1.3. Концептуальные основания «консервативной программы» Н.М. Карамзина

Алексей Михайлович Кутузов - «сочувственник» А.Н. Радищева. Четыре года в масонской ложе были заполнены для Карамзина самообразованием. С 18 мая 1789 по 15 июля 1790 года путешествовал по Европе, где познакомился со многими видными деятелями Просвещения.

Возвратившись на родину, опубликовал «Письма русского путешественника» (1791-1795), издавал «Московский журнал» (1791— 1792), альманах «Аониды» (1794, 1796), журнал «Вестник Европы» (1802-1803) с девизом «Россия есть Европа», призывал к освоению европейской философии. В 1792-1794 годах Карамзин переживает духовный кризис, завершившийся переоценкой идеалов Просвещения. 31 октября 1803 года назначается указом Александра I на должность историографа и приступает к систематическому изучению русской истории. В 1805-1811 годах выходят первые пять томов «Истории государства Российского». В 1810 году пишет «Записку о древней и новой России» и знакомит с ней Александра I в 1811 году (опубликована в 1900 г.). В этой «Записке» и в ряде других работ Карамзин формулирует основные идеи, составившие концептуальное ядро программы русского консерватизма с ее центральной идеей самодержавия как «палладиума» (хранителя, защиты) России.

Весной 1816 годаН.М.

К истокам «консервативной программы» Н.М. Карамзина можно отнести: •

«Слово о Законе и Благодати» Киевского митрополита Илари- она (XI в.); •

идею «Ромейскош царства» — Москвы как «третьего Рима» монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея, связавшего судьбу Русской земли с судьбой православной христианской веры (начало XVI в.); •

«Духовный регламент» (1721) и «Правду воли монаршей» (1722) Феофана Прокоповича, где были сформулированы основные постулаты официальной доктрины самодержавной власти с ее центральной идеей - идеей служения самодержца общему благу, славе и чести народа российского. Русский народ по природе таков, писал Прокопо- вич, что «только самодержавным владетельством храним быть может. А если каковое нибудь иное владение правило воспримет, содержаться ему в целости и благосостоянии отнюдь не возможно»; •

историческое наследие В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова. В «Древней Российской истории» Ломоносов вывел «формулу» особого исторического пути России: Россия самодержавством «как с начала усилилась, так и после несчастливых времен умножилась, укрепилась, прославилась». «Единоначальное владение», по Ломоносову, является «залогом нашего блаженства» и «примером правления».

екатерининский «Наказ» (1767); •

трактат М.М. Щербатова «О повреждении нравов в России»; •

философско-богословские сочинения западных (Арндт, Сен- Мартен, Масон, Шварц) и отечественных (М.М. Херасков, И.В. Лопухин, Н.И. Новиков, С.И. Гамалея и др.) масонов, развернувших критику идеалов Просвещения задолго до признанных классиков европейского консерватизма; •

исторические и богословские творения иерархов православной церкви последней четверти XVIII - начала XIX веков митрополита Московского Платона (Левшина), Гавриила (Петрова), Дамаскина (Семенова-Руднева) и других, обосновывавших в своих сочинениях идею неразрывной связи самодержавной монархии с православной верой и традиционным укладом жизни русского народа.

Революционные события во Франции на исходе века Просвещения актуализировали охранительные тенденции, стремление сохранить на- ционально-культурные особенности и традиции как в Европе (Э. Бёрк, Бональд, Жозеф де Местр), так и в России. В центре внимания отечественных историков, философов и писателей оказались вопросы истории русской государственности, быта, нравов и устоев национальной жизни. Признание исторического прошлого конституирующей составной частью настоящего органично вписалось в процесс утверждения национального самосознания и привело к переоценке процесса «европеизации» в сознании просвещенного дворянства. Вопрос о соотнесенности «древней» и «новой» России, как отмечает Ю.В. Стенник, «вновь наполняется живым содержанием» (22: 62).

В русском консерватизме начала XIX века обнаруживаются два течения: 1) «охранительный» консерватизм: А.С. Шишков, А.А. Аракчеев, архимандрит Фотий, M.JI. Магницкий, 2) «либеральный» консерватизм: Н.М. Карамзин, архиепископ Рязанский Феофи- лакт (Русанов) и другие. В целом, заочная дискуссия представителей консерватизма с основоположником философии русского либерализма М.М. Сперанским охватывала широкий круг проблем: сущность самодержавия, соотношение власти и закона, обычая и реформы в государственном управлении, смысл свободы и права в обществе (20: 44).

Наиболее концентрированно проблема поиска особого пути России была разработана в записке Н.М.

«Записка» Карамзина - самый выдающийся памятник зарождающегося российского политического консерватизма. «Целые поколения русских консерваторов, - отмечает В.Я. Гросул, - находили в ней свою опору и пищу для размышлений и последующего развития своих взглядов» (2: 43). Задача этого раздела, во-первых, рассмотреть процесс формирования консервативной программы Н.М. Карамзина и, во-вторых, выделить философско-мировоззрен- ческие основания размышлений великого русского историка об особом «пути России», составившие впоследствии концептуальное ядро такого многозначного и сложного явления, как «русский консерватизм».

Философское мировоззрение Н.М. Карамзина 80 - начала 90-х годов формировалось под влиянием мыслителей века Просвещения. Он изучал произведения Бэкона, Монтескье, Руссо, Гельвеция, Гердера, Лессинга, Гете, Канта. Ему были близки идеи просветительского оптимизма и«предустановленной гармонии» Лейбница, Хр. Вольфа и Баумейстера. «Федон» М. Мендельсона стал его «настольной», справочной книгой. Двадцатилетний русский дворянин переводит в 1786 году поэму Галлера «О происхождении зла» и разъясняет в примечаниях, что мир прекрасен, поскольку сотворен гармонично «для счастья граждан своих», что «натура» одушевляется «всеобщим благом» и «все в мироздании ознаменовано добром высочайшим» (12: 14). И только внутренний мир человека представляется молодому переводчику «аду подобным», поскольку, как ему представляется, человек в своих «наслаждениях» не руководствуется «размышлением» (там же: 55).

Недовольный официальной доктриной православия, молодой Карамзин с 1785 по 1789 год живет в Москве в сообществе видных представителей ордена розенкрейцеров, получив масонское имя «брат Рамзей». Он изучает сочинения таких столпов западной мистики, как Экхарт, Я. Беме, К. Эккартсгаузен, J1.K. Сен-Мартен, И. Арндт, Иоанн Масон, Дж. Пордедж, Э. Сведеборг и других. Его интересовали вопросы о смысле жизни, о познании человека, о соотношении духовного и телесного в человеке. В то же время спекулятивная метафизика не была ему близка, его вдохновляли идеи прогресса человечества и человеческого познания. Он вдохновенно верил, что «Прометеев огонь» никогда «на земле не угаснет». К этому добавим, что увлечение сенсуалистической философией Бэкона, Локка и Кон- дильяка вполне совмещалось в Карамзине с масонским пониманием нравственного самосовершенствования личности как пути человека к «внутренней свободе». В целом, до французской революции будущий историк придерживался просветительской теории прогресса и верил в возможность возвышения «рода человеческого» к «духовному совершенству». Причины прогресса он усматривал в «улучшении нравов», в развитии наук и «распространении духа общественности», в росте благосостояния народов и «крепости правления». Якобинский террор разрушил просветительские иллюзии русского дворянина.

Двадцатичетырехлетний Карамзин, путешествуя по Европе в разгар французской революции, посещает музеи, театры, знакомится «для обогащения своего ума» с Лафатером, Бонне, Гердером и даже с Кантом, хотя беседует с ним «о Китае». В Лейпциге он спешит увидеть профессора Платнера, учившего А.Н. Радищева и A.M. Кутузова и помнившего их. Его привлекают сады, он благоговеет и «проливает слезы» в объятиях «прелестной Натуры» и лишь мель- ком отмечает отсутствие «торжественности» и «величия» на заседании Национального собрания Франции.

В другом апрельском письме из Парижа Карамзин пишет о том, что народ «есть острое железо, которым играть опасно, а революция - отверстый гроб для добродетели и - самого злодейства». Здесь же он записывает свою заветную мысль о неприятии революционных потрясений и предпочтении эволюционного пути развития общества: «Всякое гражданское общество, веками утвержденное, есть святыня для добрых граждан, и в самом несовершеннейшем надобно удивляться чудесной гармонии, благоустройству, порядку. „Утопия" (Томаса Мора. - А.Е.) будет всегда мечтою доброго сердца или может исполниться неприметным действием времени, посредством медленных, но верных, безопасных успехов разума, просвещения, воспитания, добрых нравов. <.. .> Всякие же насильственные потрясения гибельны, и каждый бунтовщик готовит себе эшафот. Предадим, друзья мои, предадим себя во власть провидения: оно, конечно, имеет свой план» (13: 292). Создается впечатление, что это письмо написано после 1794 года.

Исследователи верно отмечают, что Карамзин в 1789-1790 годах не проводил границы между Россией и Западом, считал Россию одной из европейских стран и рассматривал русский народ как одну из равнокачественных с прочими нацию. «Он не клял Запад во имя любви к родине, - писал С.Ф. Платонов, - а поклонение западному просвещению не вызывало в нем глумления над отечественным невежеством» (21: 8-9). По убеждению Карамзина, «путь образования или просвещения один для всех народов; все они идут им вслед друг за другом. Иностранцы были умнее русских: итак, надлежало от них заимствовать, учиться пользоваться их опытами. Благоразумно ли искать, что сыскано? <...> Какой народ не перенимал у другого?

И не должно ли сравняться, чтобы превзойти?» (13: 322). В этом же письме отчетливо сформулировано просветительское кредо «раннего» Карамзина: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских, и что англичане или немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек!» (там же: 323). Русский дворянин «всегда готов плакать от сердечного удовольствия, видя, как науки соединяют людей, живущих на севере и юге, как они без личного знакомства любят, уважают друг друга. Что ни говорят мизософы (ненавистники науки. -А.Е.), а науки - святое дело!» (там же: 329). История понималась молодым Карамзиным, вслед за просветителями, как неуклонное восходящее развитие человеческого духа к «общему благу» и «золотому веку» через просвещение и нравственное воспитание. В философско-мировоззренческие представления эпохи Просвещения не входили (за редким исключением) ни своеобразие национальной истории, ни народные традиции и обычаи, ни уклад жизни народа.

Осмысление якобинского террора привело Карамзина к переоценке просветительских идеалов и углублению представлений о «природе человека». В работе «Нечто о науках, искусствах и просвещении», написанной весной 1793 года накануне якобинской диктатуры, Карамзин еще критикует Руссо, называет его «нашим мизо- софом» («ненавистником науки») и полагает, что «духовная натура наша в течение времен, подобно как злато в горниле, очищается и достигает большего совершенства» с помощью наук и просвещения как «палладиума благонравия» (8: II: 128, 140). Однако уже в «Послании Дмитриеву» (апрель 1794 г.) обнаруживается иное умонастроение:

Но время, опыт разрушают Воздушный замок юных лет; Красы волшебства исчезают... Теперь иной я вижу свет, - И вижу ясно, что с Платоном Республик нам не учредить, С Питтаком, Фале сом, Зеноном Сердец жестоких не смягчить. Ах! Зло под солнцем бесконечно, И люди будут - люди вечно (8: II 35).

В 1794 году Н.М. Карамзин явственно ощущает крушение «утешительной системы» просветительских иллюзий: «Где плод наук и мудрости? Где возвышение кротких, нравственных существ, сотворенных для счастия? - Век просвещения! Я не узнаю тебя - в крови и пламени не узнаю тебя - среди убийств и разрушения не узнаю тебя! <...> Небесная красота ... исчезла - змеи шипят на ее месте! - Какое превращение!» (там же: 247). Человеческая история воспринимается европейски образованным мыслителем теперь уже не в виде линейного прогресса, а как «вечное движение в одном кругу, вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи со днем, вечное смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками» (там же: 251). Им овладевает тяжелое ощущение бесцельности и бессмысленности собственного существования, ставящее под вопрос смысл исторического бытия предков и потомков. Последними скрепами распадающегося личностного и исторического бытия для философа и патриота оказываются «драгоценная вера» в существование «всетворящего» Бога, в действие Провидения в «нравственном мире» и историческая память (там же: 253).

В результате трансформации мироощущения Карамзина идея «предустановленной гармонии» переносится из природы и общества в план божественного бытия - к новому, «совершеннейшему бытию», «ко святилищу божественной премудрости, густым мраком окруженному» (там же: 254). Многие из глубинных причин происходящего в обществе неведомы человеку, а потому, как полагает философ, человек в своем стремлении усовершенствовать общество должен постоянно помнить об ограниченности своего «разумения» и неполноте своих знаний. К тому же люди не в состоянии полностью избавиться от всех социальных недугов, а если они пытаются сделать это, то по неведению могут вызвать еще большее зло, нежели то, которое хотели исправить.

Мыслитель не приемлет рационализм и системотворчество прежней философии, «которая все решить хочет» и теряется «в лабиринте неизъяснимых затруднений». Возможно, не без помощи кантовской идеи ограничения «теоретического разума», молодой почитатель любомудрия актуализирует «утешительную» функцию философии, примиряющую человека «с судьбою», «с человеческим родом» и помогающую ему «обратиться на устроение мирного блага жизни» (там же: 255, 256). Эта же роль позднее отводится Карамзиным истории, поскольку она «мирит» «простого гражданина» «с несовершенством видимого порядка вещей, как с обыкновенным явлением во всех веках; утешает в государственных бедствиях, свидетельствуя, что и прежде бывали подобные ... и Государство не разрушилось» (10: 13). В мировоззрении Н.М. Карамзина к началу XIX века происходит переоценка ценностей: «Палладиумом (защитой, оплотом) благополучия» оказывается уже не «просвещение», а «Самодержавие», хотя не отрицается и благотворность умеренного просвещения народа. Диалог литературных героев Мелодора и Филалета (1794— 1797 гг.) перерастает в диалог исторических тенденций развития России.

В русле идей «Древней российской истории» М.В. Ломоносова и «Наказа» Екатерины II Карамзин пишет о «благодетельности монархического правления» и соответствии именно самодержавной власти «неизмеримым пространствам империи». Он почти дословно цитирует Ломоносова в заметке «О любви к отечеству и народной гордости» (1802) и пишет: «Разделение России на многие владения и несогласие князей приготовили торжество Чингисхановых потомков и наши долговременные бедствия» (8: II: 283). Самодержавие являлось для Карамзина воплощением высокой идеи порядка, безопасности и благоденствия подданных. Именно в этом смысле самодержавие оказывается для него «образом Отечества», а его предназначение он видит в том, чтобы «учредить порядок, согласить выгоды людей и даровать им возможное на земле счастье» (10: 13). Историк верит в созданный им идеальный образ «мудрой монархии» и в статье «Приятные виды, надежды и желания нынешнего времени» (1802) пишет: «Теперь все лучшие умы стоят под знаменами властителей и готовы только способствовать успехам настоящего порядка вещей, не думая о новостях» (8: II: 270).

В.В. Зеньковский отметил в своей «Истории русской философии», что в Записке Н.М. Карамзина «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» 1811 года содержится «целая программа консерватизма». Историк отечественной философской мысли ограничился замечанием о «противоречивости» и «недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи „священности" власти», не рассматривая его по существу (5: 126). Вместе с тем, идеи консервативной программы развития России разбросаны по всем произведениям Карамзина, хотя наиболее полно они изложены в статьях «Вестника Европы» за 1802-1803 годы и в «Записке о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» (7). Не претендуя на полноту анализа, выделим и рассмотрим концептуальные основания этой программы «пред- славянофильского» видения «древней» и «новой» России. К ним, на наш взгляд, относятся следующие идеи Н.М. Карамзина.

Во-первых, религиозное понимание мира и человека. Это главная структурирующая ценность консервативной программы Карамзина, определяющая все другие. Человек рассматривается им как продукт «творения», поврежденный грехом и нуждающийся для своего «спасения» не только в привходящей «благодати», но и в прочно организованной государственной власти; выдвигается идея цельной личности, соединяющей воедино все силы человеческого духа: разум, чувство, сердце, волю; доминирует недоверие к индивидуальному человеческому разуму; при анализе соотношения «внутренней» и «внешней» свободы человека на первый план выводится «внутренняя свобода». Для существа нравственного, пишет Карамзин в «Мыслях об истинной свободе» (1825 г.), «нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каждый из нас самому себе, с помощию Божиею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенностию к Провидению!» (11: 155).

Во-вторых, органически-иерархическое понимание общества и идея ранга. Общество понимается Карамзиным как единый организм и упорядоченное целое. Общество обладает внутренней способностью к самовоспроизводству на основе традиций и поддержанию равновесия, которое может быть разрушено только насильственными средствами. Несовершенство «человеческой природы» и подверженность человека «злу» обусловливают, по его мнению, необходимость сословного (иерархического, пирамидального) построения общества и государства, возглавляемого монархом с неограниченной законом властью. Дворянство, повторяет историк вслед за Екатериной и Щербатовым, «есть душа и благородный образ всего народа ... слава и счастье отечества должны быть им особенно драгоценны», цель общественной деятельности понимается как служение каждого на своем месте (9: II: 221). Карамзин отвергает возможность произвольной замены элементов социального организма, тем более - механического перенесения из чужых и чуждых культур. «Ужасы Французской революции, - замечает Карамзин, - излечили Европу от мечтаний гражданской вольности и равенства» (7: 44). Идея неустранимости социального неравенства отчетливо сформулирована в тех же «Мыслях об истинной свободе», где он отмечает: «Основание гражданских обществ неизменно: можете низ поставить на верху, но будет всегда низ и верх, воля и нево- ля, богатство и бедность, удовольствие и страдание» (11: 155). Общество и человек рассматриваются философом в единстве, причем «общее благо» выводится на первый план по отношению к индивиду. На страницах издаваемого Карамзиным «Вестника Европы» за 1802-1803 годы приводится множество примеров впечатляющей критики буржуазного образа жизни, индивидуалистических ценностей, «безумного эгоизма», «духа торговли» и «любви к богатству». Этот аспект «русского консерватизма» разрабатывался в богословских сочинениях митрополита Московского Платона (Левшина), митрополита Киевского Евгения (Болховитинова), археипископа Рязанского Феофилакта (Русанова), в сочинениях русских масонов Н.И. Новикова, М.М. Щербатова, И.В. Лопухина и др.

В-третьих, просвещенная монархия представляется единственной легитимной властью, выражающей своеобразие исторического процесса в России. Форма правления и жизнеустройство народа признаются порождением «духа народного» и традиций (7: 32); самодержавие рассматривается как высшая, незыблемая и определяющая сила исторического процесса в России. Карамзин отмечает вслед за «Вступлением» к «Древней Российской истории» М.В. Ломоносова, что Россия «основалась победами и единовластием, гибла от разновластия, а спасалась мудрым самодержавием» (7: 22). Самодержавие, продолжает он, есть «палладиум» (защита) России; «целость его необходима для ее счастья» (там же: 105). Эта же заветная мысль Ломоносова повторяется Карамзиным в письме к П.А. Вяземскому: Россия «имеет свою государственную судьбу, великую, удивительную... Самодержавие есть душа, жизнь ее, как республиканское правление было жизнью Рима». Власть государя ставится историком выше закона, но ограничивается, вслед за Монтескье и Екатериной II, религиозно понимаемым «естественным Законом», совестью монарха, Сенатом, обычаями, традициями, «укладом жизни» и «духом народным», теория разделения властей критикуется. «Дворянство и духовенство, Сенат и Синод как хранилища законов, - пишет Карамзин, - над всеми - государь, единственный законодатель, единственный источник властей. Вот основание Российской монархии, которое может быть утверждено, или ослаблено правилами царствующих» (там же: 109, 48).

Будущий историк пишет в 1802 году в заметке «Падение Швейцарии» о том, что «монархическое правление гораздо счастливее и надежнее: оно не требует от граждан чрезвычайностей и может возвышаться на той степени нравственности, на которой республики падают» (9: II: 223). Для обоснования идеи самодержавия историк использует аргументы: 1) территориально-географический - «обширность пространств», расположенность России между Азией и Европой; 2) исторический - «Самодержавие, - пишет он вслед за Ломоносовым, - основало и воскресило Россию» (7: 48). Анализ отечественной истории не случайно начинается Карамзиным с описания факта «призвания варягов» с общего «согласия граждан». Этот «факт» свидетельствовал, по его мнению, об особом пути России в отличие от Европы уже в самой государственной основе; 3) политический - внесословность: самодержавие, как полагал историк, умеряет страсти сословий и регулирует их интересы в перспективе, предначертанной Провидением, и неясной для народа цели; 4) моральный - «монархическое правление», как отмечено Карамзиным выше, «не требует от граждан чрезвычайностей», поскольку для «новых политических зданий, - как он пишет, - нужно отменное величие духа одного или многих людей» (9: II: 223). К тому же история свидетельствует, как он утверждает, что ориентированность монарха на «святыни предков» и «дух народный» составляет «нравственное могущество государств, подобно физическому, нужное для их твердости» (7: 32); 5) религиозный - власть монарха дана «от Бога», а не от людей.

Таким образом, Карамзин противопоставляет монархию не только республике, но и «самовластию» - деспотизму. Его идеалом является лишь «мудрая монархия», ибо ее главной целью, по его убеждению, являются «счастие гражданина» и «счастие народное». В исторической повести «Марфа-посадница, или Покорение Новаго- рода» (1803 г.) акцентируется одна сквозная мысль: «Народы дикие любят независимость, народы мудрые любят порядок, а нет порядка без власти самодержавной» (9: I: 545). Слово вольность Карамзин, как правило, употребляет с эпитетом гибельная. «Не вольность, часто гибельная, - утверждает он, - но благоустройство, правосудие и безопасность суть три столпа гражданского счастия» (там же: 583). Тирания как «пагуба самовластия» не вызывает у него симпатий, поскольку является «злоупотреблением самодержавия». Главную заслугу Екатерины II он видит в том, что она «очистила самодержавие от примесов тиранства» и стала, вслед за Петром I, «второю об- разовательницею новой России» (7: 40. Выделено мною. - А.Е.). Осмысливая итоги Французской революции, Н.М. Карамзин пишет в «Вестнике Европы» за 1802 год: «Теперь все лучшие умы стоят под знаменами властителей и готовы только способствовать успехам настоящего порядка вещей, не думая о новостях. Никогда согласие их не бывало столь явным, искренним и надежным» (9: II: 215).

Интересно отметить, что А.Н. Радищев, симпатизировавший Новгородской «вольности» и идеям республиканизма, согласен с Монтескье в признании монархической формы правления, как единственно отвечающей интересам государств с обширной территорией. Во время следствия по его делу в Петропавловской крепости философ, правда, в присутствии «кнутобойцы» Шешковского, апеллировал к истории и утверждал: «Но кто оспорить может истину, основанную на повествованиях всех времен, что, чем государство обширнее, тем более нужно, чтоб верховная власть была в единой руке и что пространному государству единое самодержавное правление приличествует, как то учит Монтескье».

В-четвертых, общественный прогресс понимается как нравственное совершенствование человека, предполагающее разумное дозирование (меру) институциональной свободы. Карамзин предпочитает незыблемость социально-экономической системы, опору на дворянство и духовенство, защиту крепостного права «для твердости бытия государственного». «Мне кажется, - пишет Карамзин, - что для твердости бытия государственного безопаснее поработить людей, нежели дать им не вовремя свободу, для которой надобно готовить человека исправлением нравственным» (7: 73-74). Освобождение крестьянства откладывается историком на далекое будущее, хотя Карамзин считал крестьян «братьями по человечеству и христианству» (8: II: 296).

Государственные преобразования, которые «потрясают основу Империи» и «коих благотворность остается доселе сомнительною», отвергаются им. Знаток русской истории пишет, что с «переменою государственного устава» Россия «гибла и должна погибнуть» (7: 48); революция не принимается Карамзиным на том основании, что она перечеркивает народные традиции и обычаи, вне которых развитие бесплодно и неосуществимо; общественный прогресс понимается как, прежде всего, нравственное совершенствование личности, а не изменение учреждений. Революция, писал будущий историк в 1802 году, «объяснила идеи: мы увидели, что гражданский порядок священен даже в самых местных или случайных недостатках своих; что власть его есть для народов не тиранство, а защита от тиранства; что, разбивая сию благодетельную эгиду, народ делается жертвою ужасных бедствий, которые несравненно злее всех обыкновенных злоупотреблений власти; ... что учреждения древности имеют магическую силу, которая не может быть заменена ни- какою силою ума; что одно время и благая воля законных правительств должны исправить несовершенства гражданских обществ» (9: II: 214-215).

В-пятых, критика реформаторского оптимизма и веры в «за- кономерно-поступательное» развитие общества как исторической безответственности. С первой половины XVIII века, пишет Карамзин в «Вестнике Европы» за 1802 год, «все необыкновенные умы страстно желали великих перемен и новостей в учреждении общества; все они были в некотором смысле врагами настоящего, теряясь в лестных мечтах воображения» (там же: 215). Далее он продолжает, что революция «была злословием свободы» (там же: 215-216). Мыслителя отличает убежденность в том, что единственно «гарантированным» состоянием в будущем может быть лишь хаос и распад. Карамзин акцентирует тот очевидный сегодня факт, что далеко не всякие изменения являются развитием. И все же он уверен, что «сильною рукою» Петра «дано новое движение России; мы уже не возвратимся к старине!» (7: 37). В заключение историк и философ замечает, что «державы, подобно людям, имеют определенный век свой». При этом он назидательно добавляет: «Благоразумная система государства» продолжает его век и наоборот (там же: 109).

В-шестых, признание православия основой сохранения своеобразия России. Карамзин осуждает Петра I за упразднение патриаршества и полное подчинение духовной власти светской. Он полагает, что «власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею. <...> Явная, совершенная зависимость духовной власти от гражданской предполагает мнение, что первая бесполезна, или, по крайней мере, не есть необходима для государственной твердости» (там же: 36). «Дух народный и вера, - пишет Карамзин, - спасли Россию во времена самозванцев» (там же: 32). «Дух народный», разъясняет историк, «есть не что иное, как привязанность к нашему особенному, не что иное, как уважение к своему народному достоинству» (там же). Отсюда установка историка на ограничение других конфессий: идея «объединения церквей» рассматривается как латинское прельщение «шайки иезуитов», «презрение русских обычаев и веры» (там же: 26). В этом пункте Карамзин расходится с Ломоносовым, мечтавшим о насаждении выпускниками университетов в России «единства чистыя веры» (15: VIII: 683). Однако в своей «Истории» он, подобно Ломоносову, проявляет особое отношение к православию и часто связывает негативную политику западных стран в отношении Рос- сии с конфессиональными особенностями этих стран. Так он пишет о «низкой и завистливой политике Ганзы и Ливонского ордена»; о «грязных» попытках папы Римского и иезуитов обратить россиян в латинство и втравить их в ненужную войну с турками; о «приме- сах мудрований человеческих» лютеран, «несогласных с простотою Евангельскою». При этом Карамзин ставит им как образец «чистоту и неприкосновенность греческого вероисповедания», что вполне укладывается в его концепцию этноконфессионализма. Отечественный мыслитель убежден, что «вера есть особенная сила государственная», что россияне «возвышали себя именем христиан и любили отечество как страну православную». В «Записке» он также отмечает, что «дух народный» и вера «спасли Россию во время самозванцев».

Перенос столицы как сакрального центра православного самодержавного государства из Москвы на «северный край государства» также представляется историку «вредной», хотя и «блестящей ошибкой Петра». Вслед за Щербатовым он утверждает, что Петербург основан «среди зыбей болотных», на «слезах и трупах» (7: 37). В целом, взор русского патриота «с удовольствием обращается на любезное отечество». Карамзин видит Россию в 1802 году как государство, довольное «своим пространством, естественными сокровищами и миллионами жителей». Россия, как ему кажется, «судьбою избрана ... быть истинною посредницею народов», не боясь «никакой державы, не боясь даже и союзов против себя» (9: II: 217). Но и здесь чувство реальности не оставляет Карамзина. Патриотизм, пишет он в этой же работе, «не должен ослеплять нас; любовь к отечеству есть действие ясного рассудка, а не слепая страсть», мы «не хотим уверять себя, что Россия находится уже на высочайшей степени блага и совершенства» (там же: 218). Великая Екатерина, продолжает Карамзин, «даровала нам систему политических уставов, определяющих права и отношения состояний к государству», Александру I предстоит «даровать» систему «гражданских законов, определяющих взаимные отношения граждан между собою. Тогда законоведение будет наукою всех россиян и войдет в систему общего воспитания» (там же: 219).

В-седьмых, выдвижение на первый план патриотизма и патриотического воспитания; неприятие космополитизма, национального нигилизма и «европейничанья». «Мы стали гражданами мира, - отмечает Карамзин, - но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России» (7: 35). Русская одежда, пища, борода, продолжает он, «не мешали заведению школ <...> Государство может заимствовать от другого полезные сведения, не следуя ему в обычаях. Пусть сии обычаи естественно изменяются, но предписывать им уставы есть насилие, беззаконие и для монарха самодержавного» (7: 33). Карамзин отмечал ранее в статье «О любви к Отечеству и народной гордости» (1802), что «мы излишно смиренны в мыслях о народном своем достоинстве. <...> Кто самого себя не уважает, того, без сомнения, и другие уважать не будут ... русский должен по крайней мере знать цену свою» (9: II: 226. Выделено мною. -А.Е.). Вместе с тем, Карамзину чужд изоляционизм. В этой же статье он продолжает: «Патриот спешит присвоить отечеству благодетельное и нужное, но отвергает рабские подражания в безделках, оскорбительные для народной гордости. Хорошо и должно учиться; но горе и человеку и народу, который будет всегдашним учеником!» (там же: 230). Вредным следствием «Петровой системы» признается также то, что «чужеземцы овладели у нас воспитанием» (7: 43). «Начальства», отмечает отечественный мыслитель и патриот, должны «способствовать успехам воспитания и просвещения, которое есть не только источник многих удовольствий в жизни, но и самой благородной нравственности; которое образует мудрых министров, достойных орудий правосудия, сынов отечества в семействах, рождая чувства патриотизма, чести, народной гордости; и без которого люди служат только одному идолу подлой корысти» (9: II: 216).

Н.М. Карамзин особое внимание уделял воспитательной роли искусства в формировании исторической памяти народа, выступая преемником М.В. Ломоносова. Известно, что в 1764 году президент Академии художеств И.И. Бецкой передал Ломоносову поручение Екатерины II «выбрать из российской истории знатные приключения для написания картин». Описание сюжетов находится при письме Ломоносова вице-канцлеру A.M. Голицину от 24 января 1764 года. Великий помор в «Идеях живописных картин из Российской истории» счел необходимым воспроизвести в полотнах историю Отечества от Олега до Смутного времени: 1) «Взятие Искореста», где Ольга мстит древлянам, огнем истребляя их город Искоростень за смерть Игоря; 2) «Основание христианства в России»; 3) «Совет Владимиру от духовенства»; 4) «Единоборство князя Мстислава»; 7) «Мономахово венчание на царство»; 8) «Победа Александра Невского над немцами ливонскими на Чудском озере»; 10) «Начало сражения с Мамаем»; 11) «Низвержение татарского ига»; 12) «Приведение новгородцев под самодержавство»: вечевой колокол «летит сброшен с колокольни», «Марфе-посаднице руки назад вяжут»; 14) «Право высокой фамилии Романовых на престол всероссийский»; 16) «Козма Минин»; 22, 23) - два сюжета о князе Пожарском. Всего - 25 исторических сюжетов (15: VI: 367-373), впервые опубликованных в 1868 году. Они не могли быть известны Н.М. Карамзину, который в 1802 году написал записку «О случаях и характерах в российской истории, которые могут быть предметом художеств». (9: II: 154-162).

Начинающий историк прямо связывает в этой заметке «предметы из отечественной истории» с воспитанием патриотизма. «Должно приучать россиян к уважению собственного, - отмечает он, - Не только историк и поэт, но и живописец и ваятель бывают органами патриотизма. <...> Я не верю той любви к отечеству, которая презирает его летописи или не занимается ими: надобно знать, что любишь; а чтобы знать настоящее, должно иметь сведение о прошедшем» (там же: 154). Карамзин предлагает изобразить призвание варягов, смерть Олега от укуса змеи, сюжеты о княгине Ольге, о походах Святослава, о Рогнеде («Гореславе»), о крещении Владимира, о бое отрока Переяслава с печенегом, мечтает о памятнике Минину в Нижнем Новгороде. Не трудно заметить преемственность исторических сюжетов Ломоносова и Карамзина: оба хорошо понимали значение истории для патриотического вопитания россиян. «Не в одних столицах заключен патриотизм, - добавлял Карамзин, -<...>. Во всех обширных странах российских надобно питать любовь к отечеству и чувство народное» (там же: 162). Этот призыв был услышан в России: в 1803-1804 годах общественность Нижнего Новгорода потребовала создать памятник Минину и Пожарскому и в 1818 году состоялось его открытие на Красной площади в Москве. В Нижнем Новгороде памятник Минину был поставлен в 1828 году.

Ценностные основания социально-философской парадигмы русского консерватизма в отечественной культуре исторически подвижны и не являются «закрытой» системой. Выделение полного набора специфических черт социальной философии «русского консерватизма» проблематично. Споры вокруг оценки консервативного идейного комплекса будут, несомненно, продолжаться. Сегодня нужен конкретный анализ философско-мировоззренческих предпосылок и аксиологических предпочтений отдельных мыслителей с учетом их культурно-пространственной и временной локализации. В данном разделе представлена попытка выделить, понятийно закрепить и содержательно охарактеризовать лишь основные концептуальные основания социально-философского консерватизма Н.М. Карамзина, которые, во-первых, позволяют идентифицировать его позицию в сравнении с другими представителями консервативной традиции в отечественной культуре, и, во-вторых, помогают дифференцировать его подход от ценностных установок либерализма и «охранительного» консерватизма.

Выводы 1.

Безусловная историческая правота Н.М. Карамзина состоит в сопротивлении разрушению исторических традиций, в понимании того, что вне основы исторической преемственности в отечественной культуре никогда не сможет образоваться устойчивый строй новых ценностей. Его заслугой является органическое понимание общества, признание важной роли уклада жизни народа и исторических традиций в процессах социальных обновлений; критика механического переноса на отечественную почву форм жизнедеятельности, общественных идеалов и институтов западных культур, при глубоком уважении к их достижениям; выделение, обоснование и отстаивание тех жизненно важных национально-патриотических ценностей, которые помогли российскому народу выстоять и победить в Отечественной войне 1812 года. 2.

Наиболее значительным вкладом Н.М. Карамзина в русскую социально-философскую мысль является его обращенность к проблеме историчности человеческого бытия и постановка вопроса о необходимости воспитания исторической памяти и ответственности. Русский мыслитель верно подметил методологический изъян теоретиков Просвещения - убежденность в том, что будущее народов гарантировано «историческим законом» неуклонного «возрастания к разумности». Прошлое не всегда хуже любого будущего, а лучшее будущее не всегда гарантировано «прогрессом» мировой истории. Карамзин напомнил о том, что новаторская деятельность власти развертывается не в горизонте «гарантированного прогресса», а перед лицом постоянно подстерегающего общество хаоса и угрозы возможного распада. 3.

Критикуя либеральный индивидуализм за эгоизм и внеисто- рическое понимание свободы и прав человека, Карамзин обратился к осмыслению коллективного действия и понял его как непрерывное творчество многих поколений россиян - Единую Историю деяний различных наций, народов и сословий, аккумулирующую общественный опыт. Призывы русского патриота не разрушать без- думно ткань исторического прошлого, бережно относиться к достигнутому уровню цивилизационнош развития общества, стремление дать человеку точку опоры в переходную эпоху, укоренить его личностное бытие в исторической памяти народа важны сегодня и для нас.

4. Сочетание идеи прогресса с представлением о ценности традиции и обычая составило «трудность, окончательного решения которой Карамзин так и не нашел» (16: 89). Но эта же проблема актуальна для россиян и в начале третьего тысячелетия, претерпевающих трудности очередной «модернизации». Карамзин сумел первым в философско-исторической мысли России поставить вопрос о «смысле» русской истории, о прошлом и будущем русского народа, об отношении между русским и западноевропейским историческим процессом. Эти вопросы станут центральными в споре западников и славянофилов, либералов и «почвенников». Эти споры о возможностях и границах заимствования европейского опыта для решения социальных проблем в России с учетом своеобразия отечественного исторического процесса ведутся и сегодня. Это значит, что по существу проблем, поставленных Н.М. Карамзиным, никогда не может быть сказано последнее слово.

Вопросы и задания для самопроверки 1.

В чем, на Ваш взгляд, состоит преемственность Карамзина в обосновании «монархической идеи» по отношению к М.В. Ломоносову, Екатерине II и М.М. Щербатову? 2.

Каковы основные идеи консервативного видения исторического развития России Н.М. Карамзина? 3.

Выделите основные аргументы Н.М. Карамзина в защиту со- словно-иерархического понимания общества в России. 4.

Каким образом Н.М. Карамзин связывает монархическую форму правления с жизнеустройством народа, его традициями и «духом»? 5.

Как Вы понимаете высказывание Н.М. Карамзина: «Самодержавие есть палладиум России»? 6.

Как Вы оцениваете мысль Н.М. Карамзина о том, что православие является основой культурной идентификации и самобытности России? 7.

Чему, по мнению Н.М. Карамзина, у Запада «хорошо и должно учиться» и что не следует перенимать? 1. Бабкин Д.С. Процесс А.Н. Радищева. -М; JL, 1952. 2.

Гросул В.Я. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика/В.Я. Гросул, Б.С. Итенберг, В.А. Твардовская, К.Ф. Шацило, Р.Г. Эй- монтова. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 440 с. 3.

Ермашов Д.В., Ширинянц А.А. Мировоззрение Н.М. Карамзина в контексте консервативной традиции // Русская социально-политическая мысль XIX - начала XX века: Н.М. Карамзин / сост. Д.В. Ермашов, А.В. Пролуб- ников, А.А. Ширинянц. - М.: А.В. Воробьёв А.В., 2001. - С. 6-79. 4.

Ермашов Д.В., Ширинянц А.А. У истоков российского консерватизма: Н.М. Карамзин. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1999. - С. 5-80. 5.

Есюков А.И. Философские аспекты русской богословской мысли (вторая половина XVIII - начало XIX в.). - Архангельск: Поморский университет, 2003. 6.

Зенъковсшй В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ч. 1. - JL: Эго, 1991.-219 с. 7.

Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. - М., 1991. - 126 с. 8.

Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т. - М.; JL: Худ. лит, 1964. -2 т. 9.

Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т. - JL: Худ. лит-ра, 1984. -2 т. 10.

Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. Т. 1. - М.: Наука, 1989. 11.

Карамзин Н.М. Мысли об истинной свободе // Русская социально-политическая мысль XIX - начала XX века: Н.М. Карамзин / сост. Д.В. Ермашов, А.В. Пролубников, А.А. Ширинянц. - М.: А.В. Воробьёв, 2001. - С. 155. 12.

Карамзин Н.М. О происхождении Зла, поэма великого Галлера / пер. с нем. Н. Карамзина. - М., 1786. 13.

Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. - М.: Советская Россия, 1983.-500 с. 14.

Кислягина Л.Г. Формирование общественно-политических взглядов Н.М. Карамзина // Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. Т. 1.-М.: Наука, 1989. - С. 480-514. 15.

Ломоносов М.В. Полн. собр. соч.: В 11 т. - М.; J1., 1952. 16.

Лотман Ю.М. Идея исторического развития в русской культуре конца XVIII - начале XIX столетия // XVIII век. Сб. 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII - начало XIX в. - J1., 1981. - С. 82-90. 17.

Лотман Ю.М. «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Карамзина - памятник русской публицистики начала XIX века // Русская социально-политическая мысль XIX - начала XX века: Н.М. Карамзин / сост. Д.В. Ермашов, А.В. Пролубников, А.А. Ширинянц. -М.: А.В. Воробьёв, 2001. - С. 227-239. 18.

Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. - М.: Молодая гвардия, 1998.-382 с. 19.

Моисеева Г.Н. М.М. Щербатов и Н.М. Карамзин (Записка «О повреждении нравов в России») И XVIII век. Сб. 14. Русская литература XVIII - начала XIX века в общественно-культурном контексте. - JL: Наука, 1983.-С. 80-92. 20.

Осипов Н.Д. Философия русского либерализма. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. - 192 с. 21.

Платонов С.Ф. Н.М. Карамзин. - СПб., 1912. 22.

Стенник Ю.В. Идея «древней» и «новой» России в литературе и общественно-исторической мысли XVTII - начала XIX века. - СПб.: Наука, 2004. - С. 225-265.