Понятие социальной справедливости: философско методологический анализ
Справедливость как категория относится к числу абсолютных, универсальных, метафизических понятий, поскольку она отражает вечную проблему справедливости общественных отношений на вызовы социальных деструкций. Эта категория включена в разряд философских, в силу своей абстрактности и относительности, и практически всегда философы по- разному всегда пытались наполнить её конкретным смыслом в строго определенной форме выражения. По всей видимости, в подобной ситуации можно говорить только о методологических принципах (ориентирах и основных подходах) исследования понятия «социальная справедливость» и его содержательной формулировки в контексте актуальных проблем современности. В известном трактате «Никомахова этика» Аристотель писал: «... понятие «справедливость» означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость - противозаконное и неравномерное (отношение к людям)»55. В российском социально-философском дискурсе поиск сущности социальной справедливости осуществляется, как правило, интуитивно, на основе внутреннего чувства правды. Еще Сократ задавался вопросом: если говорить правду, не вводить в заблуждение и приносить пользу - справедливо, то лгать, вредить и водить в заблуждение - несправедливо? Мыслитель отвечал сам себе, что справедливо также вредить своим врагам и обманывать друзей ради их же пользы. Мы окружены несправедливостью, но часто не можем прийти к консенсусу в отношении того, что собой представляет справедливость56. С момента появления первых философских учений о человеке, обществе и государстве понятие справедливости всегда было наполнено социальным смыслом, который выражал господствующие в социуме ценности, их текущую актуальность в изменяющемся мире. В древние времена справедливость как нравственно-этическое понятие использовалась в качестве универсального критерия разграничения всех поступков людей на справедливые и несправедливые. Понятие «справедливость» выступало критерием оценки поступков людей, с точки зрения интересов общества, пользы или вреда таких поступков для его доминирующих групп или слоев. Наверное, нет такой области человеческих отношений, где не поднимался бы вопрос об их справедливости или несправедливости57. Поэтому во многом правы те исследователи, которые считают, что гораздо проще оценить и познать несправедливость, чем договориться о понятии справедливости58. А.Г. Карапетов и А.И. Савельев обоснованно указывают на то, что «Справедливость - всего лишь слово с некоторой не вполне устоявшейся и вряд ли способной к стабилизации в принципе семантикой, отражающей субъективные этические оценки той или иной доли населения Земли»59. В этом смысле неизменной четкой конвенциональной семантики рассматриваемого понятия в принципе не может быть. Социальная справедливость, как понятие, имеет множество семантических контекстов. В этом проявляется его текущая изменчивая социально-этическая ценность. По этому поводу философ и экономист Джордж Стиглер весьма образно заметил, что справедливость - это наполненный бутылками с этическими стандартами чемодан, из которого человек выбирает ту из них, которая соответствует его субъективному чувству справедливости60. Но не только критерии «пространственно-временная относительность» и «адекватность современным реалиям» могут помочь в поиске содержательного наполнения рассматриваемого понятия. Объективносубъективное начало, детерминированный характер развития идеи справедливости и многоплановость ее реальной жизни также определяют возможность выявления и изучения множества семантических контекстов этого слова. Практически любое представление справедливости включает в себя объективные и субъективные составляющие. Схематично следует отметить, что их объективное начало характеризуется текущими процессами и явлениями, которые признавались значительной частью общества справедливыми. «Справедливость, - подчеркивает Е.В. Золотухина-Аболина, - по главной своей интенции - объективна»61. В этом смысле справедливость - это именно то, что большинство людей считало необходимым обозначать этим понятием. В свою очередь такое мировоззренческое видение феномена справедливости получает уже философское осмысление в трудах мыслителей соответствующей исторической эпохи, в том числе и в рамках предвидения ее будущего. Вместе с тем, в силу жизненной целесообразности в угоду личной и общественной пользы, люди всегда по-разному интерпретировали идею справедливости как таковую. Например, в контексте проблемы соотношения насилия и справедливости, возможности и оправданности применения насилия. Это субъективное начало является доминирующим и в концептуальном понимании феномена. Сиюминутное и вечное, конкретное и абстрактное, рациональное и иррациональное в этом материальнодуховном явлении воспринимается философами, как правило, с мечтой о воплощении созданной ими модели в реальную жизнь. Наглядным примером тому служит жизнь и свершения Аристотеля. Поэтому следует признать обоснованность утверждений большинства исследователей, которые полагают, что сложность характеристики понятия «справедливости» обусловлена его многоплановостью. Эта многоплановость характеризуется употреблением слова «справедливость» в виде философского, этического и юридического понятия, что проявляется в мировоззренческом, идеологическом, теоретическом и социально-психологическом отношении к действительности. Неслучайно, философия, этика, теория права, социальная и юридическая психология и ряд других смежных наук (областей знаний), исходя из этого обстоятельства, определяют собственное понимание социальной справедливости. Поэтому сегодня философское понимание социальной справедливости в разных аспектах представляет трудность во многом потому, что ученые стремятся «приписать» ее к какой-либо определенной науке. Например, В.С. Нерсесянц рассматривал справедливость как сугубо правовую категорию. Он ее оценивал как внутреннее свойство и качество права, утверждая, что только право и справедливо62. Г.В. Мальцев же считает, что нет юридической, политической или иной справедливости, есть только нравственная сущность этого понятия, охватывающая все сферы социальной регуляции63. Представляется, что если наука сконцентрирует свое внимание только на отдельных сторонах социальной природы справедливости, исключая из предмета исследования, казалось бы, несущественные ее качества, и будет ограничена рамками предмета отдельно взятой науки, то она в конечном итоге неизбежно откажется от реального участия в текущей жизни общества. Резюмируя, можно предположить, что методология решения задачи понятийного выражения феномена оказывается гораздо важнее его теоретического содержания, вариативного по своему характеру. Именно выбор способа познания (в интерпретации тезиса Р. Декарта как переход от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному64) предопределяет успех любой работы. При этом не стоит забывать, что в рамках логической цепочки «цель-средство-результат» результат всегда обусловлен примененными инструментами исследования. Исследование понятия социальной справедливости в философскометодологическом аспекте означает попытку рассмотрения: - Г носеологической проблемы современной концептуализации справедливости (как познается справедливость); - Проблем онтологических оснований справедливости (что есть справедливость?). Такой двуединый подход представляется эффективным, поскольку он позволяет попытаться не только связать воедино историческое наследие философской мысли с современными взглядами философов на содержательное качество социального феномена. Он дает возможность вплотную подойти к решению проблемы, заявленной в качестве темы диссертационного исследования. В этом смысле гносеологическая проблема концептуализации социальной справедливости представляет собой, если оперировать категориями Г.П. Щедровицкого, - «продукт» мыслительной деятельности, который следует внедрить в общественное устройство социума, исходя из побуждений здравого смысла и представлений о жизненной целесообразности созданного проекта. Еще в античности в спорах между материалистами и софистами возникала проблема онтологических оснований справедливости. Что есть справедливость: универсальный закон бытия или «полезное для более сильного»? В древнегреческой философии были сформированы две базовые 64 парадигмы представлений о справедливости: натурализм и волюнтаризм. Г.Ю. Канарш по этому поводу обращает внимание на то, что натурализм связывал решение проблемы справедливости с открытием универсального космического закона, управляющего в равной мере и природными процессами, и человеческими делами. Античной трактовке справедливости, как согласию с природой, противопоставляется трактовка, которую можно условно назвать волюнтаристской. Этот подход отказывает природе, как и обществу, в способности выступать источником нормативного порядка65. Например, в трудах Ж.-Ж. Руссо и И.Канта справедливость рассматривалась как представление о должном, данное до всякого опыта, то есть ее существование предполагается априорно. В целом же, рассматривая пути разрешения проблем понятийного выражения социальной справедливости в западноевропейской философской мысли, следует согласиться с Э.С. Мирзаханян о том, что в ней отчетливо представлены два подхода к рациональному обоснованию справедливости: априористски-конструктивистский и историцистский сценарии66. Априористский деонтологический конструктивизм представлен в основном в дискурсе либеральных теорий справедливости (И. Берлин, К. Поппер, Д. Роулз, Р. Дворкин и др.). Эти теории конструируют концепцию справедливости на основе рефлексии рационально мыслящих субъектов относительно условий, позволяющих им создать общество, которое даст им возможность сохранить свою автономию и свободу. Противоположная стратегия развивается в рамках теорий, получивших название коммунитаристских (А. Макинтайр, А. Сен, М. Нассбаум, М. Сэгдел, М. Уолцер и др.). «Историцистский» сценарий предполагает, что содержание представлений о справедливости задано определенными задачами социальных сообществ, которые в состоянии создать некоторые рамочные условия возможности осуществления прав и свободы индивида67. В современной и уже далеко не философской дискуссии между либералами и коммунитаристами в обеспечении результата познавательной деятельности (онтологии) лежит главный вопрос: какое место занимает справедливость в общественном устройстве ? Например, Дж. Роулза связывает возникновение понятия справедливости с возникновением социума, с социализацией человека, превращением его из животного в Homo Sapience, из стада (толпы), в которой «каждый сам за себя, один Бог за все», — в личность, затем в команду и далее — в коллектив, в котором «один за всех и все за одного». Рациональные, равные и свободные люди призваны выбрать принципы справедливого устройства общества. В качестве исходного условия обоснования принципов справедливости у Дж. Роулза выступает метод «максимина» (или «максимизация минимума»). Стратегия максимина применительно к проблеме справедливости в условиях неопределенности предписывает ранжирование альтернатив по их худшим последствиям, рекомендуя те альтернативы, худший результат которых лучше худшего результата любых других альтернатив. Исходя из этого, Дж. Роулз определял следующие принципы справедливости: 1). Каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других. 2). Социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех и доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем68. Априористский деонтологический конструктивизм («деонтологический либерализм») Дж. Роулза, как отмечается Э.С. Мирзаханяном, исходит из возможности создания институциональной структуры общества и определения ориентиров общего блага его граждан на базе основополагающих принципов социальной справедливости, которые рассматриваются как вытекающие из имманентной природы деятельности субъекта, наделенного даром рациональности69. С классическим либерализмом концепцию Дж. Роулза роднит признание неприкосновенности индивидуальных прав и свобод, принципа, равенства граждан, принципа веротерпимости и т.д. Однако он отвергал утилитаризм, как способ обоснования этих принципов. Дж. Роулз считал, что в основу современного либерализма положена следующая идея: индивидуальные права и свободы образуют неотъемлемую часть справедливой структуры общества, ибо справедливость невозможна без признания автономии личности и предоставления каждому человеку права реализовать свою свободу — при условии признания прав и свобод других людей. Концепция Дж. Роулза представляет собой вариант дистрибутивной теории справедливости: справедливость рассматривается лишь в контексте распределения «первичных благ», которые он определяет как класс вещей, необходимых для реализации любого рационального жизненного плана; в их числе основные права и свободы, доход, благосостояние и возможности самореализации человека. Справедливость, по мнению Дж. Роулза, «исключает различные формы эгоизма». Таким образом, Дж. Роулзу справедливость представляется как служение благу всех, общему благу, примерно равное распределение выгод и тягот, вытекающих из взаимодействия в рамках общества, что предполагает регулирование частной собственности и исключение эгоизма при гарантии равенства. По мнению многих западных исследователей, понятие социальной справедливости, разработанное Дж. Роулзом и его продолжателями (Р. Дворкин, Р. Дарендорф), постепенно утрачивает свою острую актуальность. Поэтому, не случайно, неолибералы (Д. Белл, Р. Нозик, Ф. Хайек) критикуют Дж. Роулза за формальность предложенных им принципов справедливости и неприменимость к современной социально-политической практике. Представляется, что Дж. Роулз, рассматривая справедливость социальных институтов, не уделял внимание личности в самом широком смысле этого слова. Фактически он сводил права индивидов к их техническому пониманию. Критика теории Дж. Роулза со стороны коммунитаристов, в основном, связана с их убеждениями о глубоком влиянии социальных условий объективного нравственного порядка на формирование индивидуальных ценностей и политических устройств. Так, например, М. Сэндел, оценивая индивида как «социальный атом», пишет: «Только во вселенной, лишенной telos^, какой она видится философам и ученым XVII века, субъекта можно воспринимать отдельно, независимо от его устремлений и целей. Только в мире, не подчиненном целесообразному порядку, принципы справедливости становятся предметом человеческого конструирования, а представления о благе - предметом индивидуального выбора»70. В наиболее концентрированном виде подход коммунитаристов к социальной справедливости выражен в теории утилитаризма. Основная идея утилиризма заключается в том, что поведение людей носит исключительно целеориентированый характер. В этом проявляется принцип оценки процессов и явлений в зависимости от того, насколько они отвечают интересам и целям индивида, мерой (критерием) чему является польза и выгода. Один из представителей утилитаризма Г. Сиджуик довольно наглядно выразил суть этой концепции: «Общество правильно устроено и, следовательно, справедливо, когда его институты построены так, чтобы достигнуть наибольшего баланса удовлетворенности для всех индивидуумов этого общества»71. Современные утилитаристы (Б.Барри, Р. Барроу, Ю. Каменка и др.) исходят из того, что общество является справедливым, когда дает возможность достижения наибольшего количества благ, доступных для всех. На современном этапе развития западной цивилизации, оцениваемой как постиндустриальное общество, общество потребления, информационное общество, общество индивидуумов, утилитаризм обоснованно подвергается резкой критики и, прежде всего, практиками. Коммунитаристы, гиперболизируя роль общества, отводят справедливости роль незначительного механизма в системе отношений. Важно отметить, что в западной социологии обсуждение вопросов социальной справедливости носит преимущественно процедурный характер. Так, в условиях стабильно развивающегося рыночного общества западного типа «публичные интеллектуалы» неолибералы и коммунитаристы Э. Андерсон, Р. Нозик, М. Уолцер делают акцент на поиске оптимальных принципов распределения жизненных благ и способах их реализации. Безусловно, каждая из существующих концепций социальной справедливости содержит лишь долю истины. Именно в этом проявляется их интеллектуальная ценность и жизнеспособность. Однако большинство современных западноевропейских концепций справедливости, как правило, включают в поле исследования лишь отдельные фрагменты, составные части этого многомерного явления. При этом их авторы, как правило, осознанно или неосознанно пытаются придать ее понятийному выражению статус единственно истинного, универсального характера, что, в принципе, недостижимо. Универсальной формулы понятия «социальной справедливости», в принципе, существовать не может, поскольку рассматриваемое явление многомерно, а его существенные признаки в моменты востребования по- разному трансформируются в различных формах бытия. Например, если понятие справедливости у Платона подразумевает состояние, при котором каждый индивид выполняет ту функцию, к которой у него имеются лучшие склонности72, то сейчас такое содержательное качество справедливости не может быть принято в качестве базового для современного применения этого понятия. Джон Роулз, разрабатывая основы современного либерализма (работа «Теория справедливости, 1971), с конца 80-х XX века фактически отказался от универсальности созданной им модели социальной справедливости, рассматривая социальную справедливость как выражение либерально- ~ ~ 73 демократической политической культуры . В связи с этим следует отметить, что в западноевропейской традиции социально-философской мысли разработка понятия «социальная справедливость» являлась предметом самого широкого обсуждения, и в процессе концептуализации это явление рассматривалось в качестве культурного инварианта ценностей Запада. В отечественной социально-философской мысли ситуация с поиском понятия социальной справедливости сложилась несколько иная. Концептуализация социальной справедливости в российской традиции ограничивалась, как правило, духовно-нравственным поиском моральных доминант равенства. Фактически революционный дискурс социальной справедливости, ставший в России господствующий в начале XX века, делал ненужным поиск онтологических оснований, смысла и значений социальной справедливости. Например известный философ, социал-демократ Н. Плотников в ходе второго заседания «Гефтеровских чтений» «Понятие справедливости в русском политическом дискурсе» в 2012 года писал, что: «... мы практически не находим в русской интеллектуальной традиции никаких развернутых обсуждений (философских ли, социологических ли и проч.) смысла и значения этого понятия справедливости. И даже знаменитая фраза народнического публициста Н. Михайловского, что он де всю жизнь искал единство правды-истины и правды-справедливости, является не выводом какого-то подробного анализа, а выражением некой туманной надежды на согласие теоретической истины и морального идеала. А это есть ни что иное, как изложение основных принципов социальной теории Г. Спенсера и его понимания справедливости. Так же и первая энциклопедическая статья о понятии справедливости на русском языке в словаре Брокгауза и Эфрона представляет собой лишь реферат этой концепции Спенсера. То же мы 73 обнаружим, если возьмем советскую «Энциклопедию государства и права» 1927 г., где понятие справедливости описывается исключительно как «западное» и «буржуазное»»74. Действительное существование социальной справедливости в конкретной социокультурной среде намного сложнее и многообразнее, чем любое ее объяснение и познание. В этом смысле, оказывается, что гораздо важнее процесс, а вернее принципы, способы и средства достижения социальной справедливости как некого идеала, чем получение самого искомого результата. Применительно к теме диссертационного исследования в философскометодологическом измерении социально-философская модель критериев определения актуальной формы и содержательного наполнения понятия «социальная справедливость» включает в себя следующие параметры: 1. Пространственно-временная относительность. 2. Адекватность современным реалиям. 3. Объективное и субъективное. 4. Множественность составляющих социальной природы справедливости, которые проявляются в ее существенных признаках. Представляется, что поиск его понятийного выражения во многом предопределяется следующими тремя предпосылками: - творческой интерпретацией сквозь призму личных предпочтений и убеждений исследователя исторического наследия философской мысли во всем многообразии ее проявлений; - выбранным способом познания справедливости, как представлений и знаний выполняющих методологическую роль исследования объекта; - той конкретной социокультурной средой как поля исследования, в котором рождается, развивается и находит свое подтверждение или опровержение та или иная концепция. Может быть, поэтому польза и социальное назначение каждой из концепций в том и состоит, чтобы через критику уязвимых и слабых сторон других концепций выяснить и оценить непостоянность социальной справедливости как социального феномена. Признание допустимости подобных рассуждений позволяет установить онтологические основания социальной справедливости. Например, Т.В. Дыльнова обосновано акцентирует внимание на глубокие онтологические основания принципа справедливости, которые коренятся в универсальных и всеобщих условиях бытия человека и общества. Она полагает, что справедливость предполагает оценку соответствия между некоторыми идеальными (нормативными) требованиями и реальным поведением социальных субъектов, что дает основу определения отклонений от социальных норм (то есть девиантного поведения) как нарушение некоторой меры справедливости75. Для социально-философского осмысления этого понятия значение имеет не только содержательная или идеальная сторона справедливости. Не менее важно понять ее функциональную составляющую, которая связана с ролью господствующего представления общества о справедливости, тем самым определяющая содержание и развитие этого феномена. В этом качестве, функциональное начало справедливости выражается в ее социально-онтологических и содержательно-интерпретационных основаниях. Речь идет о том, что с точки зрения онтологии «Центральной оппозицией является: либо - индивид первичен, общество вторично (либералы); либо - общество первично, индивид вторичен (коммунитаристы). От решения главной онтологический проблемы зависит выбор ценностных приоритетов - или свобода индивида, или благо сообщества»76. Не отвлекаясь на глубокий анализ этой проблемы, важно отметить, что философское моделирование социальной справедливости весьма разнообразно. Философско-методологический анализ социально-онтологических оснований справедливости позволяет сделать вывод, что наиболее продуктивным является подход, при котором социальное значение справедливости в качестве принципа социального устройства раскрывается через понятие «социального порядка», которое в самом общем виде выражает идею организованности общественной жизни77. Рассуждая в этом контексте, следует согласиться с выводом М.В. Преснякова о том, что одна из социальных функций ценностей вообще, и справедливости как важнейшей из них, в частности, заключается в легитимизации социального порядка78. В этом смысле, обращаясь к истории философии о дихотомии «равенство» - «неравенство», можно предположить, что в легитимизации социального порядка социальная справедливость выполняет строго определенную функцию: исключения одних форм неравенства и возникновение новых. Прокофьев А.В. по этому поводу пишет, что если задаться вопросом о том, как функционирует это понятие в нравственном дискурсе, то вполне очевидным ответом будет следующий: оно санкционирует и легитимизирует различные формы социального устройства, шире - различные образцы межчеловеческих взаимодействий79. Он считает, что это понятие может употребляться только тогда, когда есть потребность в легитимизации общественных структур, то есть термин «справедливость» оказывается востребован, когда существуют слои, группы, индивиды, которые по тем или иным основаниям чувствуют себя маргинализованными, или отчужденными в рамках данного общественного порядка. Следовательно, потребность в справедливости возникает, когда реально присутствует несправедливость. Интерес вызывает оценка А.В. Прокофьева и понятия «презумпция равенства», сформулированного И. Берлином. По его мнению, презумпция равенства состоит в том, что именно общественное неравенство, а не равенство нуждается в оправдании перед лицом справедливости. «То есть в соответствии с данным принципом для признания какого-то неравенства допустимым следует привести в его защиту основательные аргументы, отталкивающиеся от самой морали, религии, метафизики или беспристрастного анализа действительных условий социальной реальности»80. В этом смысле, М.В. Пресняков убедителен в том, что способы оправдания или легитимации неравенств различны, однако сама социальная функция справедливости является инвариантной в историческом и социокультурном пространстве81. Социальное значение справедливости можно сформулировать с учетом и другого аспекта: свободы индивида и ее сбалансированности (соотносимости) с благом общества. В.Н. Аргунова пишет, что в онтологической первооснове индивидуального человеческого бытия выделяются две противоположные возможности: стремление к порядку и стремление к свободе, где свобода общества есть общественное благо82. Имплицитно об этом пишет О. Хёффе, который, рассматривая справедливость в политическом и правовом контекстах, впервые предлагает ее понимание с позиции ценностей толерантности, поскольку справедливость есть некий идеал, к которому мы стремимся, это одна «из главных целей человечества»83. Рассмотренные основания (социальный порядок, равенство, свобода индивида и благо общества в социальном государстве) в неолиберальной парадигме предстают собой стройную социально-онтологическую модель социальной справедливости. Реализация этой модели воплощается в процессе актуализации тех или иных составляющих социальной природы справедливости. Речь идет о распределительной, «межкультурной» (термин А.В. Прокофьева84), глобальной или международной справедливости. Подобные стороны социальной природы актуализируются носителями справедливости в момент востребования, тем самым обеспечивая своевременное их включение в механизм социальной регуляции. По этому поводу Г.Ю. Канарш, обоснованно ссылаясь на то, что сегодня проблема социально-экономического распределения уступает место проблеме культурного признания, пишет: «Особенность современных (пост- роулзианских) дискуссий по проблемам социальной справедливости определяется двумя важными обстоятельствами. Во-первых, в последние годы фокус в изучении проблемы сместился с ... темы распределительной справедливости в сторону так называемой этнокультурной (или «межкультурной» - термин А.В. Прокофьева), справедливости.. Во- вторых, наряду с межкультурной справедливостью крайне болезненную проблему для современного мира представляет глобальная ... справедливость»85. Следовательно, допустимо предположить следующее. Применение социально-философской модели критериев разработки понятия «социальная справедливость» к установленным социальноонтологическим основаниям справедливости позволяет системным образом установить все возможные формы бытия и существенные признаки справедливости. Такой системный подход к проектированию фактически ориентирован на уяснение сущности всех ценностей социальной природы справедливости как исторического продукта социальной системы. Неслучайно, в работе «Система современных обществ» Т. Парсонс рассматривает общество, как единство четырех подсистем: культурной, социальной, экономической и политической. Он считает, что культурная подсистема выполняет функцию сохранения и воспроизводства образца; социальная - интегративную, политическая - целедостиженческую, экономическая - адаптивную. Поддержание социального порядка осуществляется через институционализацию системы ценностей, которая является составной частью социетальной и культурной систем. После этого отдельные ценности, конкретизирующие общие ценностные образцы, становятся частью каждой конкретной нормы, интегрированной в легитимный порядок. В связи с необходимостью обоснования выдвинутой гипотезы следует хотя бы кратко остановиться на предметном рассмотрении форм бытия социальной справедливости в механизме социальной регуляции. Согласно взглядам Аристотеля, общая справедливость совпадает с добродетелью вообще. Частная справедливость есть добродетель государственного мужа (politikos). Это может быть добродетель архонта, который распределяет некоторые блага среди известного круга граждан, или судьи, который творит правый суд, применяя равное для всех граждан право. Современный философ А.А. Гусейнов полагает, что общая справедливость фактически отвечает на вопрос о предназначении и смысле совместного, объединенного, социально упорядоченного существования в обществе и государстве. Частная же справедливость представляет собой санкционированную систему «распределения благ и зол (преимуществ и недостатков, выгод и потерь) совместной жизни людей в рамках единого социального, государственноорганизованного пространства»86. По мнению экономистов Ф.И. Биштока, А.И.Ермакова, Н.Ф. Наумова и др. она «требует соответствия между реальной значимостью различных индивидуумов (социальных групп) и их социальным положением, между правами и обязанностями, между трудом и вознаграждением»87. Очевидно, что в системе координат механизма социальной регуляции онтологические основания категорий «общей» и «частной» справедливости взаимосвязаны и взаимно обусловлены в силу их общих государственнообщественных начал. Степень и глубина их познания, понимания их активной частью общества ограничены ситуацией социального употребления в материальнодуховном мире отдельной личности. В этом мире в отдельные взятые моменты времени под воздействием многочисленных факторов сиюминутное распределение благ и зол по-разному соотносится с общественным идеалом справедливости. В этом качестве частная справедливость является элементом целого - общей справедливости. Накопление информации результатов совместного существования в обществе коллектива или индивидуумов всегда является одним из необходимых условий общественного восприятия и понимания сути жизненной целесообразности социальных изменений. По мнению, Б.Н. Кашникова справедливость - это некая мера, то есть отношения распределения, воздаяния или обмена обращения благ и зол внутри социума, поддержание которой жизненно необходимо, разрушение которой равнозначно разрушению социума88. «По этой причине справедливость как норма, точнее - как система норм, выступает хранителем социальной интеграции в рамках того, что Парсонс называл социетальным сообществом»89. Представляется, что в рамках современного механизма социальной регуляции основной формой бытия социальной справедливости являются отношения как таковые. Именно в рамках этой формы существования находит свое наиболее полное воплощение регулятивные возможности социальной природы справедливости. Фактически, в отношениях выражается собственная сама идея справедливости, которая кроется в индивидуальном или общественном сознании и в некоем созданном человеческой цивилизацией императиве (стандарте) поведения. Речь идет о социальной справедливости, которая участвует в механизме социальной регуляции в трех формах существования: - отношения распределения, воздаяния или обмена; - индивидуальное и общественное (групповое) сознание; - моральный и юридический императив (установление). В рамках такой логики допустимо предположить, что в механизме социальной регуляции социальная справедливость представляет собой систему отношений распределения, воздаяния или обмена, адекватно реагирующую на изменения внешней среды. Эта система представляет собой двухэлементный конструкт подсистемы, входящей в более сложную социальную систему механизма социальной регуляции и может характеризоваться следующими функциональными признаками: - способностью стабилизации отношений в качестве регулятивного принципа, определяя тем самым устойчивый характер защиты их от воздействия негативных факторов («социальной энтропии»), - наличием собственного гомеостазиса, поскольку она всегда стремится сохранять равновесное состояние, характеризующее ее устойчивость и консервативность, - возможностью разностороннего и многомерного влияния и воздействия, участвуя в механизме социальной регуляции, - способностью интеграции в механизм социальной регуляции, - потенциалом институционализации различных форм социальной справедливости в механизме социальной регуляции, - способностью нахождения разумного компромисса между осознанными действительными и идеальными ценностями социальной справедливости, - многомерностью жизни (экономической, политической, правовой и т.д.) социальной справедливости в механизме социальной регуляции, - социальным характером справедливости как проблемы: противоречия между фактическим и ожидаемым состоянием системы, - атрибутивностью самоуправления, саморегуляции и 58 самодостаточности, а также относительной самостоятельности, так как без этого не обеспечивается получение свойственного ей интегрированного результата - распределение, воздаяние или обмен на основе созданного баланса индивидуальных и общественных устремлений. В этом контексте важно обратить внимание на то, что социальная справедливость как система отношений распределения, воздаяния или обмена является базовым социальным ценностным регулятором общественной жизни и именно в эту систему включены все существенные признаки это явления, которые соответствуют ценностям высшего порядка конкретной исторической обстановки. Речь идет о том, что «В качестве основных социальных ценностных регуляторов общественной жизни выступают справедливость, ответственность, свобода, равенство, собственность» 90. По мнению юриста М.В. Преснякова, «С позиции общей справедливости осуществляется морально-нравственная оценка любого социального явления как справедливого или, напротив, несправедливого путем соотнесения его с системой ценностей, легитимных в данном обществе в конкретный исторический период. Частная справедливость (принцип) носит более формализованный, инструментальный характер и обеспечивается путем реализации определенных дистрибутивных программ (справедливость уравнивающая и справедливость распределяющая). В данном случае речь идет не о ценностной, а о политической и правовой подсистеме социума. Различны и их регулятивные функции: общая справедливость обеспечивает легитимизацию общественного порядка на основе сопоставления с принятой системой ценностей, частная - представляет собой определенный набор политико-правовых принципов регулирования общественных отношений»91. Этот подход во многом близок позиции неолиберала Хаейк Фридрих Август фон, который в работе «Право, законодательство и свобода» (книга № II (1976г.)), писал, что: «Строго говоря, справедливым или несправедливым можно назвать только поведение людей»92. При этом важно понимать, что социальная справедливость, как проблема, не является символичной, временной, а имеет хронически непреходящий характер. Представления о справедливости основаны на сиюминутном рациональном смысле ее полезности, в котором, тем не менее, неявно, но всегда присутствуют идеалы (ценности) высшей справедливости. При этом выбор той или иной модели может определяться различными факторами и условиями. По всей видимости, в ценностно-функциональном измерении представление в механизме регуляции социальной справедливости в качестве системы отношений имеет важное философско-методологическое значение для установления ее существенных признаков, которые в концентрированном виде находят свое выражение в универсальном понятии «социальная справедливость». Так например, социолог И.Б. Кузнецова полагает, что понятие социальной справедливости отражает с одной стороны, совокупность общественных отношений обменного распределительного типа, а с другой - выработанные на основе социальной практики идеологические ценности93. Вместе с тем, в порядке дисскусии, все же стоит отметить, что в универсальное понятие социальной справедливости все же необходимо включить и отношения воздаяния. В них воплощаются и санкционированные индивидом или обществом отношения, как мера оценки правил поведения. Только в этом случае можно вести речь не о совокупности общественных отношений, а о системе отношений распределения, воздаяния или обмена. И.Б. Кузнецова разграничивает справедливость по сферам общественной жизни. При этом предмет (система однородных отношений) в качестве критерия ее дифференциации не рассматривается. Между тем, в каждой такой сфере могут присутствовать разнородные отношения, требующие различных императивов (установлений) справедливости. Поэтому обоснованно выглядит мнение М.В. Преснякова, что в этой ситуации более адекватной будет дифференциация справедливости, основанная на учете однородных групп общественных отношений94. Более того, хоть и имплицитно, подобный подход, как это показывает Б.Н. Кашников, присутствует уже у Аристотеля. Речь идет о разграничении, с одной стороны, справедливости уравнивающей и распределяющей, а с другой - различных их модификаций в области воздаяния, размена и распределения95. Таким образом, социальная справедливость как система отношений в сфере воздаяния, размена и распределения существуют в реальном мире в различных аспектах, которые можно характеризовать не столько сферами общественной жизни, а сколько теми или иными однородными группами (системами) общественных отношений. В этом универсальном смысле социальную справедливость допустимо представлять в качестве системы однородных групп общественных отношений распределения, воздаяния или обмена. Признание верности выводных положений о социальной справедливости как системы однородных групп общественных отношений распределения, воздаяния или обмена - базового социального ценностного регулятора общественной жизни, в которую включены все ее существенные признаки, соответствующие ценностям высшего порядка, является необходимым условием для рассмотрения функционального начала справедливости, которое выражается и в содержательно-интерпретационном основании. «Глубочайшей основой идеи справедливости, - утверждает Н.Н. Алексеев, - является мысль о том иерархическом порядке, в котором стоят по отношению друг к другу ценности, - мысль о постепенном их достоинстве, о возрастающих и убывающих степенях их совершенства. Правильное отношение этих степеней и есть отношение справедливое»96. Социальная справедливость — это один из распространённых общественных идеалов господствующей в обществе парадигмы свободы и равенства. Содержание этой идеи менялось на протяжении истории человеческой цивилизации. Наверное, первое в истории общественного сознания рождение идеи справедливости было связано с признанием непререкаемости и необходимости следования установленному порядку первобытного устройства жизни. Более сложное понимание справедливости, включающее наделение людей благами, возникает по мере усложнения общественной жизни, то есть в период выделения отдельных индивидов из рода. Первоначально оно означало главным образом равенство всех людей в пользовании средствами жизни и правами. С возникновением частной собственности и общественного неравенства справедливость начинают отличать от равенства, включая в неё и различие в положении людей сообразно с их достоинством. Социальная справедливость является важнейшей категорией социальнофилософской мысли, морального, правового и политического сознания и представляет собой некую обобщенную нравственную оценку отношений. Иными словами, как указывает З.А. Бербешкина, категория справедливости применима к оценке различных общественных явлений и фактов, к оценке отношения личности к обществу, а также к сфере межличностных отношений. По ее мнению, справедливость, как нравственное понятие, может выступать в роли критерия моральной оценки, в роли чувства, в роли нормы, мотива поведения и, наконец, в роли нравственного идеала97. В одном из изданий философского словаря указано, что понятие социальной справедливости применяется для обозначения ее институционального измерения. Идеалом социальной справедливости является такая система общественных интересов, которая не в единичных действиях, а самой своей структурой постоянно обеспечивает справедливое распределение социально-политических прав и материальных благ. Разнообразие подходов к определению этого понятия определяется ценностными приоритетами общей концепции справедливости, которая может пониматься как преимущественно: 1) равенство; 2) пропорциональность заслугам или же 3) гарантии неотъемлемых прав на обладание чем-либо. В социологии под социальной справедливостью понимается «общий принцип, согласно которому индивидуумы должны получать то, что они 98 заслуживают»98. Уместным также будет привести определение рассматриваемого понятия сформулированного социальным психологом Дж. Мейерсом. В глоссарии к работе «Социальная психология» он указывает, что «Справедливость (equity)» - это состояние, при котором «доход» каждого участника от взаимоотношений пропорционален его «вкладу»99. Он же в контексте понятия «справедливость» обращает внимание на то, что в цивилизациях Запада и Востока еще до великих географических открытий и связанных с ними колониальных захватов, — сложились принципиально разные по смыслу характеристики понятия «социальное». В античной Греции и Древнем Риме сформировался индивидуалистический стереотип поведения, который обусловил приоритетность личных интересов над интересами определенной социальной группы и, как следствие, самоидентификацию на основе личных атрибуций, а не через отождествление себя с группой. Традиционные восточные цивилизации отдают преимущество коллективным ценностям, которые обладают приоритетом над индивидуальными ценностями, при этом человек Востока идентифицирует себя, прежде всего, с определенным социумом100. В политико-правовом аспекте важно отметить, что, например, для либерализма наиболее важным является понимание справедливости как равноправия, или равенства всех перед законом (правом). Закон есть верховенство права, а значит высшая целесообразность и справедливость. В этом случае индивидуумы имеют одинаковые права и обязанности (формальное равенство), где фактическое неравенство является несущественным обстоятельством. Самым непримиримым оппонентом такой интерпретации справедливости были сторонники социалистической и коммунистической идеологии, суть которой можно выразить в тезисе: формальное равенство обрекает реально неравных людей на фактическое неравенство, что несправедливо. Анализ этих подходов свидетельствует об их несовершенстве, несмотря на то, что каждый из них имеет многочисленных сторонников. Каждый из них близок к глубокому и всестороннему пониманию феномена, но и они его не достигают в силу неочевидности реализации провозглашенных политико-правовых императивов. Все они интерпретируют справедливость через категории «несправедливость», «свобода», «несвобода», «равенство», «неравенство», «распределение», «воздаяние» и «обмен». Например, Б.Н. Калашников, рассматривая социальную справедливость, дает ей определение как «нормативное обоснование должного равенства или неравенства в объективных отношениях распределения»101. М.В. Пресняков, рассматривая отечественную конституционную концепцию принципа справедливости, полагает, что: «Справедливость с позиции конституционной аксиологии представляет собой очень емкую, неоднозначную, а зачастую и противоречивую категорию. Справедливость, как правовая ценность, практически никогда не анализируется «в себе самой», с позиции собственного содержания. Понятие «справедливость» всегда рассматривается в сравнении, «сцепке» с иными ценностями: равенство, свобода, правовое государство, гуманизм и т.п При этом справедливость рассматривается как мера равенства и свободы»102. С. Воронина полагает, что на примере Германии и Италии и, в целом, Европейского Союза наиболее адекватным современным реалиям является понятие социальной справедливости в концепциях европейской христианской демократии, где слово «христианство» не имеет религиозного содержания. Автор, изучив труды католической церкви и христианских демократов, считает, что в этих концепциях понятие «социальной справедливость» было успешно реализовано. Оно включает следующие моральные и социальные принципы: справедливое общественно экономическое устройство должно отвечать этическим принципам (христианскому этическому учению); справедливость возможна в социальном государстве, в основе которого христианские нравственные начала (здравый смысл, естественные законы и предписания божественной мудрости); справедливость - это главная добродетель, объединяющая другие добродетели; справедливость должна быть законной (легальной) для создания общего блага (сфера государства), где распределительная справедливость ориентирована на индивида (сфера личности); социальная справедливость индивидуальна, это не равенство всех граждан или их возможностей, а равенство прав граждан на саму справедливость; социальная справедливость должна проявляться в обеспечении каждому индивиду необходимый минимум благ и в создании условий, в которых он мог бы при желании обеспечить себе желаемый максимум103. Она же предлагает интересный вариант понятия «социальная справедливость» в условиях глобализации. «Социальная справедливость - это социально-философское категория, характеризующая общество с точки зрения качества межличностных, межклассовых, межнациональных и иных общественных отношений (т.е. насколько в них проявляется уважение к жизни и достоинству человека, независимо от его национальной, расовой, религиозной, классовой и иной принадлежности), с точки зрения обеспечения каждому индивиду необходимого минимума и создания условий, чтобы любой индивид при желании, в условиях законодательно регулируемой конкуренции, был в состоянии обеспечить себе желанный максимум, наконец, понятие социальной справедливости характеризует общество с точки зрения свободы самореализации личности, гарантий личной и общественной безопасности»104. Столь структурно сложное определение понятия представляет собой успешную попытку интегрирования некоторых идей западных либерально ориентированных учений о справедливости. В этом контексте, наверное, уместно говорить о глобализации только западной цивилизации в масштабе западноевропейской системы моральных ценностей и в координатах романо-германской правовой системы. Несмотря на то, что автор отождествляет право и закон, и он не учитывает существование неформальных механизмов справедливости, с чем нельзя согласиться, такой взгляд для России, наверное, актуален и своевременен. В условиях культурного многообразия как основного тренда общественного развития в начале XXI века для современной России актуальной представляется дефиниция понятия «социальная справедливость», основанная: - культурно-исторической вариативности системы однородных групп общественных отношений распределения, воздаяния или обмена как социального ценностного регулятора в механизме социальной регуляции; - новой гуманитарной парадигме (цивилизационный подход), в рамках которой на основе интегрированного выражения всех достижений социально-философской мысли, концепций социальной справедливости происходит отказ от выстраивания одномерной шкалы ценностей справедливости. В этом случае исключается противопоставление цивилизаций Востока и Запада и в качестве основы избирается адекватное понимание и согласование ценностей ее разнообразных воплощений в конкретных социумах, не умаляя значение их особенностей и признавая их исключительное равноправие. В этом контексте в качестве гипотезы предлагается следующая дефиниция понятия «социальная справедливость». Социальная справедливость - это нормативная идея доминанты исторически конкретной культурно-цивилизационной формы баланса свободы и равенства индивидов, которая институционализирует в договорной традиции контрактные отношения между социальным государством и гражданским обществом на основе принципов солидарности и субсидиарности. Очевидно, что именно в рамках мировоззрения формируются смыслы и ценности социальной справедливости. Может быть, поэтому, следует согласиться с социологом В.Н. Аргуновой о том, что «Понятие «социальная справедливость» имеет «драматическую судьбу» из-за активного его использования в политических идеологиях»105. Социально-философские смыслы и культурные ценности этого социального регулятора проявляются в нормативном характере и значимости «притязаний социальной справедливости» как системы отношений в разрешении противоречий актуальных проблем современных обществ. Более того, практическая состоятельность социальной справедливости свидетельствует о том, что ее форма выражения ценностей и содержание ее регулятивных возможностей всегда исторически конкретны. Форма и содержание социальной справедливости зависят от нормативного значения тех или иных ценностей, которые участвуют в регуляции, в качественных переходах общества от одного состояния в другое. Многие исследователи обоснованно полагают, что современные тренды социальной справедливости реализуются в условиях культурного многообразия и, обусловлены разрешением культурно-цивилизационных проблем. Проблема культурного признания, а также концептуализация доминирующей роли этнокультурной составляющей в формировании современной социальной природы справедливости - эта фундаментальный вопрос социального регулирования. Современные социальные практики совместной жизни представителей разных культурных традиций и первые попытки социально-философского осмысления этого вопроса в западноевропейской гуманитарной мысли подтверждают этот вывод106. Например, философ А.В. Прокофьев, изучая вопросы моральной теории, социальной этики, нравственной ответственности и социальной справедливости, предпринял достаточно успешную попытку российской интерпретации «межкультурной справедливости». Он пишет, что правила, по которым могли бы обсуждаться вопросы морального регулирования, могут возникнуть только на основе установления баланса между культурно-историческим релятивизмом и универсализмом. Наиболее подходящим фундаментом в этом случае является позиция межкультурной справедливости, суть которой заключается в том, что «...различные культуры в силу множества исторических обстоятельств производят на свет заведомо неидеальные констелляции фундаментальных моральных ценностей (или благ). Это соображение обосновывает терпимость к чужим институтам и практикам, не позволяет прямолинейно и бездумно навязывать другим культурам собственные стандарты оценки социальных явлений. Однако оно же ограничивает культурно-исторический релятивизм»107. Фокус на культурно-цивилизационные требования носителей идей социальной справедливости, акцент на социально-философские проблемы культурного признания в условиях актуализации межкультурного взаимодействия означает актуализацию цивилизационного контекста сообщества (социокультурного аспекта) как основы не только выживания, но и развития. Более того, история социально-философской мысли свидетельствует о том, что нормативные притязания всех форм бытия социальной справедливости как ценностного социального регулятора по-разному, но всегда проявлялись в культурно-цивилизационном пространстве. Именно это обстоятельство, а если быть точнее - его актуализация в начале XXI века, позволяет не только выделить два социокультурных типа социальной справедливости - западный и восточный, но и установить культурно-цивилизационную принадлежность социальной справедливости в конкретной социокультурной среде. Тем самым появляется возможность перевода исследовательской проблемы в практическую плоскость, что является принципиально важным. Социолог В.Н. Аргунова по этому поводу отмечает, что эти два социокультурных типа социальной справедливости: «... различаются на основе двух признаков: степени социальной активности индивида по отношению к внешнему окружению и отношениями между "Я" и "Мы" в контексте представлений о равенстве и свободе. Эти два параметра аккумулируют в себе духовные основы цивилизационной общности и отражают характер основных базовых социальных институтов. Западный цивилизационный тип социальной справедливости можно охарактеризовать как либеральный, а восточный - коммунитарный»108. В этом контексте очевиден вопрос о необходимости установления цивилизационной специфики России начала XXI века. С момента становления новой России, ориентированной на демократическое социальное государство и гражданское общество, вопрос о допустимости русской цивилизации является предметом достаточно жестких интеллектуальных дискуссий. Как правило, основные расхождения лежат в сфере социально-философских взглядов на проблему и состоят в различиях оценки ценностей цивилизационной общности. Например, сегодня в интеллектуальной мысли России на протяжении двух последних столетий сложилась евразийская традиция, которая учитывает географические, исторические, культурные факторы в формировании цивилизации. (Н. С. Трубецкой, Н. Л. Алексеев, F. В. Вернадский, П. Н. Савицкий, Л.Н. Гумилев и др.). В российском культурно-цивилизационном пространстве сформированный тип социальной справедливости характеризуется, прежде всего, столкновением неолиберального и неокоммунитаристкого начал. Анализ современных работ неолибералов (например, Д. Харви, Р. Познер109) свидетельствует о том, что неолиберальный подход характеризуется культивированием социального индивидуализма, атомизацией общества, игнорированием роли традиций и доминирующих социокультурных установок. Такому подходу противопоставляется государственнический (этатистский) подход, которые в России, но уже в современной концепции социального государства и гражданского общества, возвращает свои доминирующие позиции. В этом смысле можно с полным основанием полагать, что при доминанте социально ориентированного демократического государства в общественной жизни российский тип социальной справедливости сегодня может быть назван этатистским. Своеобразие российской социальной справедливости этатисткого типа характеризуется следующими признаками: 1. Нормативная идея доминирующего господства исторически конкретной культурно-цивилизационной формы формируется при непосредственном участии государства, пределы вмешательства которого в процесс формирования социокультурных ценностей обусловлены интересами общества. Только в этом случае можно говорить о реальности решения задачи по нахождению баланса свободы и равенства индивидов на определенных морально-нравственных и правовых началах. В этом смысле убедительной выглядит точка зрения И.У. Аубакировой о том, что: «...либерализм в его современной интерпретации не отрицает этатистские установки, когда отстаивает обязанность государства создавать условия для реализации личностью своих прав, в том числе права на ее достойное развитие»110. 2. Договорные или контрактные отношения между государством и обществом - это проявления договорной традиции, истоки которой уходят в Новое время. Они являются квалифицирующим признаком не только собственно самого создания социального государства и становления гражданского общества. По этому поводу Т. Парсонс отмечает: «Как показал Э. Дюркгейм, высокоразвитая экономика свободного предпринимательства, если сравнивать ее с более примитивными формами экономической организации, нуждается в более сильной, а не в более ограниченной государственной структуре. Универсалистская правовая система, центральный компонент любого индустриального общества, не может существовать без сильного государства. К тому же самой экономике, как и другим составляющим общества, требуются все более сложные регулирующие функции, например, для контроля за циклическими кризисами, какие сотрясали экономику ранних промышленных обществ»111. Подобные контрактные отношения, определяя права и обязанности сторон, объем и содержание их ответственности, также обеспечивают повышение их конкурентноспособности в изменяющемся мире, в том числе за счет установления разумного соотношения их солидарности и субсидиарности. 3. Приоритет целей государства в обеспечении интересов личности и общества, в нахождении устойчивого во времени и в пространстве баланса свободы и равенства индивидов достигается за счет институционализации договорных отношений в культурно-цивилизационных границах взаимодействия социального государства и гражданского общества. Речь идет о включении этих договорных отношений в структуру механизма социальной регуляции, которые проявляются в качестве взаимосвязанного и взаимно ориентированного ролевого поведения. В этом случае становится понятным, что институализация отношений между государством и обществом, которая подчинена нахождению баланса свободы и равенства индивидов, не только формирует границы и содержание всей институциональной системы ценностей социума. Этот процесс также обеспечивает целенаправленную и все более активную регуляцию динамики общественного развития, причем, практически, во всех проявлениях форм бытия социальной справедливости, что делает управление этим процессом потенциально эффективным. В связи с этим уместно сослаться на мнение философа права, государствоведа М.Н. Марченко, который пишет, что «объем воздействия государства на общественную жизнь во многих направлениях не только не сужается, а наоборот, еще больше расширяется и возрастает. Это связано, в частности, с тем, что "неолиберальное" государство вынуждено брать на себя все больше "ответственности" за осуществление ряда социальных программ, с усложнением внешнеполитических, экономических и иных процессов, связанных с регионализацией и глобализацией; с изменением представления о частной собственности и расширением так называемого корпоративного, менеджериального капитализма, предполагающего усиление "присутствия" государства в экономической сфере и т.д.»112. Предложенная модель сравнительного анализа западноевропейской и российской традиций социальной справедливости, а также конструкция дефиниции понятия «социальная справедливость», безусловно, нуждаются в дальнейшем серьезном исследовании. Вместе с тем, уже выполненная работа может служить теоретикометодологической основой для предметного рассмотрения социальной справедливости, а вернее культурной составляющей в социальной природе как консолидированного основания модернизации российского общества.