Монистическое понимание человека

Так, первое и второе описания сотворения человека в Книге Бытия выражают, по мнению автора, положительное отношение к человеческому телу. Тело становится фундаментом для возникновения человека как родового существа, отличного в онтологическом смысле от других земных существ. Первое ветхозаветное описание человека гласит: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

Во втором описании сотворения человека проявляется и приобретает первостепенное значение антропоморфический акцент: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни». Бог сотворил человека по своему образу, «по образу Божию». В этом понимании, т.е. в соотносительной трактовке, телесность обретает сверхъестественный статус (несмотря на то, что носит биологический характер), так как является отражением и отображением образа Бога. Этот фрагмент указывает в то же время на необходимую и неизбежную связь человеческого тела с материей (т.е. с прахом), которая составляет строевую основу творческой деятельности Бога (2, с.52).

«Ветхий Завет, - пишет Е. Косевич, - как в первом, так и во втором описании сотворения человека, подчеркивает фундаментальное значение телесности в процессе антропогенеза... В этих описаниях невозможно обнаружить столь свойственного платоновско-гностической традиции отрицательного оценивания тела и материи» (2, с.53). С этой точки зрения Ветхий Завет действительно является апофеозом телесности, ибо указывает на ее необходимость в акте творения человека и в то же время на ее божественный в генетическом смысле характер.

В Новом Завете, по мнению автора, также можно заметить признаки положительного отношения к человеческому телу, отличающегося от философского контекста той эпохи. Так, появление Бога-Сына тесно связано с человеческим телом, причем в двояком смысле. Во-первых, потому, что он приходит одновременно как Бог и как человек, в спасительной миссии которого тело будет играть особенно важную роль. Во-вторых, потому что условием его появления явилось тело Марии. Об исключительном характере человеческого тела свидетельствует, таким образом, возможность творения с его помощью божественных существ (2, с.54).

Апостольские тексты продолжают идеи Евангелий. Павел из Тарса развивает мысль Иисуса в соответствии с его замыслом. Но он радикальнее своего духовного руководителя, когда пишет в «Послании к Коринфянам»: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?» Следовательно, он понимает человеческую плоть как место, отмеченное среди других бытий, настолько святое, чтобы мог в нем пребывать Бог. Он подчеркивает это еще сильнее в дальнейшем: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии». Таким образом, человеческое тело является храмом, созданным во славу Бога, местом особой ценности. Оно обретает статус сакрального бытия, так как есть Божье творение, есть место, в котором пребывает Бог и в то же время место его культа (2, с.57).

Важное место занимает тело и в проблематике спасения человека. Искупление появится после воскресения души и тела, которому Павел в «Послании к Римлянам» приписывает особую функцию. Тело для Павла не является источником греха. Грех появился как форма наказания за непослушание Адама. Не тело человека рождает злые страсти, влечения и вожделения, но трагический в последствиях поступок Адама. Павел в своей теории рекапитуляции, осуждая поступок Адама, освящает и очищает от греха человеческую телесность, определяет ее функцию как орудия, борющегося во имя самого важного дела - исполнения Божьей справедливости (2, с.57-58).

В Новом Завете биологическая смерть, смерть тела не является абсолютным концом, но мостом к вечной жизни. Павел учит: что «сеется в тлении, восстает в нетлении; .сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». Этот исключительно существенный фрагмент в значительной степени разоблачает воззрение, что «Евангелие способствует распространению взгляда о нематериальности души». Напротив, он подчеркивает не только материальный характер связи души с телом, но также то, что плоть может быть духовной; указывает, что еще знаменательнее, на телесный, материальный характер души как в генетическом, так и эсхатологическом смысле (2, с.58-59).

Таким образом, библейские тексты, как это видно из работы Е. Косеви- ча, содержали идею единства духа и тела человека, которая могла бы стать, но не стала, основой западной философии и западного мышления в целом. Она была впоследствии оттеснена платоновско-гностической традицией, что имело далеко идущие последствия для всей европейской культуры. Средневековая христианская философия объявила человеческий дух началом, не имеющим ничего общего с миром материи. Истолкованный таким сугубо идеалистическим, религиозно-спиритуалистическим образом он становится подобием внеприродной, абсолютной, бесконечной, божественной личности. Тем не менее, в том или ином виде идея единства человека постоянно возрождается в разное время у разных мыслителей: философов Ренессанса, у Фейербаха и Маркса, у русских религиозных философов конца Х1Х - начала ХХ века, у некоторых представителей западной философской антропологии. При этом происходит эволюция самих понятий телесного и духовного.

Так, начиная с древности и вплоть до Х1 Х века, телесное в человеке понималось в основном как органическое, биологическое, в результате чего человек с его духовностью рассматривался натуралистически. Душа представала как свойство, функция органического тела человека, что совершенно ясно видно, например, у Дж. Бруно, который различные степени совершенства ума и действий у человека и животных выводит из разнообразия и сочетания органов тела. «Легко допустить, - пишет он, - что многие животные могут иметь больше способностей и много больше света ума, чем человек; однако по недостатку органов они ниже человека, тогда как последний по богатству и разнообразию органов много выше их» (3, с.490). Чтобы убедиться в том, что это истина, автор предлагает представить, что руки человека преобразились в две ноги, а все прочее осталось таким же. Тогда не могли бы существовать семьи и общества, не были бы возможны открытия ученых, изобретения наук, собрания граждан, сооружения зданий и многие другие дела, которые свидетельствуют о величии и превосходстве человека.

Гораздо позднее Л. Фейербах, критикуя классическую идеалистическую философию, воспроизводит это понимание, хотя и в несколько ином аспекте: он говорит не просто о связи души со строением тела, но о телесности духовного, о том, что оно не сводимо к мышлению, а включает в себя чувственность и, тем самым, телесность. «Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: я - абстрактное, только мыслящее существо: тело не имеет отношения к моей сущности: что касается новой философии, то она исходит из положения: я - подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность: тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» (4, с.130).

К. Маркс и Ф. Энгельс, как известно, тоже начинали рассмотрение человека с констатации его телесности: «Первая предпосылка всякой человеческой истории - это, конечно, существование живых человеческих индивидов.

Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, - телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе» (5, с.19). Однако Маркс впервые расширяет понятие телесности человека. В его концепции человек предстает как практическое, деятельное существо, находящееся в универсальных отношениях к миру и превращающее в процессе своей универсальной деятельности всю природу в свое неорганическое тело. Человек физически не может существовать вне природной среды, он встраивается в нее своим биологическим телом и достраивает его на ее основе, изменяя и окружающую природу, и свою собственную. Подобно тому, как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т.д. являются частью человеческого сознания, его духовной неорганической природой, духовной пищей, так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности.

Важно то, что Маркс связывает с неорганическим телом человека не только его физическое существование, но и духовную жизнь. Окружающая природная среда является «его духовной неорганической природой», без нее как основы человеческой преобразующей деятельности человек не смог бы сформироваться как духовное существо. Духовность (душа, психика), имея биологический фундамент, достраивается затем на основе неорганического тела человека. Это, в общем известное, но забытое положение, необходимо зафиксировать еще раз. Именно его включение в антропологическую концепцию марксизма превращает ее в альтернативу натурализму и социологизму как двум крайностям в трактовке человека.

Распространенное утверждение, что сознание производно только от социальной формы движения материи (социологизм), служит основанием деления человеческого существования на две ступени: телесную, природную и духовную, социальную. Последняя, как мы видели, признается высшей, причем, часто не только в онтологическом, но и в аксиологическом аспекте. Выделение духа как самостоятельной и самодостаточной сферы человеческой жизнедеятельности, не связанной с жизнью тела, деформирует всю систему ценностных ориентаций человека, приводит к вытеснению его телесности и окружающей его природы на последнее место. Высшей степени автономии дух достигает в идеалистических концепциях, где он как нечто сверхприрод- ное, трансцендентное, становится непостижимым и не обусловленным. Но в таком случае он лишается возможности оказывать воздействие на человеческое бытие, изменять его.

Натурализм обычно понимается как выведение духовности человека из его телесности. Но из чего же еще ее можно вывести? На самом деле, натурализм означает сведение телесности человека к биологическому в нем, в то время как телесность включает кроме биологического (собственного) тела и «неорганическое тело» человека, а также его социальное тело, о котором будет сказано ниже. Натурализм, утверждая единство духовного и телесного в человеке, оказывается в этом отношении ближе к истине, чем социологизм.

Идея социального тела человека впервые появляется в работах Гегеля, а затем и Маркса, который, развивая идеи своего предшественника, говорит об опредмечивании человеческих сущностных сил в культуре. Эта предметная область культуры (материальная культура) и есть социальное тело человека. Уточняя содержание этого понятия, Маркс в первом томе «Капитала» отмечает, что средство труда является органом деятельности человека, «который он присоединяет к органам своего тела, удлиняя, таким образом, вопреки библии, естественные размеры последнего» (7, с.190). В более широком смысле к средствам процесса труда «относятся все материальные условия, необходимые мне вообще для того, чтобы процесс мог совершаться» (7, с.191). Однако не только средства производства и материальные условия процесса труда, но и вся сфера искусственного, «вторая природа», вне которой физическое существование человека невозможно, может считаться его социальным телом в широком смысле этого слова.

Примечания: 1.

См.: Косевич Е. Раннехристианская философская и теологическая мысль в отношении проблематики тела // Философские науки. 1992. № 3. 2.

См.: Косевич Е. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового завета // Там же.

№ 2. 3.

Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. 4.

Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М., 1995. Т. 1. 5.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. 6.

Маркс К., Энгельс Ф. Из рани х произведений. М., 1956. 7.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 23.

Вопросы и задания 1.

Каково содержание понятий «тело» и «телесность» в философии? 2.

В чем выражается единство биологической, неорганической и социальной форм телесности человека? 3.

Назовите философов-классиков, которые придерживались недуалистической трактовки человека. 3.