Ю. Хабермас о секулярной незавершенности проекта модерна
Понятие «постсекулярное общество» предложено Ю. Хабермасом, который объявил о начале эпохи постсекулярного общества. Он полагает, что модерн не отменяется постмодерном, а диалектически «снимается» им. В постмодерне сохраняются важнейшие секулярные достижения проекта модерна: свобода совести, отделение церкви от государства, автономия субъекта. Однако проект модерна оказался незавершенным и потому постмодерн лишился перспектив самостоятельного существования. Прежде всего ожидания сторонников секуляризации оказались завышенными. Казавшиеся столь вескими аргументы о существовании прямой связи между модернизацией и секуляризацией общества (научно-технический прогресс, ограничение общественной значимости церковных институтов, повышение общего благосостояния населения и его уверенности в будущем) не оправдали возлагавшихся на них надежд. Религия отнюдь не исчезла и сохранила большое значение в образе жизни, культуре и политике не только западного секуляризованного общества, но и всего человечества. Наиболее яркими проявлениями этого процесса могут служить религиозный фундаментализм и политизация религии. Как пишет Ю. Хабермас, «на волне не лишенной оснований критики по поводу суженного, евроцентрического, подхода появился даже тезис о конце теории секуляризации. Долгое время США, которые с их неизменно крепкими и активными религиозными общинами и неизменно значительным количеством верующих тем не менее лидируют в процес се модернизации, считались редким исключением из общей тенденции к секуляризации. Однако если взглянуть на другие культуры и регионы мира в расширенном до глобальных масштабов ракурсе, то США покажутся сегодня, скорее, нормой. Под этим уже пересмотренным углом зрения европейская модель, которая своим западным рационализмом была призвана служить образцом для всего остального мира, представляется уже как некий особый путь развития»269. В ситуации постмодерна религия оказывается в новой ситуации по сравнению с модерном, где было противоборство веры и разума, религии и науки, а также конфликт старых религий с новыми квазирелигиями, к которым можно отнести позитивизм, марксизм, прогрессизм. В культуре постмодерна секулярное смешивается и переплетается с религиозным. Постсекулярное общество предполагает коммуникацию, поиски компромисса между секулярным и религиозным. Религия должна не отвергать, а признавать секуляризм и его достижения как исторический факт, примириться с ним. А секуляризованное общество должно признать права такой «примирившейся» религии на существование. Характеризуя секуляризацию в постсекулярном обществе, Ю. Хабермас отмечает, что ее обычно рассматривают «как своего рода игру до последнего гроша между, с одной стороны, освобожденными капитализмом продуктивными силами науки и техники и, с другой стороны, сдерживающими их силами религии и церкви. Каждая из сторон может победить лишь за счет другой, причем по либеральным правилам, благоприятствующим движущим силам модерна. Этот образ совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении»270. Перед религиозным сознанием в постсекулярном обществе стоят весьма сложные задачи. В частности, ему приходится учиться мирному сосуществованию как с другими религиями, так и с научным знанием, а также осваивать способ существования в конституционных государствах, основанных на мирских моральных ценностях. Это представляет серьезный вызов для религиозных сообществ. Для выживания в постсекулярном обществе они должны отказаться от насильственных способов распространения своего вероучения и овладеть навыками ненасильственного отношения к сохраняющимся элементам секуляризации в постсекулярном обществе. Противоположная сторона — секулярное общество — теперь должна не бороться с религией, а взаимодействовать с ней, используя для коммуникации не только светский, но и религиозные языки. Секулярный разум может соблюдать дистанцию по отношению к религиям, не замыкаясь рамками их перспектив. Эпоха плюралистического постсекулярного общества бросает новый вызов религии, так как она равнодушна к ней или, что то же самое, воспринимает ее наравне с иными духовными опытами, символами и ценностями жизни. В этой ситуации, преодолев былой антагонизм, светское и религиозное могут взаимопроникать друг в друга, вплоть до их неразличимости. В постсекулярном обществе религия, утрачивая исключительный статус, оказывается в плюралистическом и толерантном социокультурном пространстве. Постсекулярный вызов для религиозных сообществ состоит в их искушении свободой, плюрализмом и обостренной конкуренцией на рынке духовности. Эти сообщества видят опасность в тенденции релятивизации своих, считавшимися абсолютными, ценностей, в возможности или даже неизбежности превращения религии в одну из множества субкультур общества, в безразличии общества к религии, а также в тенденции размывания религиозных представлений. А. Кырлежев даже говорит о наступлении эпохи новейшего «политеизма»271. Но это уже иная религиозность, так как происходит превращение религиозного в удобный язык для выражения ряда поведенческих стандартов и идентичностей. Происходит «высвобождение религиозного от трансцендентного. Это высвобождение происходит в направлении утверждения религиозного — как “образа жизни”, как культурного стандарта локального комьюнити... Глобализация ...приветствует ритуализацию религиозной жизни. Но она готова принимать религиозное только как стиль, как “образ жизни”»272. Появление после Второй мировой войны в Западной Европе больших сообществ выходцев из мусульманских стран также оказывает заметное влияние на процесс перехода от секулярного к постсекулярному обществу. Взаимоотношения коренного населения и мусульман приобретают особое значение в условиях обострения политической и социальной конкуренции социальных групп, имеющих различную религиозную иденти фикацию. В этой связи возникло представление о внутриевропейском христианско-мусульманском пограничье. Оно обозначает достаточно обычную для современной Европы ситуацию, когда соприкосновение местного (условно «христианского») населения и мусульман (имеющих местное гражданство и иностранцев) проходит по рубежам улиц, площадей и домов. На этих рубежах происходит взаимодействие религий, правовых и политических культур, образов жизни. Это практический результат неудачи ассимиляции мусульман, при котором приобретает большое значение количественное соотношение и организованность взаимодействующих социальных групп. Как замечает Ю. Хабермас, «собственные, “свои” конфессии, кстати, обретают больший вес в силу выхода на сцену и жизнестойкости “чужих” религиозных общин. Соседи-мусульмане, если сослаться на типичный для Нидерландов или Германии опыт, заставляют своих сограждан-христиан соприкоснуться с конкурентной верой. А се- кулярно настроенных граждан они тем самым заставляют четко осознать феномен публично проявляющей себя религии»273. Можно предположить, что христианство будет вынуждено мобилизоваться для пересмотра своих позиций в пространстве постсекулярного общества, населенного как секуляризованным населением, так и выходцами из досекулярных обществ. Исламский вызов способен дать новый импульс для обновления христианства, отдаленно напоминая то, что происходило в Средние века, когда само представление о христианском мире как таковом сформировалось в результате осмысления многовекового противостояния христианских и мусульманских обществ. Под влиянием сохраняющихся стереотипов в отношении ислама и мусульман европейцы могут подозревать, что мусульмане добиваются не равноправия, а доминирования, стремясь исламизировать Европу. Где тот рубеж, за которым стремление сохранить исламский образ жизни перерастает в попытку превращения постхристианского европейского общества в мусульманское мирными или вооруженными средствами? Способна ли государственная власть, существующая в контексте тенденции размывания национального государства, контролировать исламистов, не исключающих террор как средство политической борьбы? Упорное нежелание радикальных исламистов признавать и соблюдать европейские законы и моральные нормы, отказ от интеграции в европейское общество, стремление превратить европейский мир в мир ислама способны спровоцировать усиление позиций и даже приход к власти представителей консервативного крыла европейской политической элиты, сочувственно относящейся к представлениям христианских фундаменталистов. В 2008 г. в Великобритании вызвало большую дискуссию предложение главы англиканской церкви Великобритании Р. Уильямса включить в британское законодательство элементы шариата как способа налаживания сосуществования с мусульманскими общинами. Это событие является подтверждением постсекулярного этапа развития человечества, так как то, что предлагает британский религиозный деятель, было бы немыслимо в секулярную эпоху. Он желает изменить европейское сознание посредством отказа в сфере права от принципа всеобщности системы права, отделенной от морали как частного дела личности. Он утверждает, что сегодня этот принцип не отвечает интересам плюралистических обществ, состоящих из социальных групп, имеющих разные моральные принципы. Предложение Р. Уильямса состоит в сокращении сферы всеобщего права, поддерживаемого государством и обязательного для всех граждан. Объем прямых запретов и гарантированных гражданину прав должен остаться тем же, но можно будет использовать не все из прав, а только те, которые соответствуют моральным принципам конкретного гражданина. Все остальные вопросы могут регулироваться в рамках одновременно существующих и конкурирующих между собой морально-правовых систем различных социальных групп. Тем самым предлагается отказаться от универсалистского мировоззрения и осуществить постсекулярное по характеру возвращение морали в право через свободный выбор различных моральных ценностей (христианских, иудаистских, исламских и др.). Этот шаг мог бы содействовать «органическому» функционированию части норм шариата внутри британской правовой системы. Поэтому и ожесточенная критика его предложения осуществляется сторонниками британского (недостаточно последовательного) секуля- ризма. В России эту позицию разделяют некоторые публицисты. Так, Е. Чудинова утверждает, что это означает полное разрушение британской идентичности, официальную капитуляцию христианства и подрыв светских основ общества274. Иная позиция у А. В. Лукина, который считает предложение Р. Уильямса недостаточно продуманным. Оно не меняет принципиально критического отношения мусульман к западной цивилизации как «обществу греха», а лишь укрепляет их в уверенности в своей правоте. А. В. Лукин предлагает не менее радикальное решение изменить западную мораль и правовую систему с учетом той части мусульманских принципов, которые близки христианским идеалам, забытым современным обществом рыночного фундаментализма с ценностями наживы и личного благополучия. Это предложение выглядит крайне консервативным как фундаменталистский возврат к христианским ценностям, но лишь такая прагматическая политика, полагает А. В. Лукин, способна спасти цивилизацию через нахождение общего языка с мусульманами, живущими на Западе и не принимающими его ценности. Разумеется, эти меры не исключают необходимости решительной борьбы с радикальными исламистами275.