<<
>>

ГЛАВА 1 ОНТОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО: ДИСПОЗИЦИОННО-КОММУНИКАТИВНЫЕКООРДИНАТЫ

Подходы к анализу социального, его природы могут быть самые разные. Встроиться в этот анализ, определиться со своим собственным (монографически нашим) видением темы можно, только обозначив, установив связи с уже состоявшимися, литературно заявленными подходами.
Их, правда, очень много. И приходится выбирать, тематически ранжировать. Поступим поэтому так: сначала изложим наиболее спорные, с нашей точки зрения, подходы, потом разберем концепции, нам наиболее близкие, следовательно, средовыедля нашего исследования, и, наконец, представим собственную — диспозиционно-коммуникативную разработку проблемы. / Социальное: спорные подходы Сразу же встают вопросы: спорные — для кого? и спорные — почему? Безусловно, речь идет об определенном авторском выборе. И есть тому опять же определенное обоснование (оно будет видно из последующего изложения). Но оно действительно только «определенное», потому что в нашей, социально-гуманитарной области обоснование нельзя свести к доказательству с помощью одних только аргументов. Естественнонаучные стандарты демонстрируемого доказательства здесь не работают. Возможно, что мы и не доказываем, а создаем лишь определенное настроение в пользу «определенного» доказательства. В этой ситуации особенно важна культура отношения к оспариваемым точкам зрения. Она должна быть толерантно-уважительной. Никто ведь не претендует на обладание абсолютной истиной. Все мы находимся в ситуации творческого поиска, кто-то делает это более ярко и убедительно, кто-то менее, но творчество потому и творчество, что все его линии, формы, движения одинаково легитимны. Не разделяя тот или иной подход в целом, мы тем не менее с удовольствием используем его отдельные элементы: определения, суждения, концептуальные аллюзии. Они не входят в ядро развиваемого авторами подхода, но являются так называемыми остаточными понятиями, через которые всегда можно выйти на оспариваемые позиции.
Некий общий массив знаний, вокруг которого и конституируется в действительности научное сообщество, делает данный выход-переход вполне понятным. Социальность как совместность Самая простая и широко распространенная версия социальности сводится к ее трактовке в терминах совместности, совместного бытия, иначе — территориальности. Истоками своими территориальная концепция социального восходит к Платону, определившему общество как совместное поселение людей («собираются воедино») для оказания помощи друг другу, для удовлетворения своей «нужды во многом»4. Не приходится доказывать, однако, что пространственное объединение (количественное интегрирование) людей, а это и есть совместность, социальность саму по себе не производит. Оно ее просто манифестирует, выражает, проявляет. Не всегда к тому же в адекватных (не превращенных) формах. Можно жить компактно, а можно — диаспорно, дисперсно. Или даже в полном одиночестве — как Робинзон Крузо например (Пятница как представитель совершенно другой культуры не в счет). Вряд ли различительная определенность этих конкретных случаев существенно затрагивает, то бишь объясняет социальность. «Совместностные» корни социальности ставят также под сомнение случаи социального дистанцирования, например, кастовые различия или жизнь гуру-отшельников. Впрочем, компактно-пространственным измерением проблемы социальности пренебрегать тоже нельзя. Оно ей безусловно релевантно. В историческом плане прежде всего: из совместности в форме первобытных поселений и соседских общин выросли все человеческие общества. Более того, какой-то минимум территориально объединенных людей необходим безусловно, чтобы человеческая история вообще началась и преемственно продолжалась. Совместность трудно избавить от существования в-месте. Собирает людей вместе и единое поле социальной стратификации (хотя зависимости здесь в основном — разъединяющие) как историческая предпосылка возникновения государства. Совместность как территориальное объединение людей предполагается также государственной организацией общества, общественной жизни людей.
Пространственная составляющая различима также в личностном са- мостояньи. Пространство тела (телесности), жилища, общения и т. д. — все это личностью предполагается и утверждается. А также, конечно, защищается. От толпы, например, опрокидывающей все и всяческие дистанции, склеивающей людей в одно орущее или, наоборот, молчащее большинство. От настойчиво «откровенных» персон, стремящихся общаться «нос в нос», не считаясь с интимно-личными аспектами жизни, с тем, что англичане называют privacy. Весьма любопытна в данной связи глагольная семантика выражения «разделять мнения, ценности, взгляды». Разделять означает и «выказать солидарность, присоединиться к чьему-то мнению» и «обнаружить разномыслие, несогласие». Семантика вряд ли обманывает: подлинное объединение (солидарность, единство) возможно лишь при наличии определенного разъединения (разделения). Совместно-пространственный аспект легко выделяется и в общественном разделении труда, направленном на удовлетворение все возрастающих потребностей людей. Его производственные цепочки часто вытягиваются в самые настоящие пространственные (сборочно-технологические) линии. Тем не менее пространственная совместность, при всех «смягчающих» обстоятельствах, частично перечисленных выше, для социальности является поверхностной. Совместность вполне может быть чисто внешней характеристикой, безразличной и пустой рядоположенностью. Быть вместе не всегда означает быть заодно, изъявляя, скажем, согласие относительно каких-то ориентаций, ценностей, взглядов. XX век убедил нас в реальности одинокой толпы и одиночества в толпе, в центре самой интенсивной многолюдности. Интересно на этот счет суждение М. Хайдеггера: «Фактическое одиночество... снимается не тем, что «рядом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, присутствие может быть одиноким. Событие и фактичность друг-с-другом-бытия основываются поэтому не на появлении нескольких «субъектов» вместе»3. В отличие от совместности, экстенсивно-топологической в своей исходности, социальность всегда интенсивно-типологическая.
Социальность — не количественная (соположенность, сосуществование), а качественная определенность, идущая изнутри, от тех знаний, умений и навыков, обобщенно — компетенций, которыми наделены, которыми владеют взаимодействующие субъекты (индивиды). Их деятельность всегда и во всех случаях социальна. Безусловно, прав К. Маркс, утверждавший, что «даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. деятельностью, — деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими, — даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности — даже и сам язык, на котором работает мыслитель, — но и мое собственное бытие есть общественная деятельность...»4. По сути, эту же мысль, но только в коммуникативном контексте или ключе, высказывает и К.-О. Апель: «Даже фактически одинокий мыслитель в состоянии объяснить и доказать свою аргументацию лишь постольку, поскольку он может в критическом разговоре «души с самой собой»(Платон)интериоризировать диалог потенциального аргументационного сообщества»5. В социальное, по определению, входит сознание — реальность, которая как res cogitans, по выражению Р. Декарта, принципиально не топологизируется, не поддается пространственному позиционированию, не переводится в этом смысле на язык «местности», пусть даже и с приставкой «со(в)». Возможно, в будущем станут больше доверять пространству и связанному с ним «количеству». Уже сегодня мы значительно продвинулись вперед по пути перевода «качества» в «количество». Успехи в разработке проблемы искусственного интеллекта, в компьютерном моделировании мышления, в информационно-цифровой колонизации мира социального вселяют определенный оптимизм. И все же специфически-качественные границы здесь пока не отменяются, с ними, похоже, нам еще долго придется считаться. Если исходить из того, что социальный мир являет собой сеть (сетку) человеческих взаимодействий, то для совместности достаточно действий, а социальность нуждается именно во «взаимо-», т.
е. взаимности, обоюдности, связанности и обусловленности друг другом. Соотношение между этими двумя аспектами человеческого взаимодействия можно зафиксировать также как разницу между акторами и субъектами. Актор по определению — тот, кто реагирует, предпринимает действие, устраивает какую-то акцию. Он всецело «вывернут наружу», экстравертен. А субъект всегда интравертен, наделен сознанием и волей, в нем живет много других способностей и качеств. Особый и чисто современный вариант совместности — коммуникация или работа (у экрана телевизора или за компьютерным столиком) в режиме реального времени. События, разворачивающиеся за тысячи километров от вас, можно наблюдать сегодня, не выходя в буквальном смысле из дома. Расстояние теперь не помеха для общения с собеседником на другом конце Земли. Здесь одна совместность — временная, существует за счет другой совместности — пространственной. Как справедливо заметил Поль Вилирио, «задействование абсолютной скорости электромагнитных волн создает близость во времени, которая расстраивает пространственную смежность. В наше время отдаленное доминирует над близлежащим, соседним; ближний дальше от меня, чем тот, с кем я сообщаюсь по телефону, факсу, телексу и т. д.»6. Однако и эта форма совместности — назовем ее киберсовместностью — ничего принципиально не меняет в понимании глубинных оснований социального, социальности. Из самой по себе совместности, в какой бы форме она ни выступала, социальность вырасти не может. Более того, киберсоциальностью, в силу ее анонимно-технической опосредованное™, легко злоупотреблять и манипулировать. Глобальная Сеть ныне загрязнена асоциальной коммуникацией (подробнее об этом см. 6.1). Не соглашаясь с трактовкой социального, социальности в терминах совместности, мы, тем не менее, признаем и высоко ценим фундаментальный, «предельный» аспект совместности, связанный с «бытием-в-мире», «бытием-сущностно-вместе». Этот вопрос, безусловно много проясняющий, станет предметом специального исследования ниже в связи с диспозиционными основаниями коммуникации и коммуникативного взаимопонимания.
Там как раз совместность будет к месту. Реификационная концепция социального s Достаточно спорна, на наш взгляд, и реификационная (от лат. res — предмет, вещь) интерпретация социальности, социального. Ее развернутое представление мы находим в творчестве Эмиля Дюркгей- ма. Социальное для французского мыслителя является особым типом бытия. Оно четко отделяется от органического (биологического) и психического (существующего лишь в индивидуальном сознании). Его в действительности «составляют способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются»7. Изучать и раскрывать их нужно как факты или вещи. По Дюркгейму, социальный факт (например, общее число самоубийств или их социальное распределение) существует (как общая тенденция) еще до того, как принимается индивидуальное решение. Именно этот социальный факт обусловливает действия некоторых конкретных лиц, а не результат этих действий приводит к появлению данного факта как социального. Не будем огрублять позицию автора: «вещность» социального, в понимании Дюркгейма, не имеет ничего общего с физической материальностью. Оно ей только уподобляется. Цель этого уподобления, по Дюркгейму, — востребовать для мира социального уровня (ранга) реальности, ничуть не меньшего, чем тот, который есть у мира физического. Более конкретно, «вещность» видится здесь в том, что социальное представляет собой вполне самостоятельный (упругий, непрозрачный, непроницаемый для ума) и самобытный вид реальности, что оно обладает своей собственной природой (законы, причины) и потому сопротивляется произвольным изменениям, что, наконец, индивидуальное должно к нему, как к чему-то внешнему, приспосабливаться, так или иначе адаптироваться. В познавательно-методическом плане вещью для Дюркгейма «является все то, что дано, представлено или, точнее, навязано наблюдению»8. Социальное имеет своим субстратом не индивидов, а общество, различные группы, школы, корпорации, оно демонстрирует материальное и моральное превосходство общества над его членами9. Далека от упрощения, в интерпретации Дюркгейма, и принудительная сила социального. Да, оно навязывается индивиду независимо от его желания. Но это не значит, что индивид не может добровольно сообразовываться с ним, признавать и одобрять его авторитет. В последнем случае принудительность превращается из внешней во внутреннюю. Всегда и во всех случаях, однако, она не перестает быть характерной чертой социаль ного, доказательством чего, по Дюркгейму, может служит то обстоятельство, что принудительность проявляется тотчас же, как только индивиды начинают ему, социальному, сопротивляться. Стоит нарушить какие-то нормы (права, нравственности) — и социальное в виде тех или иных санкций не замедлит напомнить о своем существовании. Ситуация почти что стоическая: хотящего социальное ведет, нехотящего — тащит. Вслед за Дюркгеймом мы не можем отказать социальному (социальным фактам) в самостоятельности. Но только (и это нужно непременно подчеркнуть) — по отношению к индивидуальному, следовательно, в самостоятельности относительной. Дюркгейм же трактует самостоятельность социального (верований, стремлений, обычаев группы, известных течений общественного мнения и т. д.) чуть ли не в духе средневекового реализма. Оказывается, социальные факты могут существовать и безотносительно к их реализации в жизненных актах отдельных лиц, «не будучи применимы в настоящее время». Вроде бы и правильно: «система знаков, которыми я пользуюсь для выражения моих мыслей... функционирует независимо от того употребления, которое я из них делаю»12. Но как быть в таком случае со знаками погибших культур, исчезнувших цивилизаций — разве отсутствие живого употребления не прекращает и их существование? Естественно, как знаков, указывающих на нечто, отличное от их тела, а не элементов природной среды, в которую возвращаются погибшие культуры и цивилизации. В попытке объяснить природу существования социального Дюркгейм обращается к статистике, которая единственно и позволяет отделить социальное от всяких индивидуальных примесей, изолировать социальные факты «от форм, принимаемых ими в отдельных случаях», наблюдать их в чистом вцде. Но отсюда трудно освободиться от ощущения, что понимаемое таким образом социальное само есть некая статистическая реальность — на манер средней температуры в госпитале, хотя автор и называет это известным состоянием коллективного духа. Натуралистическая концепция социального Весьма близка к реификационной натуралистическая концепция социальности. Разновидностей у нее много: географический детерминизм, социальный «органимизм», социальный дарвинизм, социальный бихевиоризм и т. п. Наиболее характерна для наших дней в этом плане социобиология10. На ней и остановимся. В самом общем смысле социобиология есть описание социального в терминах биологического. В концептуально-методологическом плане социобиология — это научный материализм, а точнее, распространение популяционной биологии и эволюционной теории на область общественных отношений и поведения человека, на все аспекты человеческого бытия. Один из отцов-основателей «биологического» направления в социологии О. Э. Уилсон определяет социобиологию как «систематическое исследование (study) биологического базиса всего социального поведения»11. Обращение социологии к биологии стимулируется сегодня двумя группами обстоятельств. Во-первых, теми трудностями и противоречиями, которые накопились в социальном и грозят взорвать всю систему человеческой коммуникации в современном мире. Во-вторых, теми прогнозами и надеждами, которые исследователи связывают с подключением к социологическому дискурсу биологических оснований поведения человека. С помощью биологии и ее естественнонаучных инструментов социобиологи рассчитывают превратить человеческую социальность в предмет вполне эмпирического исследования и обеспечить тем самым перевод социологии с феноменального (пока) на фундаментальный (в будущем) уровень познания. Интересна в данной связи и целевая устремленность социобиологии — «превратить» биологические свойства человека (проявляющиеся автоматически и стихийно) в биологическое знание о человеке, позволяющее ему быть более свободным и одновременно более адекватным в своем поведении. Вот что об этом, в частности, пишет У. О. Уилсон: «Планирование (chart) судьбы означает, что мы должны перейти от автоматического контроля, базирующегося на наших биологических свойствах, к точному управлению, опирающемуся на биологическое знание»12. Социобиология напрочь отвергает трансцендентальное измерение человеческого бытия. Вся телеология последнего без остатка исчерпывается задачами приспособления и выживания. В самой природе человека социобиологи не находят ничего, кроме «специальных генетических адаптаций к окружающей среде», «культурных гипертрофий архаических поведенческих адаптаций», всевозможных «эмоциональных усилителей», «нервных узлов обратной связи» и т. д. Разум человеческий в этой перспективе трактуется как «эпифеномен нейронного аппарата мозга»13. Мораль не поднимается выше инстинкта, религия и та оказывается лишь ресурсом выживания, средством в непрекращаю- щейся борьбе за существование. Что ж, в праве на существование социобиологическому подходу отказать нельзя. Биологические аспекты природы человека, его социального поведения — факт общеизвестный, оспаривать здесь нечего. Но тянет ли он на базис, т. е. на основание, которое определяет и направляет, — вот в чем вопрос. Думать и спорить здесь есть о чем. Вообще человека можно рассматривать с позиции или в терминах любой науки. Только вот что при этом получается, насколько серьезен конечный результат? Обратимся, в качестве примера, к такому уникальному социальному явлению, как любовь. Известна ее научная формула (естественно, одна из многих), выведенная австрийским физиологом Г. Кромбахом: СД^. Перед нами не что иное, как вырабатываемый в головном мозге фермент, состоящий из углерода, водорода и азота. Думается, не стоит объяснять, насколько далека эта химическая любовь от действительно человеческой любви. На наш взгляд, биологическое основание человеческой социальности на большее, чем субстрат, претендовать не может. Оно — носитель и «воплотитель», но не «детерминатор». Влияет (как-то), но не задает, не направляет и не подчиняет. Обеспечивает существование, но не формирует сущность. Человек, конечно, и живая особь. Но собственно человеческое в человеке необходимой связи с его животной определенностью не имеет. В природе человека нет. Он потому и состоялся как человек, что «вышел из леса», «слез с дерева». И человечество не муравейник, хотя человей- ником (термин А. А. Зиновьева) с помощью современных СМИ его сделать действительно можно. Социальное — надбиологическая реальность. В этом возвышающемся (и возвышающем) «над» и вся его сущность. Не в том, что сближает с «базисом», а как раз наоброт — в том, что выделяет и противопоставляет. Социальная реальность, конечно, не такая плотная и осязаемая («бросающаяся в глаза»), как реальность биологическая. Более того, она даже хрупкая. Всегда есть опасность оступиться и низко пасть. Животного такая опасность не подстерегает. Выйти за видовые свои рамки оно не может в принципе. А вот человек — может (опуститься до животного, стать зверем). Быть человеком — это всегда труд, труд прежде всего духовный и немалый. Как заметил как-то Ж. Маритен, человек должен рассматриваться как призвание, но отнюдь не как природа. «А любовь — это всегда только то, что кажется» — так поет одна эстрадная звезда'. Поет красиво и проникновенно. Но мы о другом — о далеко не эстрадной глубине «пропеваемой» таким образом мысли. И в самом деле, все истинно человеческое имеет «кажимостный» характер. Скажем по-другому: все социальное на фоне природного, в сравнении с ним — одна кажимость, видимость, мнимость. И онтологический статус у нее, этой человеческой кажимости, своеобразный — интенцио- нально-должный. Любовь существует потому, что мы живем, действуем, ведем себя в искренней убежденности, ориентации и надежде на то, что она есть, придет, будет, что она непременно должна быть. Так устроена наша жизнь: должное (а иногда и желаемое) в ней не менее реально и убедительно, чем сущее. Последнее исторически и растет из первого (структура интенционально-должного будет подробно раскрыта в гл. 4 в связи с выяснением природы ценностей). Социальное искусственно и в этом смысле неприродно, неестественно. К. Ясперс прямо пишет: «Природа человека — это его искусственность»14. В социальном, будем точны, есть две составляющие: природа и культура. Это и конъюнкция («и») и дизъюнкция (противительное «или») одновременно. Культура в широком смысле есть то, что не натура. В данной связи можно и не согласиться с утверждением, что «культура является одной из систем природы, системой особенной, сложной, но находящейся “внутри” природы, в окружении не менее сложных и своеобразных систем»15. Социальное, однако, — не просто искусственное, но человечески- искусственное. И именно в этом качестве оно является естественным, т. е. органичным, свойственным именно человеку, входящим в его сущность, в природу как «предельную реальность» человеческого индивида. Социальное — «естественная искусственность» (Г. Плеснер). По справедливому замечанию Ф. Энгельса, норшльным существованием, или состоянием для человека «является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим»16. Заострим проблему еще больше. Социальное и биологическое (природное) в каком-то смысле антиподы. Когда-то социальное через всевозможные табу, различные нормы и ценности ограничивало всевластие природного, стадного и кровно-родственного. Сегодня через генную инженерию, трансплантацию органов и тканей, клонирование, наконец, природное как бы начинает брать реванш, тесня социальное, наступая на него. Но пусть это нас не страшит и не огорчает. Не стоит доверяться первым впечатлениям. На самом деле социальное сегодня с успехом экспериментирует с биологическим, природным, выборочно «означая» и принимая его внутрь себя. Индивидно-персоналистская интерпретация социального Реификационный подход, как показано выше, предполагает жесткую (детерминистскую) зависимость индивидуального от социального. Подход же персоналистский строится на прямо противоположной основе — на идее полной зависимости социального от самореализации человеческих индивидов, от особенностей индивидуального бытия, от происходящих с людьми изменений. Наделение самостоятельностью социального, его объективированных систем или структур рассматривается здесь не иначе как результат фрагментации единого жизненного процесса, разрыва органической целостности человека и обстоятельств его деятельности. А необходимость и принудительность социального в отношении индивидуального объясняется в терминах отчуждения и культурно-исторической инверсии. Палитра персоналистских интерпретаций социального довольно бо- - гатая. Тон может быть и очень мягкий, в частности такой: «История человеческого общества показывает, что вся она соткана из индивидуальных поступков [выделено нами. — П. Г.] людей, преследующих всякий раз свои особые цели и стремящихся тем самым удовлетворить свои пот- , ребности и желания, реализовать свои задатки и способности, иногда понятые ложно, иногда правильно»17. Или популистски-суггестивный, абстрактно-гуманистический — такой, например: «Личность сама по себе не менее ценна, чем общество на любом своем уровне (семья, трудовой коллектив, родная страна, все человечество, наконец). Поэтому весь мировой прогресс не стоит слезинки ребенка»18. Или, наконец, классически-строгий, парадигмальный — как у В. Е. Кемерова, скажем, настаивающего на«личностной кристаллизации социальности», на том, что «взаимосвязанное индивидное бытие людей создает фундаментальный слой социального бытия, а формы индивидного бытия людей образуют “ядерные" силы и структуры социального процесса»19. Будучи одним из самых убежденных сторонников персоналистского подхода, В. Е. Кемеров пытается обосновать мировоззренческо-методологиче- скую императивность возвращения человека в социальные структуры и функции, деавтоматизации механизмов социального, индивидно-личностного декодирования всех социальных процессов, индивидную мерность всех структур социальности20. Нам понятны и близки отрицательные «отталкивания» индивидно-пер- соналистской концепции социальности: редукционистская методология (люди как лишь системно-структурный ресурс общества), квазиприрод- ные («механизм», «машина») картины и схемы общества, кризис «структурной социальности», вещественные эталоны деятельности и т. д. На наш взгляд, только в самом общем — общефилософском — плане можно говорить, что социальное — это все то, что вовлечено в «силовое поле» человеческой деятельности. В социально-философском же плане приходится уточнять, что в этой деятельности следует считать социальным, что — индивидуально-человеческим, а что — объектноприродным. Безусловно верна мысль, что общество есть результат взаимодействия людей. Но только нужно добавить: результат особый, — уходящий в основание этого взаимодействия и направляющий его дальнейшее развитие. Онтологически он имеет статус эффекта целостности, т. е. новых свойств (дополнительной реальности) целого, не сводимых к свойствам (реальности) его частей. Детерминационная траектория этого эффекта имеет форму размыкаемого на следующий виток круга. Размыкание не отменяет непрерывность или континуальность этой траектории, поскольку она обеспечивается, в конечном счете разумеется, ее процессуальной самореферентностью. Общество как результат взаимодействия людей не только не выводится из индивидуальных человеческих действий, но и принципиально неразложимо на них. Иначе говоря, код социальной целостности нельзя расшифровать с помощью «индивидного» ключа. Важно не упрощать ситуацию и не выставлять критикуемую сторону в удобном для «побивания камнями» виде. Когда, к примеру, В. Е. Кеме- ров пишет, что «само бытие человеческих индивидов образует и реализует динамику социальности, а не просто проводит ее или адаптируется к ней21», то резонно спросить: «С кем, собственно, воюем, кто так легко объясняет?». Не требуется особых усилий, чтобы понять: авторское «само» страдает здесь той же полемической односторонностью, что и критикуемое «просто». Социальное (в нашей терминологии — общественное) и индивидуальное —две стороны единого исторического процесса. Они предпола гают и одновременно исключают друг друга, составляя вместе, в своей соотнесенности подлинно диалектическое противоречие. Совпадение противоположно направленных сторон — лишь момент их в целом неравновесного развития. То есть здесь всегда есть ведущая или доминирующая сторона. И скорее всего она представлена не индивидуальным, а социальным. В английском языке, что интересно, даже свое индивидуальное (индивидное) «я» — the /, человек выражает социально — через me («It is те» — «Это я»)22. В истории, как известно, остается далеко не все из индивидуально-событийного потока жизни. И это — результат «кристаллизации» индивидуального в социальное, а не наоборот, социального — в индивидуальное. Более того, не будет преувеличением сказать, что в истории наблюдается тенденция ко все большему обобществлению человека, ко все большей социализации индивида, к насыщению индивидной реальности реальностью социальной. По мере ослабления природной (животной) детерминации нарастает детерминация социальная. Что касается равноценности человека и человечества, фигурировавшей выше, то останавливаться на ней не имеет смысла — настолько она спорна и несостоятельна. В данной связи уместнее говорить не об объяснении (индивидном фундировании) феномена социального, а о симптоме интеллигентской правды (умиление слезинкой одного ребенка), столь характерной для нашей отечественной культуры. Принципиально важно научиться отделять историю от объемно превышающей ее не-истории, в которой немало и того, что называется пеной или шумом времени. О так называемом конце социального23 Сегодняшняя мода (видимо, все-таки мода) на апокалиптические пророчества конца всего и вся: истории, культуры, человека, автора и т. д. — коснулась и социального. Ему тоже предсказывают конец. Хотя почему же «предсказывают» — констатируют как состоявшееся событие, вполне обозначившееся явление, как то, о чем принято говорить: невероятно, но факт. Иногда, впрочем, выражаются более мягко, паллиативно — об ускользающей социальности. Но суть дела от этого не меняется — социальное все равно агонизирует, у него нет будущего, оно исчезает. Дальше других в описании конца социального продвинулись постмодернисты, а среди них — Жан Бодрийяр. С его помощью поэтому мы эту проблему и рассмотрим. Все социальное, по Бодрийяру, вращается вокруг масс. Масс как множества, или большого количества людей, олицетворяющего собой «могущество инерции, власть нейтрального», имплозивно (обрушивая, взрывая внутрь, а не вовне) поглощающего «все излучения периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла»24. Массы — люмпенизированный враг социального, это «черная дыра, куда проваливается социальное»25. Историческое существование масс всецело актуально, оно не знает ни прошлого, ни будущего — только настоящее, только здесь-и-сейчас бытие. Их сила суть сила молчания («молчаливое большинство») и безразличия (к смыслу и идеалам жизни прежде всего). Она превосходит все внешние влияния и детерминации, «все силы, на массы воздействующие». Вот эта сила, сила молчания больше всего и беспокоит французского мыслителя: «Молчание масс, безмолвие молчаливого большинства — вот единственная подлинная проблема современности»26. Масса, по убеждению Бодрийяра, радикально неопределенна, эмульсионна и анонимна. Ее нельзя отождествлять ни с населением, ни с корпорацией, ни с каким-нибудь другим социальным сообществом. Обозначается она всегда косвенно — как некий статистический (и статичный) осадок, как эффект зондажа (социологического замера: опросы, интервью) и тестирования. Настоящего референта у нее никогда не было и нет. Особенно заметно это сегодня, когда социальное, социальность «уже ничего не описывает и ничего не обозначает». Современную социальность Бодрийяр связывает прежде всего с институциями (урбанизация, обучение в школе, социальное обеспечение, страхование и т. п.), возникшими «на развалинах предшествующих символических и ритуальных обществ»27. У последних социального, а равно и истории, не было вообще. Есть свои этапы и у современной социальности. Так, социальность эпохи модерна строилась на основе рациональности и Общественного договора (контракта). Сегодня, в эпоху з постмодерна, она «уступает место социальности контакта, множества 1 временных связей», попадая в пространство симуляции, т. е. «место смешения реального и модели»28. В отличие от контракта, контакт не знает дистанции, расстояния. И это превращает реальность в гиперреальность, квалифицируемую Бодрийяром как «разубеждение в возможности хоть какой-то реальности»29. Наиболее убедительный пример такого превращения — «наезд камеры на объект», который «делает для нас реальным то, что реальностью никогда не было»30. Что ж, Бодрийяр прав: «восстание масс»* действительно состоялось. Мы все теперь живем в массовых обществах — и в количественном (нас просто много), и в качественном (снижение индивидуальноличностного, собственно человеческого в человеке) их понимании. Главная, сущностная определенность массового общества, однако, идет не от людей, его составляющих, а от тех средств коммуникации, которыми они пользуются. В этом плане у массового общества и средства соответствующие — массовые. Их так и называют: средства массовой информации, сокращенно СМИ. Средства коммуникации, информация... Нет, здесь нет подмены понятий. Информация — это знание, которое побуждает к действию, т. е. к коммуникации. В массовом обществе в полную силу работает маклюэновское «medium is message» (средство, носитель сообщения есть сообщение). Так вот, сообщение, известие, которое несут нам современные СМИ, подтверждают мысль о том, что массами, представляющими собой сумму «равнозначных индивидов 1+1+1+1», управлять легче, чем «домассовыми» людьми — конечно, с помощью все тех же СМИ. Если раньше предметом эффективного регулирования (со стороны общества и его институтов) было только поведение человека, то ныне, дополнительно и прежде всего, — его сознание и воля, по сути «весь человек». М. Фуко убедительно показал этот сдвиг как переход от дисциплинарного общества (общества дисциплины) к обществу контроля31. Ж. Бодрийяр — как переход к социальности, приводимой в движение «техникой социального»32. Подтверждением данного перехода может служить и фиксируемое многими исследователями затухание революционности и радикальности масс. На массу и массовость, однако, можно посмотреть и с другой точки зрения. В ней больше вопрошания, чем фактуальной констатации, и все же... Может, все-таки массы — не коллапс социального, не «конец истории»? А нечто объективно необходимое и «проходное» в эволюции человеческого общества, направленной на рождение подлинно свободного человека — гражданина мира. Возможно, в этом «массовом» смешении культур и народов усреднение не станет господствующей тенденцией и разнообразие будет сохраняться, правда, уже по-другому — на индивидуально-личностном уровне. Может статься, что в широкой исторической перспективе прививка «массами» — необходимое средство в борьбе против «восстания масс», своеобразное лекарство от «массовой» болезни, поразившей современное общество. Интересна в данной связи позиция К. Ясперса — тоже известного критика масс и неподлинного бытия. Он выражает надежду на возрождение «бытия человека из недр массового бытия». «Путь истории, — пишет он, — неминуемо ведет теперь через массы... Народное образование может привести массы на путь, который ведет к аристократии духа, — постоянно фактически идущий отбор может завершиться созданием подлинной аристократии без наследственных прав и привилегий; с исчезновением социального гнета и политического террора может исчезнут и мышление, преисполненное возмущения и негативности, свойственное прежде всего массам. Школы, совершающийся в свободном соревновании отбор, постоянное устранение все еще сохраняющейся несправедливости в условиях жизни, создание большей социальной справедливости — все это способно, преодолев постоянно возникающую напряженность, проложить путь к росту свободы»33. Массовое, в свете сказанного, не обязательно противостоит социальному. Напротив, оно его поддерживает и укрепляет. Социальное в наши дни более демократично, но и более проникающе, более имманентно, более интериорно (действует не извне, а изнутри, через мозг и тело человека). Тут поневоле напрашивается аналогия с принудительной силой дюркгеймовских фактов-вещей. Социальное стоит на пути полной и потому губительной хаотиза- ции людского бытия. При этом оно очень пластично, или инклюзивно. Плюрализация и сингуляризация индивидуальных позиций, перспектив и стилей жизни им не пресекается, наоборот — всячески поощряется. Иначе говоря, онтология нашего бытия сегодня строится на основе различия (различий), а не единства (единств). Над импликациями (уроками) факта большей фундаментальности различий, нежели единств, социальным мыслителям еще предстоит думать. Думать и учить жить в постоянно меняющемся мире, а не страшить смертью социального, концом истории и пр. апокалиптическими видениями. Выходит, к концу идет не социальное как таковое, а наше прежнее его понимание. Хотя об отмирании некоторых форм социального — тех, которые устарели, не отвечают задачам сегодняшнего дня, видимо, можно вести речь. Нельзя не видеть также того, что социальность в современном, быстро глобализирующемся мире претерпевает серьезные, прямо-таки радикальные изменения. Все это, тем не менее, можно изучать в терминах исторической динамики (да, непривычно резкой и стремительной, но это уже другой вопрос), а не конца, смерти, кризиса и катастрофы. Разумнее ставить вопрос не о «конце социального», а о «новой социальности». Надо сказать, однако, что имплозия социального в массах и моделях - симулякрах — лишь одна из версий постмодернистского заката социального. Есть и другие. Многие авторы, исследующие тему взаимосвязи природы и общества, обеспокоены сегодня перспективой натурализации социального, его поглощением био-мощью природного мира. Самым заметным возмутителем традиционного спокойствия здесь оказался Бруно Латур, работающий, как и Бодрийяр, в постмодернистской парадигме. Разберем основные аспекты его концепции. Б. Латур выступает против Великого Противостояния (Great Divide) Природы и Культуры. Данное Противостояние или Разделение существует отнюдь не испокон веку, хотя его корни действительно уходят в толщу истории. В полной мере оно конституировалось только в эпоху Модерна (XVII — XVIII вв.). При- или домодерный человек жил в природе и природой, в его мире легко сопрягалось небесное и земное, биологическое и социальное, природное и культурное. С материальной (благосостояние) точки зрения жизнь его была довольно скудной, но зато синкретически-целостной, раскрываемой как взаимодополнительность и компенсаторность частей в рамках единого небесно-природно-об- щественного комплекса. Известная стабильность (прочность, устойчивость) и историческая длительность такому устройству жизни были вполне гарантированы. Производство и особенно распределение материальных благ в эпоху до-модерна строилось, по сути, на эксплуатации человека человеком. Модерн же с самого начала претендовал на повышение жизненного уровня народа и одновременно на смягчение, если не отмену, эксплуатации человека человеком. Что касается жизненного уровня, то он с тех пор действительно повысился, а вот эксплуатация оказалась куда более крепким орешком. Ее, как показывает Латур, удалось не отменить, а лишь переориентировать: с человека — на природу34. Для этого природу пришлось предварительно «обезбожить», освободить от небес — очистить от чувственности и духовности, превратив тем самым в грубую материю, материал или предмет для инструментальных упражнений человека. Из-за этой своей материальной грубости, косности и рутинности она, дополнительно, лишилась всякой заботы и опеки со стороны человека, стала полностью автономной и от общества. Таким образом была создана секулярная инфраструктура господства человека над природой. Но при этом сложилась совершенно новая историческая ситуация и на стороне человека. Ее ядро, в понимании Латура, — имманентный Общественный Строй, позволявший свободно творить (создавать и принимать) собственно человеческие законы, не оглядываясь на природу, на те знаки (расположение звезд, полет птиц и т. д.), которые она подавала когда-то до-модерному человеку. Совмещение социальной свободы (человека) и физического господства (над природой) оказалось достаточно эффективным (безусловно возросло материальное богатство общества), но сравнительно недолгим. Природа в очередной раз проявила свою эволюционную изворотливость. Ее ответ на эксплуатацию не замедлил сказаться. В теоретическом плане — концом представлений о безграничности природных ресурсов, в практическом — разрушением экосистем или экоцидом (по аналогии с геноцидом), участившимися природными катастрофами и перспективой широкомасштабного голода. Впору, сокрушается Латур, становиться реакционером. Выбор невелик: либо социальный обскурантизм (отказ от попыток положить конец господству человека над человеком) либо экологический обскурантизм (отказ от выступлений против господства человека над природой). И то и другое — антимодерное, но можно понимать и шире — несовременное. Сам автор настаивает на пролиферации гибридов, Via взаимном опосредовании природного и культурного, на формировании единого понятия «природа-культура» («общество-природа»), на «царстве Середины» — короче, на радикальной гибридизации этих двух миров, на Великом Смешении, если выражаться по аналогии с Великим Противостоянием. С одной стороны, он отвергает нетронутость или отдельность природного, с другой — автономность социального от природного. Культура как «артефакт, созданный путем вынесения природы за скобки», — вещь на самом деле невозможная. Некоторые считают, что Латур, вызывая духов смешения, гибридизации, намеренно, в провокационных целях подогревает наш интерес к природно-культурным монстрам и артефактам. Но это не так. Процесс, что называется, пошел. Гибридизация («монстрификация»)уже пробила дорогу в нашу жизнь, в повседневное существование человека. Латур оказался просто более наблюдательным, чем другие. Он не без оснований ставит вопрос о коперниканской контрреволюции — «движении, заставляющим объект и субъект вращаться вокруг практики квазиобъектов и медиаторов»35. Трудно избавиться от ощущения каких-то фундаментальных изменений в данной области. Биотехнологии и генная инженерия уже творят чудеса. С их помощью естественность свободного выбора для человека (человек по определению свободен — это великий Кант) превращается в предпочтение и выбор «естественного» человеком: пола, расы (цвета кожи, типа волос, разреза глаз и т. п.), в скором будущем, наверное, — своего собственного клона. «Природа, — замечает в данной связи М. Бертильссон, — уже не судьба, а выбор»36. Промышленность сегодня создает материалы с заданными свойствами. Скоро, видимо, мы будем выбирать («создавать») и ребенка с заданными свойствами. Банки генов для этого уже создаются. Зачатие в пробирке с последующей имплантацией «гомункулуса» в донорское материнское тело («утроба напрокат») — новость на сегодняшний день уже состоявшаяся. Впрочем, там, где общественное сознание еще смущается пестиками и тычинками, эта новость может просто шокировать. Когда-то с легкой руки Гегеля мы много говорили о «хитрости разума». Сегодня, похоже, этот дискурс устарел: на смену «хитрости разума» уверенно идет «хитрость природы». И она еще более коварна (хитрость в квадрате), ибо навязывает себя «технологическими руками» самого разума. Последствия нынешней натурализации социального, Великого Смешения культурного и природного еще не ясны, но с уверенностью можно предсказать, что нас ожидает много сюрпризов. Строго говоря, полного отделения социального от природного никогда не было и в рамках Великого Противостояния. И тогда, в эпоху Модерна, было конвенциональное принятие неких параметров природного в качестве точек отсчета (может, лучше и точнее — отталкивания) для социального, его «естественных практик». Вот только некоторые из них: социальные импликации (хотя бы в виде соответствующих пособий) болезней тела и души, особая социальная забота о матери и ребенке, уважение к старости, право физически немощных родителей на заботу со стороны детей, право уходить на пенсию по достижении определенного возраста и пр. Но все это, даже вместе взятое, не отменяло автономии социального — она оставалась достаточно высокой и прочной во все времена. Отделение социального от природного позволило рационализировать (коллективная рациональность) первое и, как следствие, ввести ответственность, отчетность и контроль в человеческие дела. В обществе, построенном «по природной модели» (М. Стратерн), т. е. там, где преобладают личные отношения с их симпатиями и антипатиями, эмоциями и чувствами, ответственности (этой оборотной стороны рационализации) всегда не хватает — она заменена преданностью и лояльностью. Наступление природного на социальное фиксируется сегодня повсеместно. Браки гомосексуалов и лесбиянок — яркое тому подтверждение. Они расшатывают — медленно, но верно — «нормальную практику» (теперь это «новая нормальность») и устоявшийся социальный институт брака. Аргументация проста и потому, наверное, так популярна: нечего воевать против природы — она нас такими сделала. Впрочем, есть и обратное движение — когда в брачном контракте, т. е. правовым образом, расписывают всю семейную жизнь вплоть до интимных отношений супругов. От экспансии природного в социальное может серьезно пострадать правовая сфера. Ведь современное право стоит на разграничении патологий (это, естественно, природа и ее невменяемость) и норм (вменяемость, связанная с рационализацией социального, в частности поведения человека: «в здравом уме и твердой памяти»). Чем больше в обществе будет легитимно природного, тем меньше в нем будет челове- чески-ответственного, а с юридической точки зрения — вменяемого. Как это скажется на мире и порядке в нашей жизни, гадать не приходится. Изменятся, видимо, все системные требования общества к индивиду, представляемые сегодня рациональными, или нормозадающими, «процедурами» профессионалов.
<< | >>
Источник: П. К. Гречко, Е. М. Курмелева. Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы. 2009

Еще по теме ГЛАВА 1 ОНТОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО: ДИСПОЗИЦИОННО-КОММУНИКАТИВНЫЕКООРДИНАТЫ:

  1. ГЛАВА 1 ОНТОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО: ДИСПОЗИЦИОННО-КОММУНИКАТИВНЫЕКООРДИНАТЫ