2.2. Модели субъектных оснований воспроизводства общества

Всеобщность субъекта — это не теоретическая абстракция, но выражение внутреннего порядка общества, определяющего направленность его бытия, которая проявляется как особенность устанавлиемых в обществе целей, системы норм, символов, структур, в которых задана и поддерживается такая направленность. Воспроизводство общества через всеобщность субъекта — это также порождение такого внутреннего порядка общества, благодаря которому достигается соответствие его субъектной и объектной сторон, а через субъектную форму «проявляется» вся глубина и многосложность общественного содержания: законы, институты, формы общения — все это приобретает свой субъектный «эквивалент», т. е. встроено в субъектно формируемое пространство, через которое и проявляется вся эта связь, вместе с логикой опредмечивания и распредмечивания, основными закономерностям социализации. Именно всеобщность субъекта концентрирует проявленность настоящего, по отношению к которому дистанцируются феномены прошлого и возможности (цели) будущего.

Всеобщность субъекта открывает пространство, форму «человеческого» движения в процессе истории или в общественной системе, форму, которая защищает данное общество от вторжения других порядков и детерминант.

С позиций марксизма именно эта «ниша» и есть способность человека преодолеть существующий порядок и поставить развитие общества под контроль разума и науки.

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс писал, что «человек есть существо родовое, не только в том смысле, что и практически, и теоретически он делает своим предметом род — как свой собственный, так и прочих вещей, но и в том смысле... что он относится к самому себе как к налично- му живому роду, относится к самому себе как к существу универсальному, а потому свободному. Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело... Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности или к самому себе как к родовому существу... Предмет труда есть... опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно и созерцает самого себя в созданном им мире»28.

Все развитие производства — техники, технологий, соответствующих отношений людей в организации процесса труда и присвоения и т. д. — следует трактовать через пространство развертывания родовой сущности человека, которая придает обществу особую форму, — форму исторической идентичности с собой, прежде всего из-за неизменности родовой сущности человека.

Так невидимая и невыгавляемая внутренняя форма общества — родовая сущность человека (т. е. то, чем призван быть человек и что он может при развертывании его потенциала) — становится внутренней основой не только организации общества, его порядка, но и его собственного саморегулирования. Вместе с тем порядком общества, который задан выщеленной Марксом формой всеобщности субъекта, открываются и некоторые условия, важные для сохранения этого порядка в историческом контексте.

Во-первых, эта всеобщая форма субъекта является одновременно как бы пределом развития общества, а потому приобретает функцию цели, направленности движения общества к будущему. Эта цель — постоянно открыгтое пространство для будущего, которое снимает любые другие пути развития общественной системы. Во-вторыгх, родовая сущность человека, — это кон- станта, не подверженная каким-либо внутренним изменениям. Порядок общества, заданный всеобщностью субъекта на основе универсальной предметной деятельности человека — теоретически возможная, но практически до сих пор не осуществившаяся модель общественного развития. И причин основных здесь несколько.

Прежде всего, необоснованным является само утверждение, что человек неуклонно и объективно вместе с обществом движется к ограничению и преодолению препятствий для своей свободы (самодеятельности): чем сложнее становится само общество, тем закономернее вместе с новыми возможностями свободы возникают и новые факторы, которые ей противодействуют, создавая новые формы зависимости человека. Например, Маркс не мог еще знать, что возникнет зависимость человека от системы телекоммуникаций, СМИ и т. д. Таким образом, общество движется не по пути прогресса свободы, но постоянно возникающего нового уровня соотношения свободы и несвободы.

Против принципа заданности истории какими-то постоянными, предсуществующими целями выступили различные критики Маркса, особенно в сфере философии истории. Один из наиболее известных, Карл Поппер, резко выступил против марксистской трактовки будущего, которую он назвал ненаучным пророчеством. К. Поппер писал: «Марксизм — это чисто истори- цистская теория, которая стремится предсказать будущий ход экономического и политического развития и, в особенности, ход развития революций... Поскольку Маркс практически исключал всякую социальную технологию, которую он осуждал как утопическую, его русские последователи оказались совершенно неприспособленными для решения гигантских задач в области социальной инженерии... Причина этого кроется в том, что экономические исследования Маркса полностью подчинены его историческому пророчеству. Этот акцент на научное предсказание, что само по себе является важным и прогрессивным методологическим открытием, к несчастью, увел Маркса в сторону. Дело в том, что Маркс использовал некоторый правдоподобный аргумент, согласно которому наука может предсказывать будущее, только если будущее предопределено, — если, так сказать, будущее присутствует в прошлом, свернуто в нем»29 (выделено мной. — М. Б.).

И далее английский философ делает характерный вывод: «Абстрактная идея "причин", которые "детерминируют" общественное развитие, сама по себе совершенно безвредна, если она не ведет к историцизму. На самом деле ведь нет никаких оснований, по которым из этой идеи вытекала бы необходимость принятия историцистской позиции по отношению к социальным институтам, т.

Поппер был бы целиком прав в своей критике, если бы у Маркса не была выщелена субъектная целевая причина — стремление человека преодолеть условия своего существования, выйти за их рамки. Эта цель действительно выявляет специфику социального — стремиться к самореализации всей полноты свободы и универсальности человека. Поэтому данную общую целевую причину, которая указывает на ход истории во времени, направление этого хода Маркс вскрыш: человек действительно в потенции «больше», чем он есть в данное историческое время, эпоху. Но Маркс не учел громадной абстрактности и общей нео- пределенности выделенного им феномена — родовой сущности человека, а потому его историческая схема достижения этой цели выглядит упрощенно и вполне в духе рационализма эпохи Просвещения.

Родовая сущность человека — это скорее виртуальная символическая заданность общественного бытия, которая допускает переходы в самые разные направления, в том числе и в обратную сторону от прогресса, чем нечто реальное. Поэтому можно сказать, что на самом дела заслуга Маркса была в том, что он одним из первых ввел в социологию (если не считать, например, идеи А. Смита о «невидимой руке порядка», возникающей за спиной действующих подобно хаотическим молекулам индивидов, преследующих свой личный интерес) ненаблюдаемый и неизмеримый объект, родовую сущность человека, конструкцию, позволившую сформулировать основы научной теории общества.

Одним из философов-марксистов, кто попытался конкретизировать понятие «родовая сущность человека», уточнить его статус, был Дьердь Лукач. Прежде всего он выводит родовую сущность как пространство магистрального развития живого — от биологических организмов к развитию общества. Тем самым из умозрительной метафизической реальности у Маркса в работах венгерского философа-марксиста родовая сущность превращается в вид объективно существующего закона или «пространство», в котором движется развитие живых организмов и общества, создавая предпосылки появления субъекта.

Другими словами, из феномена, существующего во вневременном, константном бытии, дистанцированном от реальной истории, родовая сущность человека, по Лукачу, становится внутренним законом развития жизни в обществе, которая существует реально и идет от прошлого к будущему вместе с развитием самого общества.

Лукач пишет: «Немая (не осознанная, не нашедшая и не имеющая никакого осознанного выражения, однако в реальных процессах бытия реально проявляющаяся) родовая сущность выступает... универсальной онтологической основополагающей категорией органического природного быгтия... Идеалистическое заблуждение состоит в том, что в универсальности родовой сущности видят не выражение быгтия, а только мысленную определенность (абстракцию). Однако эта «абстракция» никогда не существует как таковая, отдельно от истинной сущности существующей предметности»31.

Переводя родовую сущность из «абстракции» в реальность, Д. Лукач должен был бы показать ее «состав» или содержание, или, в крайнем случае, структуру. Однако вместо этого автор говорит лишь о росте влияния социальности вместе с историческим развитием общества: «...Труд и все непосредственно выгтека- ющие из него формы практики в первую очередь оказывают сложное обратное воздействие на работающего, практически действующего человека; его деятельность распространяется на все более широкий круг занятий и одновременно становится все более дифференцированной и осознанной, а, как следствие этого, субъект-объектное отношение все более интенсивно превращается в доминирующую категорию человеческой жизни. Вместе с тем, закрепляя описанный процесс, постепенно формируется реальная социальность общества и тем самым — как экстенсивно, так и интенсивно — расширяется поле деятельности для целепо- лагающих установок; создавая это растущее поле деятельности, прежде всего общественно обоснованным способом, социальность одновременно конкретизирует его и там, где это необходимо, ограничивает (каким способом, непонятно. — М. Б.). ...Вследствие этого объективное воплощение родовой сущности не только возрастает, становясь во многих отношениях все более многосторонним, но и предъявляет отдельному практически действующему человеку все большие и все более дифференцированные требования. Этот процесс развертывается — объективно и субъективно — в постоянном взаимодействии объективности и субъективности, порождая те основы быгтия, исходя из которых человек, являющийся часто еще природной особью, постепенно может стать индивидуальностью (социальной и могущей существовать только в таком своем качестве)»32.

Описанный процесс оставляет в тени главное: за счет чего возрастает воздействие родовой человеческой сущности как де- терминанты развития общества и личности? Лукач описывает следствия какой-то невыясненной причины (пли причин), а потому и сама эта сущность по-прежнему остается «немой», т. е. сохраняет свой статус «вещи-в-себе».

Отсюда следует лишь один общий вывод: субъект в качестве «родовой сущности» не существует как реальность внутри развития общества вместе с другими свойствами последнего. В этом случае он не может противопоставить себя обществу как его инобытие. Но это «противостояние», или инобытие, требует выяснения собственного, отличного от общества (объекта) содержания родовой сущности человека или хотя бы (как у Маркса) задания какой-то функции, принципа, обеспечивающего самодостаточность этой сущности. Но несмотря на эти просчеты, идея формирования порядка общества — объяснения его закономерностей на основе всеобщих характеристик человека — входит в философию XX века и составляет одну из основ актуализации философской антропологии как генерального направления исследования проблемы человека и общества (истории, культуры и т. д.).

Другой моделью порядка общества, особой направленности его построения в связи с конституированием всеобщности субъекта является разработка М. Вебером таких вариантов социальной причинности (социального действия), в которых детерминизм сосуществовал бы с ценностным регулированием и соответственно казуальные суждения соединялись и дополнялись суждениями оценки. Эта модель раскрыта в его концепции рациональности.

Рациональность — это такое общесубъектное отношение к миру (прежде всего экономике, хозяйству), в котором внутренне соединяются нравственные и утилитарные, «технические» стороны регулирования различных проблем. Рациональность, следовательно, есть способ выявления (или внутренняя форма бытия) субъектного определения реальности, в котором возникает конкретный — капиталистический — порядок бытия и хозяйствования, поведения индивидов.

Отмечая, что рациональность есть всемирно-исторический процесс, который в форме целерационального действия «определяет» способ ведения хозяйства, управления, сам образ мышления людей, их образ жизни в целом, М. Вебер подчеркивает, что «формальная рациональность хозяйства определяется мерой технически для него [человека] возможного и действительно при- меняемого им расчета. Напротив, материальная рациональность характеризуется степенью, в какой снабжение определенной группы людей жизненными благами осуществляется путем экономически ориентированного социального действия с точки зрения определенныж... ценностныж постулатов»33.

Рациональность — это способ выявления самого субъект- объектного отношения, взятого в его всеобщей форме и предполагающего взаимодействие средств-целей как глубинное свойство бытия социума, общества в целом. Формальная рациональность тогда представляет само это отношение в его всеобщности, а материальная — применение этой позиции к определенным видам социального действия. Внутренне необходимым условием целерационального действия становится расчет, выиисление наиболее оптимальныж вариантов достижения целей. Эти принципы М. Вебер убедительно обосновал в своей ранней работе «Протестантская этика и дух капитализма». Здесь автор исследует зарождение капиталистических «порядков» на основе трансформации протестантской этики в нормы целерационального действия, выступающие опорой капиталистического типа экономики и соответственно — новых социальных свойств, определяющих поведение личности.

«Дух капитализма» — это обобщенное проявление субъекта, вы1работанныж коллективныж форм поведения индивидов нового времени, ориентированных на рациональные отношения, «разумный эгоизм», личный «интерес» (К. Гельвеций). Однако осознание направленности своего поведения здесь (на первоначальном этапе капитализации общества) выражено в форме протестантской этики: служение Богу через праведный труд на пользу обществу. Именно здесь выщелился и приобрел в дальнейшем самостоятельность рационализм, который стал всеобщей формой и содержанием межличностных отношений в западноевропейском обществе XVII—XVIII веков. Именно прояснение основ рационализма (разума) стало важной задачей немецкой классической философии от Канта до Гегеля и позволило исследовать деятельность и ее всеобщего «носителя» и реализатора — трансцендентального субъекта.

Рационализм — это не сам субъект, но форма его проявления. Субъектом здесь выступает, скорее, сам капитал, на основе сохранения и увеличения которого и организуется общество, его собственный порядок. В этом отношении справедливо замечание Л.В. Скворцова, подчеркивающего, что «свободная самореализация такого субъекта [капитала], подчиненность ему внешних форм быгтия может показаться пустой фантазией. Однако она приобретает определенную реальность, когда соотносится с движением капитала, этого действительного субъекта буржуазного общества, по отношению к которому реальные эмпирические ицдивдды выступают лишь в качестве средства осуществления его объективной воли, преобразующей все прежние общественные формы»34.

Главный парадокс этого субъекта в том, что в своей целостности он полностью совпадает со свободой и субъективностью людей, но противостоит каждому отдельному индивиду как противопоставленная его воле необходимость. Этот же парадокс выражает рационализм: при ценности рационального, разумного поведения, признаваемой всеми, каждый отдельный индивид нарушает требования разумности, выщеляя в противоположность другим индивидам свой личный интерес.

«Дух капитализма» — это принципы протестантской этики, перенесенные на почву капитализма. А.И. Неусыгхин отмечает, что, согласно Веберу, той почвой, на которой возникает сам «дух капитализма», стали следующие направления протестантизма: кальвинизм, пиетизм, методизм и перекрещенство35.

Среди этих направлений ведущим для Вебера стало кальвинистское учение о предопределении, которое требовало от человека активной деятельности, что обеспечивало бы ему собственное спасение. Обоснованием этого для верующих стал сам облик кальвинистского Бога. Это «трансцендентное существо, абсолютно свободное в своей воле, которая понятна людям лишь настолько, насколько Он этого хотел. Почему Он хотел так, а не иначе, людям никогда не может и не должно быть понятным. Всякие попытки в этом направлении — дерзость, богохульство и грех... все сотворенное людьми само по себе несовершенно. Богу угодна лишь деятельность, направленная к усовершенствованию того, что является делом рук людских, но не самые ее результаты. Ибо в этой деятельности выражается стремление человека к совершенству, к Богу. У человека нет способов иначе проявить его, как путем работы в этом несовершенном, греховном людском космосе. Но, работая в нем, он должен помнить, что работает не для него, а во имя других высших целей»36.

Предопределение — это исторически, пожалуй, первый шаг к «обмирщению» социально-субъектного бытия, воспринимаемого индивидами как необходимость. Средством этого становится обоснование включенности каждого индивида в это бытие через его труд (а не пост, молитву или литургию — как в прежней, чисто христианской системе регулирования). Предопределение — это открытие ценности труда через трансцендентное отношение к Богу. Последний — не что иное, как социальность (субъектность) в ее общей форме, т. е. состояние коллективного субъекта, выраженное в его направленности на реальность. Формой светского определения этой социально-коллективной необходимости, ее оценки и стал труд, работа. Ее нравственный смысл и в то же время общественную полезность определяет один из видных представителей пуританской идеологии XVII века Бак- стер. Он считает, что работа — средство против плотских искушений человека, позволяет осмыслять его жизненный путь.

Работа стала важной добродетелью человека. И следовательно, делает вывод А.И. Неусыхин, «работа хорошо выполняла свою первую функцию — служить оградой от земных вожделений; она зажала в железные тиски аскетического долга личное потребление. Но... еще важнее была ее вторая функция, ибо работа как самоцель развязала руки безграничному производству ради производства. Все, что способствовало личному потреблению, познавалось греховным обожествлением рукотворного; все, что развивало и толкало вперед производство, награждалось религиозной премией — сознанием избранности, объявлялось богоугодным делом и священной обязанностью верующего»37.

В отличие от модели Маркса, основанной на детерминизме общественного развития со стороны родовой сущности человека, лишенной самой по себе реальной содержательности и выделенной чисто теоретически, модель М. Вебера определяла содержательность всеобщности субъекта: внутренней основой и «мотиватором» рационализма, целерационального действия, в соответствии с которым выстраивался и порядок в обществе, была религиозная нравственность, которая приобретала статус объективной и жесткой детерминанты социально-ценностного поведения индивидов, их работы, труда как богоугодного дела, причем труда с осознанной общественной пользой — прибавления богатства. Религиозная нравственность — это основная «субстан- ция» бытия христианского Бога-субъекта, который стал исходным пунктом для исторической трансформации всеобщности субъекта, описанной Вебером.

Таким образом, Вебер, в отличие от Маркса, не отрицает своей моделью субъектной основы порядка общества другие исторические его формы, но реализует принцип историзма: он доказывает, как из предшествующей формы субъектной детерминации общества и соответствующего порядка последнего возникает новая форма детерминации благодаря трансформации всеобщности субъекта. Это положение ценно с научных позиций. Оно, во-первых, доказывает, что субъектная детерминация и субъектно обоснованный, заданный порядок общества — не гипотеза, но объективная закономерность, которую надо исследовать. Во-вторых, оно требует при исследовании новой формы всеобщности субъекта искать то содержание, которое бышо основой прежней всеобщности субъекта, и показывать, благодаря чему и как это содержание трансформируется в новое, позволяющее открыть другую форму всеобщности субъекта, соответствующую изменившемуся обществу. В-третьих, открывается тот факт, что в развитии общества огромную роль играет объективная трансформация общесубъектной формы, без которой не может измениться мотивация современников и они не могут освоить новые формы исторической, социальной необходимости, поскольку здесь требуется личностное восприятие и легитимация этой необходимости, ее морально-нравственная, духовно- мировоззренческая, ценностная поддержка и присвоение.

Новое, следовательно, для своего утверждения в обществе должно быть «пропущено» через субъектную форму, благодаря чему оно приобретает личностный смысл и может быгть воспринято современниками как наиболее очевидная и ценностно-выра- женная реальность, т. е. как их время. Но здесь возникает уже другая проблема: какой «срез» всеобщности субъекта действительно строит общество, его порядок в наиболее универсальной форме, способной выразить объективность общественного развития, его внутреннюю закономерность? Этот вопрос будет рассмотрен ниже. А сейчас обратимся еще к некоторым вариантам субъектного построения порядка общества. В выработанной М. Вебером модели социального порядка последний реализуется через целерациональное действие, в ко- тором заметное место занимают суждение, оценки и смысл. Именно последний как некоторое «ядро» порядка общества развертывается в ряде направлений феноменологически ориентированной социологии. Близко к ней стоит социология знания, в которой общество структурируется через язык, знаково-коммуникатив- ные системы. Посмотрим на вариант модели социального порядка, который предлагают П. Бергер и Т. Лукман.

Не выделяя конкретно всеобщность субъекта, который подразумевается как интегральная форма общения, связывающая индивидов в нечто единое, эти авторы, тем не менее, подчеркивают, что «структура социальной реальности конституируется субъективными значениями»38, которые образуются в ходе повседневной жизни и общения индивидов. Образуемая реальность «интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. Это мир, создающийся в их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реальности»39.

Таким образом, функцию субъекта здесь выполняет интерсубъективное поле (пространство) общения, которое выражено смыслом и значениями и потому не существует как нечто объективное само по себе: оно целиком конституируется сознанием и позицией индивидов в их взаимных коммуникациях. Способом объективации этих значений, а также их обобщения является сам порядок, в котором существуют данные знаковые и другие системы: порядок — это, вероятно, единственное, что складывается как несводимая к личности интерсубъективная реальность, т. е. независимо от каждого отдельного индивида. «Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т. е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены до моего появления на сцене». Средством формирования социального порядка является язык, используемый в повседневной жизни, он «постоянно предъявляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь»40.

Авторы не обосновывают причин, способствующих упорядочиванию самых разных процессов общения, поскольку не выделяют форму, опосредующую это множество межличностных коммуникаций. Они лишь указывают, что язык, поскольку он есть до меня, выполняет функцию такого упорядочивания. Первые шаги к упорядочиванию возникают через «схемы типизации», которые обеспечивают взаимопонимание индивидов в этих коммуникациях. Сама же социальная реальность становится пространством безличныж типизаций (например, понятий, наименований, знаков и др.), которые открывают реальность ситуаций, возникающих в процессе общения.

Выделенная субъективность, таким образом, и принадлежит индивидам, поскольку они ее создают, и не принадлежит им, поскольку она уже создана другими, а потому имеет нормативный смысл. Наиболее универсальной коммуникационной системой, выступающей как проводник смысла и взаимопонимания, авторы считают язык, в котором создается интерсубъективное поле смысла, где каждый индивид, как «свой», так и чужой, дистанцирован, поскольку создает свою позицию, ищет свой смысл. Но все эти индивидуальные вариации поведения и смыслов, тем не менее, фиксируются в языке, который, «благодаря своей способности выходить за пределы "здесь-и-теперь", соединяет различные зоны реальности повседневной жизни и интегрирует их в единое смысловое поле. Выходы за пределы (трансценденции) имеют пространственное, временное, социальное измерения»41.

Язык начинает играть роль всеобщности субъекта. Однако здесь «субстанцией» выступает не свобода, а поле коммуникаций, в котором содержится «континуум» смысла, — совокупность значимого, необходимого для общения и деятельности индивидов. Действительно, с формальной стороны язык объективирует, выявляет «наружу» информационные процессы в обществе. Но, с другой стороны, язык не опосредован коллективными субъектами, а тем более всеобщностью субъекта. Поскольку эта всеобщность вообще не выделена, язык непосредственно начинает играть роль субъекта, конституирующего порядок в обществе.

Здесь исчезает историческое становление общества, изменение форм всеобщности субъекта, поскольку порядок, заданный языком, — это некая константа социального бытия: последнее существует лишь постольку, поскольку индивиды способны существовать в осмысленном языково-заданном континууме смысла. Действительно, «человеческое существование помещено в контекст порядка, управления, стабильности»42; и отсут- ствие либо разрушение такого порядка равнозначно разрушению социума, а вместе с ним — и личности.

Однако авторы включают в реальность и человеческую реальность, а не просто общение, полагая, что «институциональный мир — это объективированная человеческая деятельность»43. Соединение деятельности и общения завершает формирование поля коммуникаций: возникает некоторый символический универсум, понимаемый как «матрица всех социально объективированных и субъективно реальных значений; целое историческое общество и целая индивидуальная биография рассматриваются как явления, происходящие в рамках универсума... символический универсум упорядочивает также историю. Он связывает коллективные события в единое целое (выделено мной. — М. Б.), включающее прошлое, настоящее и будущее»44.

Однако какой же объект противостоит этому субъекту? В рамках данной концепции — никакой. Социум только субъективен, поскольку он формируется лишь на основе смысла и смысловых отношений, т. е. принципиально на основе сознания личности. Но без собственного объекта субъект становится лишенным процессуальности, движения, изменений: он существует как некая данность, которая всегда присутствует для индивидов как настоящее, т. е. «здесь-и-теперь», несмотря на то, что в нем различается прошлое и будущее. Такой субъект — лишь пространство объективированных и структурированных коммуникаций, в которых сам порядок вещей возникает как бы «сам по себе». Тогда возникает проблема согласования этого порядка (за который индивиды не отвечают и на который не воздействуют) и личностного, смыслоориентированного поведения индивидов.

Следовательно, смысловой, феноменологически выраженный «срез» порядка общества, в котором нет объективных оснований построения такого порядка, не позволяет раскрыть и существенные свойства всеобщности субъекта, которые проявляются лишь во взаимодействии его с объектом и вне последнего остаются также невыявленными (цели, историчность субъекта, его важнейшие функции, виртуальность, логика объективации и др.).

Отсюда вывод: поиски всеобщности субъекта, который должен формировать и удерживать в своем регулировании все усложняющуюся общественную систему-объект, должны опираться на такие основания, которые реально сохраняют все основные всеобщности субъекта при изменяющемся обществе. Из принципа взаимодействия этого субъекта с объектом следует, что такие основания должны «добываться» из нового качества общественной системы и «перерабатываться» совокупной субъективностью индивидов, выраженной в их свободной активности, стремлении к самореализации, т. е. освоению новой общественной реальности, которая открывается перед каждышы поколением, вступающим в жизнь.

Конечно, всеобщность субъекта всегда будет связана с коммуникациями, смыслом, деятельностью, предметностью человека, с его рациональностью и оценкой причинныж связей в социальном действии. Однако все это должно быть схвачено некоторыми общими качествами общества-объекта, детерминирующего свою рождающуюся субъектную форму.

Прежде чем пойти дальше, рассмотрим еще один вариант построения порядка общества на субъектной основе, связанный с постоянно возникающим и столь же постоянно разрешающимся противоречием между субъектом и объектом. Это — теория социокультурной динамики А.С. Ахиезера, в которой он рассмотрел специфику циклических форм исторического процесса в России 45.

Концепция А.С. Ахиезера опирается на конкретизацию такого механизма адаптации, как вызов внешней среды — ответ данного сообщества (А. Тойнби и др.). Вызов — это изменение среды, вызванное инновационными процессами в культуре, экономике, технологиях и др., приводящими к перемене условий существования данного общества; ответ — соответствующее этим требованиям изменение общества, которое осваивает данные новые условия, восстанавливая равновесие между собой и средой.

Ахиезер исходит из данности процесса общественного воспроизводства, в основе которого лежит активность (социального) субъекта. Всякое снижение уровня такой активности вызывает опасные коллизии в обществе и грозит его распадом. Поэтому социум — это внешне выраженная динамика воспроизводства, структурированная в отношениях, нормах и т. д. Социальная структура оказывается консервативным элементом, а потому постоянно стоит перед проблемой усвоения новаций, идущих от культуры. Культура в концепции этого автора выражает функции субъекта, который «один способен через воспроизводствен- ную деятельность интегрировать распадающийся мир, соединяя предметность, т. е. внечеловеческую, объективную логику и ценности, т. е. свое субъектное содержание в процессе самоосмысления и самоизменения. Социальный субъект выступает как фокус смыслообразования и интеграции»46.

Культура — это непосредственный результат и форма активности субъекта, «важнейшая сторона воспроизводственной деятельности общества, человеческой истории. Культура — концентрированный, организованный опыт человечества, основа понимания, объяснения, принятия решения... Культура всегда незавершена, недостроена, абстрактна по своей природе, так как все ее накопленное содержание всегда недостаточно для каждого конкретного действия в конкретных условиях места и времени. Она содержит в себе больше вариантов возможностей формирования социальных отношений (организационных, технологических, моделей государственного устройства и т. д.)... Тем самым культура открывает возможности творчества, расширение веера человеческих потребностей и возможностей. В этом важное воплощение человеческой свободы»47.

Для постоянно избыточной культуры ее социальные формы воплощения оказываются слишком узкими (т. е. субъект в своем трансцендировании постоянно выходит за рамки объекта — социума). Следовательно, социум теперь должен адаптироваться к культуре за счет расширения внутренней (информационной) емкости, выявления внутреннего пространства через изменение своей структуры. Он, следовательно, должен расширить свои социальные отношения, выйти за рамки действия собственных норм. Но поскольку в данных нормах он реально существует, то он действителен, а в новых нормах он ставится под вопрос, связан различными запретами, защитными механизмами. Это — объект по отношению к культуре-субъекту. Проблема заключается в том, чтобы сохранить воспроизводственные возможности социума через новые нормы, продуцированные культурой, поскольку выход за рамки этих норм может стать катастрофическим, так как социальные отношения «могут оказаться неспособными обеспечить достаточный уровень эффективности (самовоспроизводства и саморегулирования. — М. Б.), т. е. оградить себя от роста дезорганизации»48.

Социальный порядок восстанавливается в концепции А.С. Ахиезера через его модификации, возможность трансформироваться, снять «зазор» между собой и культурой-субъектом.

Социум реагирует на это направление своим расколом — распадом на противоположные группировки, которые ориентированы на разные полюсы дуального восприятия реальности (типа «добро — зло» «новое — старое» и т. п.). Автор выщеляет три основныж механизма такой трансформации социума: инверсия (поворот противостоящих друг другу социальныж групп на противоположные полюсы ориентации), медиация — нахождение согласия, консенсуса между ними и смена нравственного идеала, представляющего собой некоторую установку на будущее, которая способна преодолеть раскол, восстановить комфортность самоощущения индивидов в новой ситуации.

Выдвижение вариантов этого идеала в свою очередь задано двумя основными и противоположными идеалами — соборным, в котором выражена позиция общества, совокупности «малых миров» — самоуправляемых сообществ, и авторитарным, выражающим согласие общества на значительное усиление роли государства. Кстати, в концепции А.С. Ахиезера государство выступает как «медиатор», по-своему способствующий разрешению коллизий между культурой и социумом. Оно усиливается, когда эти стороны оказываются неспособными разрешить противоречия, снять или преодолеть раскол, и ослабевает, когда этот процесс идет более успешно.

Рассматривая историю России, автор выщеляет две большие эпохи, или два цикла, в которых повторилась последовательность смены идеала: от соборного и других, смешивающих интересы общества и государства, к авторитарному — вершине государственного могущества, а затем обратно — к ослаблению авторитарного начала и возвращению к соборным, либеральным ценностям. Первая эпоха — от Киевской Руси до февраля 1917 года, вторая — от октября-ноября 1917 г., социалистической революции, сменившей государственность России, до 1985 года — начала «перестройки». Конец обеих эпох — дискредитация государственности и переход общества к самоуправлению и вместе с этим — к формированию новой государственности. В каждой из них повторяется последовательность смены идеалов и их количество («маятник Ахиезера»), т. е. сохраняется об- щая логика адаптации социума к культуре, выражая некоторую «длинную волну», структурно повторяющуюся, хотя и во второй раз на порядок более короткую, чем в первом периоде — самодержавной феодальной России.

Ахиезер выявляет не просто адаптацию социума к культуре как форму воспроизводственного процесса и одновременно восстановление порядка общества в изменяющихся исторических условиях, он открывает константы этого процесса, заданные ритмичностью истории, ее волновым выражением. В истории России нет ни прогресса, ни регресса. Есть только некий цикл, в котором все возвращается «на круги своя», чтобы потом повториться сначала.

Сделаем некоторые выводы. Рассмотренные варианты формирования порядка общества тесно связаны с характеристиками той всеобщей субъектной основы, которая активно формирует этот порядок, причем каждая из этих «моделей» не противоречит другой, вскрывая новые и новые пласты построения общества на субъектной основе. Все они, конечно, выражены в функционировании общества, открывая сложность и многоаспектность формирования его устойчивости.

Несмотря на многообразие этих моделей, все они демонстрируют определенную ограниченность формируемого благодаря субъекту типа общества. Эта ограниченность выражена в том, что требует уточнения ряда вопросов. Статус бытия всеобщности субъекта, основания его порождения, особенности «снятия» и аспекты регулирования общества — все это в существующих моделях специально не рассмотрено. Всеобщность субъекта «вводится» как некоторое внутреннее качество общества, выражающее его самодетерминацию и саморегулирование.

Далее, для всех моделей характерно рациональное, аналитическое рассмотрение всех «компонент» этого субъекта и способа его участия в воспроизводстве общества, его порядка. Но поскольку такой субъект не только концептуальная, но и онтологическая реальность, он строится как фрагмент или условие общественного бытия, а потому лишь частично осознается людьми, в том числе и теоретиками. Следовательно, в его существовании имеются иррациональные, неосознаваемые «компоненты», наличие которых в целом и определяет полноту, целостность общества, которое выстраивается на основе такого субъекта.

Важным является и результат такого построения — общая характеристика общества, создаваемого через эту субъектную форму. Поскольку мы рассматриваем социальное воспроизводство, абстрагируясь от материального производства, его экономических форм и т. п., то полезно раскрыть те черты социума, которые проявляются вместе с его всеобщей субъективной основой. Игнорирование последней в общественном (социальном) воспроизводстве — один из источников современного феномена дефицита социального: не только упрощенного понимания социальных отношений и самой социальности, но и резкого уменьшения сферы социальной детерминации. Гражданское общество как постулируемый идеал развития России парадоксально тем, что не включает социальность, а ограничивается лишь взаимодействием экономики, политики и права. Именно поэтому для раскрытия места, роли и свойств всеобщности субъекта, задействованных в воспроизводстве общества, его социальной сферы, остановимся на тех особенностях социума, которые уже начали исследоваться в современной литературе.