Проблема определения природы человека в философии

Весьма существенным для любой философской концепции человека является вопрос о человеческой природе. Существует ли родовая природа человека, другими словами, можно ли дать определение человека «вообще»? Для большинства мыслителей прошлого, - начиная с античной Греции и заканчивая немецкой классической философией, - было самоочевидным, что есть нечто, называемое человеческой природой, благодаря чему человек является человеком. Однако в течение последних ста лет подобное традиционное представление стало подвергаться сомнению. Причины этого явления неоднозначны. Так, М. Хайдеггер говорит о неимоверно возросшем количестве знаний о человеке, которые размывают представление об определенности его природы. Э. Фромм считает, что решающую роль здесь сыграло возрастающее внимание, которое стали уделять историческому подходу к человеку. Развитие исторических наук, а также культурантропологии и эволюционной биологии показало, что современный человек очень сильно отличается от людей, живших ранее, и что он продолжает изменяться.

В отечественной философии советского периода вопрос о том, правомерна ли сама постановка проблемы человеческой природы, «родовой сущности» человека, также обсуждался, и, как правило, получал отрицательный ответ. Утверждалось, что можно говорить не о «человеке вообще», а лишь о человеке определенной общественно-экономической формации и определенного класса. При этом обычно ссылались на то, что основоположники марксизма-ленинизма выступали против абстрактного подхода к изучению общества и человека, за конкретно-историческое их определение. Между тем в произведениях Маркса и Энгельса понятия «человеческая природа», «родовая сущность» и т.п. встречаются довольно часто. Классики возражали не против понятия «человек» как научной абстракции, а против чисто натуралистического истолкования человеческой природы. Действительно, главные их усилия были направлены на анализ человека определенной, прежде всего капиталистической, формации. Но отсюда вовсе не следует, что понятие человеческой природы «вообще» в марксистской философии потеряло всякий смысл и должно быть из нее изгнано.

Дело в том, что природа человека динамична. В ней не просто воспроизводятся раз и навсегда данные функции и свойства, а происходит их постепенное расширение и поступательное развитие. При этом, несмотря на изменение и развитие природы человека, всегда имеющей конкретноисторическую форму своего существования, общее в ней сохраняется. Поскольку общее существует не само по себе, а лишь в отдельном, через отдельное, можно говорить о диалектичности человеческой природы, о единстве в ней общего (родового) и единичного (индивидуального), общечеловеческого и конкретно-исторического, постоянного и изменяющегося.

Э. Фромм, решая эту проблему в упомянутой выше работе, предлагает аналогичное решение. Можно сказать, считает он, что в человеке есть нечто всегда постоянное - природа, но ему присуще также великое множество переменных факторов, делающих его способным к обновлению, творчеству, созиданию и прогрессу (2). При этом автор ссылается на ряд философов, в той или иной форме выражавших эту идею, в том числе, и на Маркса.

Современная философская антропология хотя и защищает, вслед за экзистенциализмом, тезис о человеке как об «открытом миру» существе, творящем самого себя, тем не менее, вынуждена признать несостоятельность утверждения о его полной неопределенности и необусловленности. Так, Э. Хенгстенберг считает, что характеристика человека как существа биологически неспециализированного (неопределенного, «недостаточного», несовершенного животного и т.п.) неверна. Органы человеческого тела можно считать неспециализированными только с узкой биологистской точки зрения, не признающей принципиального биологического своеобразия человека (5, с.221). Именно в отсутствии жесткой зависимости от среды и проявляется специфическая специализированность человека - специализированность для объективности (т.е. для незаинтересованной духовной деятельности). «Человек в биологическом отношении не просто «примитивен», «эмбрионален», «неспециализирован» (или как там еще принято выражаться), но он специализирован именно по своей сущности, ...

Позицию, близкую к изложенной выше, занимает и Н. Аббаньяно, хотя экзистенциалистские тенденции в его творчестве выражены достаточно отчетливо. «Безусловно, сегодня несостоятелен тезис, - пишет он, - что человек может сделать из себя все, что угодно, посредством своей абсолютной, т. е. безграничной или необусловленной свободы. Но от этого далеко и до того, чтобы допускать детерминированность его врожденной природы, которая была бы подлинным скрытым качеством» (6, с.235). Врожденные предрасположенности человека, считает автор, ограничивают область того, чем человек может быть и что он может делать, но они не детерминируют его в единственном и неизменном направлении. Человек - не Бог-творец самого себя, но он также и не строго запрограммированный робот (6, с.235-236). Таким образом, можно видеть, что позиции многих западных философов по рассматриваемому нами вопросу не противоречат положению марксизма о том, что общая природа человека существует и что познание реального человека возможно лишь в единстве абстрактных, общечеловеческих и конкретноисторических характеристик его существования.

Более сложным является вопрос о том, что собой представляет природа человека, в чем заключается специфика его бытия в мире. В истории философии с самого ее возникновения неоднократно предпринимались попытки выделить общие родовые признаки человека, определить его специфическую сущность. Обобщая историко-философский материал по этой проблеме, Ю. М. Федоров сводит все определения человека к четырем основным «концептуализациям». 1. Сущность человека ноуменальная, духовная (платонизм, христианство). Душа принадлежит к миру бестелесных идей, но заключена во временную и смертную телесную оболочку. Человек бессмертен, т.к. наделен вечным и неуничтожимым духом и т.п.

Все четыре концепции человеческой «сущности», по мнению автора, неполны. Каждая из них фиксирует в человеке только одну из его сущностных сил, но ни одна не вбирает в себя всю полноту человеческого существования. Совершенно справедливо автор замечает, что «система антропологии возможна лишь постольку, поскольку формируется не на основании какого- то определенного свойства человека, а опирается на идею целостности и иерархичности человека» (7, с.27). Именно таково учение о человеке как микрокосме. Оно наиболее отчетливо, на наш взгляд, представляет онтологический подход к исследованию человека в истории философии и является самым древним из всех антропологических учений.

Примечания: 1.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988). 2.

См.: Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа человека» // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. 3.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. 4.

Маркс К., Энгельс Ф. Там же, т. 23. 5.

Хенгстенберг Э. К ревизии понятия человеческой природы // Это человек: Антология. М., 1995. 6.

Аббаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. СПб, 1998. 7.

См.: Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Новосибирск, 1995.

Вопросы и задания 1.

Существует ли общая природа человека? Что по этому поводу думали философы-классики и что думают современные философы? 2.

Что собой представляет человеческая природа? Какое из приведенных определений человека кажется Вам наиболее правильным? 3.

Попробуйте сформулировать и обосновать собственное определение сущности человека. 2.