смотрит на действительность, мир человека и общества прежде всего. Поскольку интересы эти всегда узки (имеют конкретно-исторические ограничения и не совпадают с общечеловеческими) и своекорыстны (у господствующих классов — эксплуататорские), то они не просто преломляют, а искажают истинное положение вещей. В результате социальное познание приобретает идеологическую определенность, становится идеологией. По сути — иллюзией, тщательно маскирующей свое происхождение (материальные корни, объективные противоречия общественной жизни) и истинное предназначение (апологетическую защиту существующих классово-антагонистических порядков). Идеологи, призванные теоретически оформлять интересы своего класса, часто вносят в свою работу умышленные искажения и намеренные преувеличения. Но сам этот процесс — продуцирование идеологических иллюзий, таких сознательных инвестиций не требует. «...Не следует думать, — писал Маркс об идеологах мелкой буржуазии, — что все представители демократии — лавочники или поклонники лавочников. По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жизнь мелких буржуа, и поэтому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводит практически его материальный интерес и его общественное положение»12'. Итак, если следовать Марксовой мысли, идеологическое отражение представляет собой в каком-то смысле объективный процесс, процесс социально обусловленного искажения. Можно зафиксировать даже определенное соответствие между социально превращенной действительностью и идеологически превратным ее отражением. В каналы данного соответствия попадают также объективно-истинные зависимости. Чем прогрессивнее класс, чем меньше исходящего от него угнетения и властного давления, тем их больше и они четче. Обездоленность, тем не менее, не является гарантией социальной истинности. Маркс показал это на примере накопленного до него идейного материала, касающегося эксплуатируемых классов, угнетенных трудящихся масс. Определяющее его черты — радикальный критицизм, утопизм, социалистическая мечтательность, прекраснодушная идейность, морализаторство в вопросах экономики и политики, вдохновенная проповедь «распределительной справедливости». Свое учение Маркс позиционировал не как идеологию, а как теорию, как «критическое познание исторического движения, движения, которое само создает материальные условия освобождения»'22. Добавьте сюда Марксову веру в освободительную всемирно-истори- ческую миссию рабочего класса, добавьте и станет ясно, почему так легко, уже в рамках марксизма-ленинизма, пролетарская (социалистическая, коммунистическая) идеология была однозначно определена как истинная, единственно научная, как собственно наука и противопоставлена в этом своем качестве всем прочим идеологиям как ненаучным, превратным, ложным. Формула данного определения-противопоставления хорошо всем известна: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Развернутая его аргументация тоже не отличается особой изобретательностью: правильное, т. е. точное и адекватное, отражение исторического процесса, общее выражение «действительных отношений происходящей классовой борьбы»; совпадение интересов рабочего класса с потребностями человечества, его прогрессивного развития. Проще говоря, заняв или встав на позицию пролетариата, можно уже не беспокоиться о правильном направлении мысли, невозможность левых, правых и многих других уклонений от истины при этом тоже гарантирована. Важно отметить, что, согласно марксистской доктрине, истинностная «аура» пролетариата действительна не только для настоящего, но и для будущего человечества. Она светит выделением и эпистемологическим возвышением пролетариата: в настоящем — как передового отряда революционного преобразования мира, в будущем, а это, по закономерной логике истории, коммунизм, — как ниспровергателя всей социально-классовой структуры общества, нуждающейся в «ложном сознании» идеологии. В свете сегодняшнего кризиса репрезентации (он в действительности был всегда — его просто не замечали или не хотели видеть) есть все основания сомневаться в том, что кто-то вообще может точно знать и совершенно адекватно представлять сами интересы рабочего класса, не говоря уже о совпадении пролетарского и общечеловеческого во всемирной истории. Есть еще проблема истинных, а не мнимых, скажем, конъюнктурой диктуемых интересов, — как избежать пагубной во всех отношениях подмены? Хотя сама идея — искать (классовые) интересы и меру их влияния на социальное познание, или, иначе, в упрощенной формулировке отвечать на вопрос: кому это выгодно? — достаточно здравая и методологически продуктивная. Жизнь, впрочем, подтвердилахудшиеопасения. Классовые горизонты, и без того исторически узкие, уступили постепенно место партийной позиции. Вместо углубления и предметной конкретизации классовоидеологической ангажированности социального познания стал активно распространяться (насаждаться) принцип партийности. И не вообще партийности, в контексте политического плюрализма например, а коммунистической партийности, вульгарно сведенной до позиции той или иной коммунистической партии, в нашем случае — КПСС. Устойчивости познанию зто не добавило, напротив, ее стало еще меньше, поскольку к традиционным, как бы естественным ограничениям и недостаткам социально-гуманитарного познания добавились еще колебания вместе с линией партии. Беспристрастная академическая оценка вообще сошла на нет, на первый план вышло умение понять любую фразу как идеологию определенного общества, класса, государства. Перейдем теперь ко второй фигуре из нашей нововременной троицы социального познания — к Э. Дюркгейму. Но поскольку о нем уже говорилось в онтологической части нашей работы (см. гл. I), ограничимся лишь следующим представлением. Дюркгеймовская концепция социального познания, в отличие от Марксовой, менее экстерналистская. Все вовлекаемые в нее ресурсы не выходят в принципе за рамки когнитивного поля. Тем не менее в ней тоже есть свое «внешнее» — это «социальные факты», конститутивные характеристики которых являются «вещными», т. е. такими же плотными и явными, со своим собственным существованием, как и те, с которыми имеют дело естественные науки. «Что такое в действительности вещь? — ставит вопрос французский мыслитель и от вечает. — Вещь — это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов»116. Экстернализм социальных фактов фиксируется также в форме их принудительности, как продуктов коллективной организации и феноменов интерментальной среды, по отношению к индивидуальному, или индивидному, бытию людей. «...Социальным фактом, — пишет Дюркгейм, — является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение»117. Вещность и принудительность социальных фактов требуют соответствующей познавательной установки: наблюдать, открывать их извне путем объективного научного исследования по аналогии с реальностью эмпирически-физического порядка. Конечно же, Дюркгейм понимает, что социальное познание есть самопознание, что в сам его объект органически встроен субъект, иными словами, что ученый не может оторваться от общества, которое он изучает, и занять не вовлеченную, беспристрастную вне- или над-позицию. Но он верит в самодисциплину и те правила — императивы должного, которыми она вооружает исследователя: «Нужно... чтобы социолог, и определяя предмет своих изысканий, и в ходе своих доказательств, категорически отказался от употребления таких понятий, которые образовались вне науки, для потребностей, не имеющих ничего общего с наукой. Нужно, чтобы он освободился от этих ложных очевидностей, которые тяготеют над умом толпы, чтобы он поколебал раз и навсегда иго эмпирических категорий, которое привычка часто делает тираническим. И если все же иногда необходимость вынудит его прибегнуть к ним, то пусть, по крайней мере, он сделает это с сознанием их малой ценности, для того чтобы не отводить им в доктрине роли, которой они недостойны»118. Перед нами, как видим, весьма репрезентативный и по-своему убедительный вариант позитивистского, или сциентистски-натуралис- тического подхода к социально-гуманитарному познанию. В XIX веке и даже в первой половине века XX на него возлагали большие надежды. Но они явно не оправдались, и наступило разочарование. В начале XXI века разговоры об универсальной науке, единых критериях истинности (строгости, объективности) и оправданности в связи с этим переноса стандартов и процедур естественнонаучного знания в область общественнонаучную стали явно не популярными, преемственности в их восприятии, во всяком случае, не наблюдается. Строить обществоз- нание по образу и подобию естествознания нельзя, тем не менее вряд ли кто-то станет спорить, что пренебрегать наукой и ее нормами в со- циально-гуманитарных исследованиях тоже не следует. И здесь строго научными методами можно (и должно) многое выбрать, но, разумеется, не все и не до конца — есть свои ограничения и пределы. Нам осталось рассмотреть дискурсивную тенденцию или интеллектуальную традицию, называемую Веберовской. Квалифицируем мы ее как интерналистскую, и это требует пояснения. Предыдущие две — Мар- ксовская и Дюркгеймовская, были экстерналистскими; они раскрывали специфику социального познания, обращаясь к внешнему (в том числе и «аналоговому»: обществознание как естествознание) самой этой специфике материалу. Интерналистская позиция по определению поднимается из глубины, вырастает изнутри изучаемой реальности, методологические горизонты занимаемой позиции и содержательные границы предмета исследования здесь совпадают. Для нас значимо также то, что специфика в свете этой позиции оказывается не довеском или механическим дополнением к сущности, а ее действительным средоточием — специфической сущностью. Поскольку с выявлением такой специфической сущности мы связываем раскрытие природы социального познания, то Веберовскому наследию, его интеллектуальным предпосылкам (влияниям), перспективам, судьбам нужно уделить особое внимание. Начнем с идейно-исторического контекста данной традиции, он необычайно богат и по сей день актуален. По сути или в главном его конституируют оппозиционные натурализму и альтернативные позитивизму принципы, идеи, взгляды, последовательно отстаивающие независимость и самобытность социально-гуманитарного знания. Пожалуй, первую заметную брешь в инициированном Контом и закрепленном Дюркгеймом натуралистически-позитивистском подходе к общественным явлениям пробил В. Дильтей. Социальные факты для него — реальность определенно «внутренняя», они формируются «на основе самонаблюдений и интуиции», окрашиваясь к тому же «любовью и ненавистью», другими аффектами. Немецкий мыслитель беспощадно критикует абстрактное, изолирующее, теоретико-атомистическое познание, оторванное от полноты, целостности или тотальности, действительной жизни («живого опыта») людей. В основу познания кладется человек — «желающее, чувствующее, представляющее существо», в жилах которого течет «настоящая кровь», а не «разжиженный сок разума как чистой мыслительной деятельности». Дильтей различает, и различает жестко, естествознание («науки о природе») и исторические науки («науки о духе»). Различает не столько по предмету, сколько по методу — в форме дуализма объяснения и понимания: «природу мы объясняем, душевную жизнь — постигаем». Науки о природе имеют дело с явлениями, внешними по отношению к человеку, напротив, науки о духе исследуют человеческие отношения, взаимосвязи, уровни и формы жизненного опыта индивидов. Объяснение аналитически (через измерение и вычисление) препарирует объект, выявляя в нем повторяющиеся связи, каузальные зависимости, константно-устойчивые конфигурации. Оно подводит единичное под общее, универсальное и необходимое, — короче, под тот или иной объективный закон. Понимание, наоборот, всецело развернуто на «внутреннее» восприятие, насыщено переживаниями, пронизано эмпатическим (со-чувствен- ным) вниманием к индивидуальным оттенкам и деталям, к ценностям и целям, смыслам и значениям, а также, подчеркнем, к тому, что «человек — существо историческое», что все его жизненные формирования конечны. Переживание и понимание-истолкование как ключевые понятия социального познания (социально-гуманитарного знания) позволяют квалифицировать Дильтеевскую концепцию как «понимающую психологию» (термин Э. Шпрангера, сам Дильтей называл свою теорию «описательной психологией»), наметившую, в плане исходной идеи, в перспективе, понимающую социологию, концептуально проработанную впервые как раз Вебером. «Понимательная» струя втрактовкеспецифики социального познания еще более рельефно — с акцентом на методологию и методичность — проступает в идейно-теоретических исканиях Баденской школы неокантианства (для нас здесь — важной инфраструктурной составляющей творчества Вебера), двух ее выдающихся основателях В. Виндельбан- да и Г. Риккерта. Общий фон все тот же — разведение двух типов наук, теперь уже номотетических или генерализирующих и идеографических или индивидуализирующих. Предметное самоопределение первого типа связано в основном с явлениями природы, второго — с явлениями культуры. Но решающим оказывается все же не что (предмет), а как (метод), «формальный характер познавательных целей». Можно и природу изучать как культуру. Для этого требуется только переключать исследовательское внимание — с единообразного, общего и типового, с того, что всегда имеет место, на частное, уникальное и неповторимое, на то, что однократно, однажды было или единично совершается, есть, а также, и это не менее важно, избавиться от магии стандартов-образцов естественнонаучного познания. Впрочем, эта легкость переключения не снимает принципиальной, полюсной разницы между двумя научно- методическими интересами — к общему (тождественному, повторяющемуся), с одной стороны, и индивидуальному (особенному, разнородному, «воззрительному») — с другой. Есть даже явный крен в сторону индивидуального и, как следствие, признание в качестве подлинной науки истории, а не естествознания, зараженного, по Риккерту, платонизмом, страстью к отвлеченно-общему. Но баденцы не были бы (нео)кантианцами, если бы не усвоили ключевое положение своего учителя — что знание обретает научный статус, лишь становясь всеобщим и необходимым. С явлениями природы здесь все ясно: они подчиняются законам, всеобщим и необходимым по определению. У явлений культуры таких законов нет и быть, естественно, не может. Научное суждение о них мы выносим, адресуясь к тем или иным ценностям. Отнесение к ценностям позволяет справиться с хаотически- исходным сырьем индивидуального. Ценности, однако, субъективны, все их бытие исключительно «значащее», полагаемо и очерчиваемо одним смыслом. Выходит, полный произвол, безграничный плюрализм, безудержное умножение индивидуальных сущностей? Нет, полагает Рик- керт, индивидуализирующие научные положения, или ценностные суждения, «всегда предполагает нечто непреходящее и вечное». Идет оно от заключенного в ценностях долженствования, за которым стоит некая общезначимость и разделяемость, некое базовое согласие, наделяющие ценности трансцендентной (априорной) принудительностью по отношению к отдельному сознанию, индивидуальному случаю и суждению. В понимании исторических событий решающую роль играют знания тех целевых смыслов и мотивационных ценностей, которыми конкретно руководствовались, вдохновлялись и оправдывались их непосредственные участники. Похоже, неокантианцы эту роль все же переоценили, доведя ее с помощью Риккерта до дуализма мира бытия (собственно действительности) и мира ценностей. Последние оказались в совершенно самостоятельном царстве, лежащем «по ту сторону субъекта и объекта». Отталкиваясь от теоретико-методологических идей Дильтея, Вин- дельбанда и Риккерта, а также некоторых других авторов, которыми, однако, мы здесь заниматься не будем, поскольку это увело бы нас в сторону, М. Вебер развил концепцию «понимающей социологии». Названное отталкивание, впрочем, было скорее критическим, чем пие- тистски-преемственным. Обэтом можно судитьуже по терминологии: само понимание нередко берется автором в кавычки или оттеняется оговоркой «в нашем случае». Так что на поверку Веберовская социология оказывается закавыченно (условно) понимающей, а если без кавычек, то — интерпретирующей социологией. Дильтеевское переживание как «факт сознания» или Виндельбандовская «воззрительная наглядность» Вебера не устраивают. Он открывает новую перспективу — «понятного объяснения», настаивая на том, что ««понимание»... всегда надлежит — насколько это возможно — подвергать контролю с помощью обычных методов каузального сведения...»'26. Вебер, далее, предпочитает работать с логикой человеческих действий и их соотнесенности, взаимосвязи, а не с «внутренним восприятием», непосредственным вживанием или интуитивным самопостижением историчности. Наибольшей очевидностью для него обладает целерациональная интерпретация. Не разделяет Вебер и резкого противопоставления естествознания, наук о природе, и обществознания, наук о культуре. С одной стороны, он признает, что обусловленность «субъективными» ценностями, характерная для наук о культуре, совершенно чужда естественным наукам, а с другой — настаивает на том, что каузальное объяснение, дополняющее «отнесение к ценности» в историческом исследовании, способно «достичь «объективной» значимости в качестве эмпирической истины с такой же несомненностью, как в любом другом эмпирическом познании»119. Существенным образом уточняет Вебер и «отнесение к ценности» — ключевой момент социально-гуманитарного «понимания». Он не поддерживает сторонников свободы от оценочных суждений и действительно согласен с тем, что любое, в том числе и чисто эмпирическое, научное исследование направляется ценностями, вернее — ценностными интересами (рассмотрение ценностей в терминах интереса — свидетельство Веберовского «расколдования мира»). Но при этом немецкий философ настаивает на необходимости интерпретации ценностей, на развитии их возможных смысловых «позиций», на вынесении «оценки отношения» к стоящим за ними проблемам. Иными словами, Вебер полностью отдает себе отчет в том, что в таких, например, дисциплинах, как социология и политическая экономия, речь должна идти о «практических оценках социальных фактов», но при этом призывает к тому, «чтобы исследователь отчетливо разделял две группы гетерогенных проблем: установление эмпирических фактов (включая выявленную исследователем «оценивающую» позицию эмпирически исследуемых им людей), с одной стороны, и собственную практическую оценку, то есть свое суждение об этих фактах (в том числе и о превращенных в объект эмпирического исследования «оценках» людей), рассматривающее их как желательные или нежелательные, то есть свою в этом смысле оценивающую позицию — с другой»120. Ценностную интерпретацию Вебер намеренно называет ценностным анализом, «поясняющим» нам отнесение к ценности, делающим это отнесение осознанным. Ценностный анализ, что интересно, включает в себя не только актуальную оценку объектов (непосредственное оценочное суждение), но и теоретико-интерпретативное размышление о «возможных отнесениях их к ценности». В проблемном поле отнесения к ценностям и понимания у Вебера, на наш взгляд, различимо то, что можно было бы назвать регулятивной идеей в духе Канта. Таковой оказывается или выступает идеальный тип — пограничный случай ценности, иначе, предельный («гори- зонтный»), идеалом задаваемый вариант ценности, к которому, «для понимания», и относят человеческие действия. Разворачивая этот вопрос дальше, заметим, что идеально-типическая конструкция вводится Вебером для того, чтобы понять данное действие в перспективе соответствующего пограничного случая, когда рационально (однозначно и ясно) поставлена цель и столь же рационально (полностью осознанно и адекватно) подобраны средства для ее достижения, а также когда само их (цели и средств) субъективно-деятельное сопряжение, или человеческое поведение, подчинено «рациональной правильности», целерационально ориентированно121. С помощью идеального типа, по отступлению от него, оценивается также степень иррациональности того или иного эмпирического человеческого действия(поведения). По-настоящему реальным фактом, первичной единицей или, как раньше говорили, «клеточкой» общественной жизни для Вебера является социальное действие. Вообще «действием» немецкий социолог называет «действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл». «Социальным» же он называет «такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него»122. Вебер, как видим, не каноничен, не укладывается в рамки той традиции — традиции понимающей социологии, — которую справедливо олицетворяет. Ко всему у него находятся свои reservations — оговорки, уточнения, дополнения. Определенности это не прибавляет, напротив, даже уменьшает, но зато возрастают эвристичность и прогностичность, «наводящие» на интересные образы и мысли. Но что действительно здесь определенно и однозначно связывает Вебера не только с предшественниками, но и с потомками, прежде всего последователями, о кото рых мы еще скажем, так это смысл — неотъемлемый компонент, атрибут социальной реальности как таковой. Без него становятся ненужными все другие (последующие) шаги — и в жизни, и в теории. Бессмысленность и бесчеловечность — синонимы. Сизифов труд является символом лишенной смысла и потому бесплодной работы, а также, вернее, по этой причине — самого тяжелого наказания. Бессмысленность равнозначна неразумию, глупости и нелепости. Смысл, без преувеличения, выступает главным средством социализации жизненной активности человека. На самом деле в социальной действительности много бессмысленного, т. е. принципиально неосознаваемого, стихийного, иррационального (аффективного и эмоционального). Но стоит, держится она, как убедительно показал Вебер, на другом — на имеющихся или предполагаемых субъективных смыслах, их соотнесенности и «объективной» определяемости друг другом. Задержимся, продолжая развивать уже сказанное, на этой стороне проблемы — как самой перспективной в Веберовском наследии. Что касается явлений и процессов, «не обладающих субъективной “смысловой соотнесенностью"», то их немецкий мыслитель предлагает принимать «просто в качестве “условий” и “следствий”, на которые ориентируются осмысленные действия, подобно тому как в экономической науке используются климатические данные или данные из области физиологии растений»123. Для усиления социального («социотворного») потенциала смысла Вебер вводит понятие общностно ориентированных действий (в отличие от однотипных и массовых действий, а также подражания). Имеются в виду случаи, когда «действия индивида субъективно осмысленно соотносятся с поведением других людей», а не просто субъективно предполагают такую соотнесенность, иначе, возможный смысл, как в случае «социального действия». В общностно ориентированных действиях могут фиксироваться также «смысловая ориентация на ожидание определенного поведения других и в соответствии с этим (субъективная) оценка шанса на успех собственных действий»124. О глубоком социотворном потенциале смысла призвано говорить и еще одно терминологическое новшество автора, а именно «общественно-ориентированные действия». Под этот термин подпадают общностно ориентированные действия, «если они, во-первых, осмысленно ориентированы на ожидания, которые основаны на определенных установлениях [согласованно или стихийно принятом порядке, факте включенности в общество], во-вторых, если эти установления “сформулированы” чисто целерационально ...и, в третьих, если смысловая ориентация индивидов субъективно целерациональна»125. От общественно-ориентированных действий зависит, по сути, конституиро- вание самого общества. Данная ориентированность в действительности собирательная, она интегрируетлюдей в общество126. «Смысловая» составляющая социально-гуманитарного знания остается стержневой у таких наследников понимающей социологии Вебера, как социальная феноменология, герменевтика, этнометодо- логия — называем только основные направления или течения. Их работа по уточнению онтологического статуса смысла, по совершенствованию теоретико-методологических и методических средств его познавательного выражения далека от завершения, все еще актуальна и плодотворна. Ощущается, однако, острая потребность в новых направлениях, перспективах и подходах. В ответ на эту потребность к концу XX века и утвердилась деконструкция — философский метод постмодернизма. Он решительно сместил исследовательское внимание, «взгляд» — с определенности (смыслового порядка) на неопределенность (смысловую неупорядоченность). Иначе говоря, в отличие от традиционных (классических) эпистемологических подходов, развернутых на поиски истины как меры некой онтологической определенности, деконструкция занята прямо противоположным делом — определением истинностной меры неопределенности изучаемой реальности. Деконструктивистское смещение наложилось на общий лингвистический (языковой) сдвиг в культуре, в философии и получилась постмодернистская текстология — жесткая привязка смыслов к тексту, обнимающему, в свою очередь, всю реальность. Но прежде чем продолжить разговор в данных терминах, необходимо очертить предметное содержание самих этих феноменов — смысла и текста.