Итак, мы хотим погрузить теорию в историю, надеясь на то, что экспликация последней послужит в то же время верификацией первой. Но к какой истории, истории какого общества или обществ нам следует обратиться? Понятно, что это не может быть всемирная история - с таким объемом материала нам просто не справиться; кроме того, любые концепции, претендующие на универсальную значимость, будь то построения Маркса, Шпенглера, Гумилева и т.д., отличаются специфической избирательностью по отношению к историческим фактам, что с достаточной легкостью может продемонстрировать любой специалист по той или иной стране или эпохе. Это касается даже хронологически и/или географически лимитированных исследований типа капитальных трудов Броделя: какой-нибудь знаток истории Московской Руси может с полным доверием относиться к выкладкам эрудированного автора, посвященным экономике Индонезии, но как только речь заходит о том, что ему хорошо известно, сразу возникают вопросы. С другой стороны, существует необозримое множество исследований столь специальных, что их данные и выводы так же трудно принять, как и опровергнуть, ибо предмет в необходимой для критической оценки степени известен лишь самим авторам. Уклон и в ту, и в другую сторону делает лучшее врагом хорошего, потому остается пробовать обрести искомый результат на пути бэконовской пчелы, не насилуя ни количество качеством, ни качество количеством. Возьмем для анализа античную Грецию. Почему античность? А почему нет? Такой вопрос самим фактом своей постановки свидетельствует о безвозвратно состоявшемся закате модерной Европы, которая выбралась из ancieii regime и обрела свою социокультурную идентичность, опираясь на классическое наследие, сегодня же, отказавшись от последнего, все больше утрачивает и первую. Действительно, чем является сегодня для нас Древняя Греция? Практически ничем практически для всех, кроме удивительно малочисленной части историков и филологов, рассматривающих античные реалии как предмет своих узкопрофессиональных штудий. Античность превратилась в музейный экспонат, более или менее занимательный реликт в ряду ему подобных где-то между шумерами и ацтеками, и лишь отдельные вполне бессмысленные рудименты университетских учебных планов типа преподавания латыни в течение одного семестра напоминают сегодня об утраченной традиции классического образования. А ведь по историческим меркам еще совсем недавно, всего столетие назад, российские гимназисты упражнялись в экстемпоралиях (переводах с русского на греческий и латынь) по двенадцать уроков в неделю, и для получения аттестата зрелости, согласно школьному уставу, требовалось продемонстрировать «довольно легкое вообще понимание сочинений Ксенофонта... поэм Гомера и других авторов, читаемых в гимназии» (разумеется, в оригинале), в том числе «речей и философских сочинений Цицерона, сочинений Саллюстия, Цезаря и Ливия... Метаморфоз Овидия, Энеиды Вергилия, од, сатир или посланий Горация» и т.д.1 Способный выпускник гимназии и тем более университета любой европейской страны нередко знал древние языки лучше, чем свой национальный, писать и даже думать ему было проще на латыни или греческом, чем на немецком или английском, свидетельством чему могут служить высказывания Ницше, Тойнби и многих других. Конечно, все течет, и классическое образование кануло в Лету, а классическая древность превратилась в семиотическую Атлантиду, но для европейца, как бы мало он сегодня ни соответствовал этому когда-то гордому имени, античная древность не может не выступать своего рода бабушкиным сундуком исторического опыта, в который неплохо бы заглянуть, прежде чем бежать на рынок импортной экзотики. С чисто логической точки зрения, нет никакой разницы в выборе конкретного общества, ведь мы проводим не специальное, а контрольное исследование: в ракурсе обозначенной темы античность как предмет суть не больше чем пример. Из этого следуют два вывода: наш выбор столь же оправдан, сколь и любой другой; всякий иной выбор будет настолько же произвольным, как и наш. Но, кроме логики исследования, есть еще и его практика и даже, некоторым образом, тактика: если взять общество, хронологически слишком отдаленное от нас, или же, наоборот, слишком приближенное, то историческая картина будет искажаться аберрациями близости и дальности. То же самое и с культурным пространством: ни тибетская, ни русская культура не дадут необходимой степени адекватности восприятия анализируемых феноменов, так как одна для нас слишком непонятна, а другая чересчур понятна. В этом смысле, античное общество удовлетворяет спрос по обоим параметрам: ни в хронологическом, ни в типологическом отношении оно не является ни слишком далеким, ни слишком близким. Античная история, в отличие от истории многих как более ранних, так и более поздних обществ, и хорошо документирована, и обладает достоинством завершенности. Это объект многовековых штудий европейской науки, так что нам нет необходимости проделывать подготовительную работу с «фактурой», предваряющую генерализованный анализ (да и анализов этих, концепций и интерпретаций античности тоже более чем достаточно, ибо именно в греко-римском историческом ландшафте традиционно проводились испытания разного рода историологических моделей, так что было бы по меньшей мере странно, если бы мы вышли из этого ряда, сделав выбор в пользу перуанских или малазийских древностей). Античное общество прошло полный цикл социально-политического развития - от родовых до имперских структур, оно знало и демократию, и авторитаризм, что дает нам надежду увидеть оппозицию «свои - чужие» в динамике, т.е. проследить, как в корреляции с основными этапами развития она то сменяла оппозицию «высшие - низшие», то сама сменялась последней. Для достижения этой цели, со структурно-методологической точки зрения, у автора нет иного средства, как чередовать изложение социально-политической и изучение социальнопсихологической эволюции; это и будет наш modus agendi. Гомера до начала «жизни после смерти» при Антонинах, в эпоху второй софистики; но у этой истории была своя предыстория, которую мы в пропедевтических целях должны осветить хотя бы в самом сжатом виде. Появление греков на Балканах и в Эгеиде относится к рубежу III-II тысячелетий до н.э. и связано с той широкой волной этнокультурных подвижек и трансформаций, которую вызвало появление индоевропейцев в средиземно- морско-переднеазиатском цивилизационном ареале. Греки пришли не на пустое место: к моменту их появления как на материке, так и на островах уже существовали довольно высокоразвитые культуры, а именно элладская - на Балканах, кикладская - на островах Эгейского моря и минойская - на Крите. Эти культуры были созданы автохтонным населением, не принадлежавшим ни к индоевропейской, ни к семитской языковой семье; видимо, это была особая этноязыковая общность, восходящая к местному неолиту. Уничтожив немногочисленные центры сопротивления, греки подчинили и ассимилировали субстратное население; от последнего в истории остались, кроме археологических памятников, лишь некоторые лексемы греческого языка да смутные воспоминания о каких- то пеласгах и лелегах, зафиксированные позднейшими античными хронистами. Раннеэлладская и раннеминой- ская культуры уступили место среднеэлладской и средне- минойской, уже определенно греческим в лингвистическом отношении. В первой половине второго тысячелетия в этом регионе лидирующая роль принадлежала Криту. Сложившееся здесь общество по своей структуре было довольно типичным для бронзового века. Социальная ткань четко делилась на два сектора: сектор общины и сектор дворца, причем последний доминировал над первой, концентрируя в себе политические, экономические, военные и культовые функции (дворец одновременно был святилищем, правитель - «священным царем», двор - жречеством: власть еще не разделилась на духовную и светскую). Главной функцией дворца по отношению к общине была редистрибуция: во дворец поступали натуральные подати, за счет чего обеспечивались работавшие на общину ремесленники. Этим перераспределением ведал достаточно многочисленный административный аппарат, содержание которого явля лось как причиной, так и целью существования развитой системы оброков и повинностей; в то же время дворец вел и собственное хозяйство силами рабов и разного рода зависимых и полусвободных работников. Наивысшего расцвета минойское общество достигло в XVI - первой половине XV в. до н.э. В это время весь Крит был объединен под властью Кносса; греческая мифология отразила этот период в повествовании о Миносе с его знаменитым Лабиринтом и Минотавром. Ни Кносс, ни другие дворцы (Фест, Маллия, Агиа Триада и др.) не имели укреплений: Крит господствовал на море и ему некого было бояться. Критяне поддерживали оживленные отношения с Египтом и Восточным Средиземноморьем, основывали свои колонии и фактории на Кикладах, Родосе, в Малой Азии. Однако этот расцвет резко оборвался в середине XV в. до н.э., за чем последовали два с лишним века упадка и деградации минойской культуры, завершившиеся в конце концов полным ее исчезновением. Среди объяснений этой катастрофы лидируют две теории: одна, связанная с именем греческого археолога С. Маринатоса, сводится к мнению о том, что четко фиксируемая почти одновременная гибель многих дворцов и поселений была следствием гигантского цунами, вызванного извержением вулкана на острове Фера, другая связывает эти явления с вторжением на Крит греков-ахейцев, пришедших с материка; при этом обе концепции в достаточной мере подтверждаются археологическими источниками. Как бы то ни было, центр социально-политического развития в это время смещается в области материковой Греции, где начинается быстрый подъем микенской культуры, хронологически определяемый XV-XIII вв. до н.э. Кроме Микен, в материковой Греции в это время существовали и другие военно-политические центры, такие как Тиринф, Пилос, Афины, Фивы, Орхомен, Иолк; это были дворцовые цитадели с мощными укреплениями, господствовавшие над примыкавшей к ним сельской округой. Во главе такого царства стоял царь - «ванака»; видную роль при нем занимал военачальник «лавагет» и другие должностные лица. Микенское государство уже не было теократией подобно критскому: наметилась некоторая дифференциация жречества и политической администрации, хотя еще и не очень отчетливая. Территория царств делилась на податные округа во главе с наместниками «коретерами», в ведении которых находились старосты поселений - «басилеи»; весьма значителен был и центральный аппарат дворца. Дворцовый сектор господствовал как над общинным, так и над зарождающимся частным хозяйством, причем особенно это касалось ремесла: все мастера царства были на государственном учете, независимо от того, работали они на дворец или на общину. Под таким же неусыпным контролем находились сырье (металл) и готовая продукция: ремесленник получал сырье из казны и сдавал изделие в казну же, за что получал продуктовый паек все из той же казны - классическая система редистрибуции. Община облагалась податями и повинностями; при этом у дворца было множество собственных работников, организованных в отряды, специализировавшиеся на том или ином виде работ. Составлялись они из дворцовых рабов (в основном женщин и детей); рабы приобретались путем войны, купли-продажи, а также за счет естественного воспроизводства. Кроме дворцовых, существовали еще и так называемые «божьи рабы» - люди храма, в правовом отношении отличавшиеся от людей общины и людей дворца2. Микенские государства вели весьма агрессивную внешнюю политику, не ограничивавшуюся борьбой друг с другом: они колонизовали малоазиатское и сиро-финикий- ское побережье, а также некоторые острова и охотно предпринимали пиратские экспедиции в Египет и Хеттское царство. Одним из эпизодов военно-политической истории микенских государств был знаменитый поход на Трою, состоявшийся где-то в середине XIII в. до н.э. Однако этот поход стал последним славным деянием «ахейских мужей»: история микенской Греции оборвалась на рубеже XIII-XII вв. до н.э. в результате так называемого дорийского вторжения. В это время большой массив северобалканских племен устремился в Среднюю Грецию и Пелопоннес, причем миграционная волна достигла островов и малоазиатского побережья. В составе завоевателей были как греческие племена, говорившие на дорийском и западногреческих диалектах, так и народности фракийско-иллирийского происхождения. Волна вторжений вскоре схлынула, и на месте остались только дорийцы, закрепившиеся в Пелопоннесе; впрочем, часть из них устремилась вслед за спасавшимися от завоевателей ахейцами на зах ват островов и малоазиатского побережья, где в результате образовались три зоны греческой колонизации - ионийская, эолийская (бывшее ахейское население) и дорийская. Дорийское вторжение рассматривают не как единовременное событие, а как долговременный процесс, в котором подъемы чередовались со спадами; некоторых ахейских дворцов завоевание не коснулось, и они существовали еще век спустя первой волны нашествия (например, Афины). Старое ахейское население продолжало жить чересполосно с оседающими на новых местах дорийцами, шли взаимные процессы ассимиляции и диссимиляции. Все это продолжалось в течение XII-XI вв. до н.э., которые получили название «эпохи миграций». В ходе этих событий и процессов микенское общество и государство исчезает повсеместно; даже там, где не было завоевания (например, на Кипре), дворцы забрасываются, и с этого момента начинается собственно античный цивилизационный цикл. Родоплеменной мир постмикенской Греции есть как бы точка отсчета для истории античного общества; все бывшее до этого суть предыстория того, что понимается под античностью. А имеется в виду здесь базовая социальная структура античного мира - гражданская община-полис, ментальность, идентичность и идеология которой структурно организовывались оппозицией «свои - чужие»; впрочем, не будем забегать вперед. Нижним пределом полисной истории выступает эпоха архаики, начало которой датируется XI-X вв. до н.э., а конец - VII—VI вв. до н.э. Соответственно, период XI-IX вв. можно обозначить как раннюю архаику, эпоху VIII-VI вв. - как позднюю архаику; содержание первой эпохи составляет развитие от родоплеменного строя к военно-аристократическому, содержание второй - складывание гражданской общины, или полиса. Завоеватели-дорийцы разделили захваченные земли между собой по числу племен-фил - диманов, гиллеев и Памфилов. Филы делились на фратрии, фратрии - на роды, при этом каждый род (или фратрия) составлял отдельный поселок - дем или кому; в рамках рода и дема выделялись индивидуальные домохозяйства-ойкосы, соответствовавшие большим семьям. Характер собственности, политическая и военная организация тоже в основном соответствовали структуре рода-фратрии-племени. Во главе родов стояли вожди-басилеи; такие же вожди руководили фратриями и филами. До X в. до н.э., по археологическим данным, существенной имущественной дифференциации не наблюдалось; классовое и сословное деление на внутриобщинном уровне отсутствовало. Зато нечто подобное прослеживается в отношениях между дорийцами и подчиненными ими ахейцами. Местное население в результате дорийского завоевания сменило свою зависимость от дворцовой администрации на зависимость от фратрий и фил завоевателей; при этом родовая организация туземцев окончательно деградировала и начала заменяться институтами соседства. Там, где ахейцам удалось частично сохранить самостоятельность, пришельцы обязали их платить дань и выставлять по требованию вспомогательные воинские контингенты; традиция сохранила civ. ^ные воспоминания даже о каких-то договорах между завоевателями и подчиненными - например, фессалийцев с беотийскими пенестами. В любом случае, местное население не включалось в родовые подразделения завоевателей и тем самым дегентизировалось, так как своя родовая организация была утрачена аборигенами уже в микенскую эпоху. Объединение пришлого и субстратного населения в рамках единого социума осуществлялось по мере разложения родового строя, выражавшегося в имущественной дифференциации и политической стратификации, при этом внешняя этническая конвергенция имела своей оборотной стороной внутреннюю социальную дивергенцию, культурная интеграция обеспечивалась сословной дезинтеграцией. По мере того, как пришлые сливались с местными этнически, они отделялись от них социально: проще говоря, потомки дорийских завоевателей становятся аристократией, а потомки субстратного населения составляют зависимое крестьянство. При этом часть местной знати могла войти в состав новой аристократии наряду с пришельцами, а часть последних - представители младших ветвей родов, бедняки, изгои и т.п., - могла слиться с местными в составе общей массы рядового крестьянства. Пришлая община становится аристократией, местная - демосом; при этом и та, и другая теряют свой родовой характер и составляют вместе одну принципиально новую - соседскую - общину. Родовая организация есте ственно дольше сохраняется среди знати, чем в среде демоса; аристократия наследует роду завоевателей, демос - покоренной общине. Соответственно меняются и формы зависимости: вместо прежних вассально-даннических отношений побежденных и победителей складывается институт, именуемый современными исследователями илотией (по названию государственных крепостных Спарты - илотов). И.А Шишова определяет илотию как «архаическую форму зависимости, представляющую собой коллективное рабство, возникшее в результате завоевания»3. Суть в том, что илоты неотчуждаемы от земли, прикреплены к ней: захваченные земли дорийцы делили на участки вместе с людьми, эти земли обрабатывающими, и так как земля была собственностью общины, то и илоты являлись точно такой же общинной собственностью. Илота нельзя было убить или продать; он имел усеченные собственнические права, а часто и некоторую часть гражданских. К этому типу зависимых относились спартанские илоты, фессалийские пене- сты, критские мнойки и клароты, кониподы в Эпидамне, кинофилы в Коринфе, коринефоры в Сикионе, гимнеты в Аргосе, килликраны в Гераклее Трахинской, кравгаллиды в Дельфах и др.; илотия существовала и в колониях - это мариандины в Гераклее Понтийской, гергиды в Милете, мигроны и долионы в Кизике, педиеи в Приене и т.д.4 Таким образом, господствующая община держала подчиненное в силу завоевания автохтонное население в крепостной зависимости, и именно это деление являлось определяющим для раннеархаической эпохи. Однако илотия была консервирующим фактором общественного развития: ни илоту, ни его владельцу нельзя было изменить свое социальное состояние, кроме как выйдя из общины, что в существовавших условиях исключалось. При этом демографический фактор являлся величиной постоянной: населения прибавлялось, земельные ресурсы же Греции были весьма ограниченными, и хотя майорат отсутствовал, лишние люди постоянно выбрасывались за пределы общины. Эти люди, теряющие свои родовые связи, оседали вокруг старых общин, образуя все увеличивающийся социальный слой. При этом исходная община - вернее, то число родов, что в нее входили, - приобретала положение земельной аристократии, ведь земля была собственностью рода, и никто чужой к землевладению не допускался. В то же время от земли оказывались оттесненными представители младших ветвей этих родов, которых точно так же не допускали и до реальной власти; им не оставалось ничего иного, как обрабатывать земли аристократов. Некоторая часть их переквалифицировалась в ремесленников-де- миургов; при тогдашних минимальных запросах на высокотехнологические изделия мастерам приходилось вести бродячую жизнь, передвигаясь от поселения к поселению. Естественно, что сами они оказывались вообще за рамками общины: демиурги всегда выступали пришлыми, чужими, не включались в состав общины и тем самым лишались даже теоретического права на землю (они были ремесленниками потому, что у них не было земли, а земли у них не было потому, что они были ремесленниками). То же самое касается и торговцев: и те, и другие были везде чужими и стояли на низших ступенях общественной лестницы3. Соответственно, археологические данные показывают, что вплоть до VII в. до н.э. в составе поселений не было ни ремесленных мастерских, ни рыночных площадей; господствовало аграрное натуральное хозяйство. Так выглядела Греция гомеровского периода (т.е. IX-VIII вв. до н.э.), к концу которого заканчивается складывание аристократии и начинается генезис полиса. В эту эпоху заметным становится явление синойкизма: отдельные родовые поселки объединяются в более крупные соседские общины, и одновременно появляется сословное деление - горизонтальная оппозиция родов снимается вертикальной оппозицией сословий. Вокруг акрополей - горо- дищ-убежищ - собираются по нескольку ком: возникает некий протополис, при этом знать концентрируется в цитадели, а простонародье оказывается вне стен. Градостроительная структура выступает отражением социальной: у Гомера аристократия - это и есть община, иначе говоря, полноправными оказываются лишь «аристой», а «какой» (от греч. aristos - наилучший, и kakos - плохой, дурной) как бы выводятся за рамки такой общины аристократов. Знатное происхождение означает, что его носитель имеет родовую землю и политическую власть в общине, которая уже стала соседской - т.е. полиродовой, вследствие чего место старого вождя-монарха занимают несколько басилеев. Царская власть повсеместно упраздняло ется; представителям царских родов, как правило, оставляют лишь жреческие функции, а административные, военные, судебные прерогативы переходят в руки аристократического совета и выборных магистратов. При этом доминирующая роль часто принадлежала представителям какого-то одного рода, что, естественно, не нравилось остальным - шли непрекращающиеся междоусобицы. Вокруг вождей складывается дружина, становящаяся как бы основанием растущего ойкоса басилея; простые ратники набираются из рядовых соплеменников. Аристократия модернизирует родовые учреждения, приспосабливая их к своим нуждам - так, на базе института возрастных классов формируются товарищества знати-гетерии, а рядовые общинники тем самым оказываются вне даже этих рудиментарных форм рода. Вообще, как хозяйственная, так и политическая жизнь теперь решительно выходит за рамки рода, в которых остается лишь семейно-брач- ная сфера. Внутреннее расслоение сообщества снимает внешнюю противопоставленность иным: по мере того, как род распадается на аристократию и демос, отдельные роды сливаются в полис (правда, верно и то, что в гомеровское время род был все же реальней полиса, который уже перестал быть деревней, но еще не стал городом - как в социально-политическом отношении, так и в плане градостроения). И аристократия, вычленяющаяся из рода, и отслаивающиеся от родового коллектива младшие родичи, и пришлые элементы нуждались в общине нового типа. Особенно это касалось представителей боковых и младших ветвей аристократических родов, боровшихся за власть и собственность со своими более влиятельными собратьями по классу, и стоявших вне общины разного рода изгоев, торговцев и ремесленников, также не имевших ни земельного надела, ни права голоса. Аристократы нуждались в народе для борьбы с аристократами, народ (внеобщинная его часть) нуждался в аристократии для борьбы с народом же (общиной): верхи и низы объединяла одна и та же задача изменения общественного строя. Эта борьба конкурирующих групп аристократии за простонародье и стремление внеобщинных элементов примкнуть к тому или иному аристократу в качестве дружинников, слуг или клиентов, чтобы хоть как-то обеспечить свое существование, разры вала родовую организацию; такая крайне неустойчивая социально-политическая ситуация и называется военной демократией6. Объединение верхов и низов в борьбе со старым строем породило феномен тирании. Демос стремился выйти из долговой кабалы и поземельной зависимости, в которую завело его расслоение фил и фратрий, аристократы рвались к власти над теми же распадающимися филами и фратриями. В результате контаминации этих тенденций, отправные точки которых были прямо противоположными, но направление — одним и тем же, власть в формирующихся постродовых общинах узурпируют влиятельные лица, опирающиеся на свои дружины и поддержку демоса. Эти выходцы из аристократии во главу своей деятельности ставят борьбу с аристократией, а поддерживающие их выходцы из общины стремятся сломать рамки последней. В итоге на месте неустойчивого конгломерата отдельных ойкосов, объединенных слабеющими родовыми связями, возникает гражданская община - полис. Путь к полису лежал через введение территориального деления вместо старых гентильных подразделений, кодификацию права, до того остававшегося предметом вольного толкования аристократии, включение в состав общины широких слоев демоса - т.е. наделение демотов земельными участками и правом голоса, создание новых органов управления и другие нововведения, в том числе изменение отношений собственности, эксплуатации, института гражданства и военной организации. Именно этим занимались на протяжении VII-VI вв. такие тираны, как Кипсел и Периандр в Коринфе, Фрасибул в Милете, Поликрат на Самосе, Гелон в Сиракузах, Писистрат в Афинах. Иногда функции тиранов, особенно в том, что касалось установления писаного права, исполняли особые законодатели - эсимнеты: это были специально выбранные общиной лица, задачей которых являлось урегулирование и стабилизация положения в полисе путем кодификации обычного права (естественно, последнее при этом подвергалось соответствующей редакции). К таким законодателям относятся Ликург (Спарта), Залевк (Локры Эпизефирские), Харонд (Катана), Питтак (Митилена), Драконт (Афины) и др.7 Особенно отчетливо выглядели эти процессы в колониях. С VIII в. до н.э. из Греции устремились мощные коло низационные потоки во все стороны Средиземноморья; наиболее плотно греки освоили Сицилию и южную Италию на западе и побережье Черного моря - на северо-востоке. Вначале колонизация проходила под знаком аграрного вопроса; за морем греки пытались удовлетворить земельный голод, присущий материковой, да и островной Греции; затем все большую роль стали играть потребности метрополии, связанные с товарным производством. Здесь быстрее разрушались родовые связи и старые традиции, да и вообще социальное развитие шло динамичней8. При этом алгоритм его, описанный И.А. Шишовой, оставался прежним: «Первый слой поселенцев становится во вновь основанных колониях местной знатью, т.е. каким-то подобием родовой знати метрополий. Подобно аристократии метрополии эта новая знать была прежде всего землевладельческой, с той лишь разницей, что в ее распоряжении были еще более обширные и плодородные земли, ради которых колонисты и отправлялись за море. Следующие потоки переселенцев получали соответственно худшие и меньшие по размеру наделы земли. Эти опоздавшие колонисты составляли, очевидно, слой мелких землевладельцев, т.е. “крестьянство” колонии. Те, кто прибывал в колонию позже других, когда земельный фонд был уже исчерпан, вынуждены были обратиться к занятиям ремеслом и торговлей»9. Не имея земли, эти последние не имели и никакого политического влияния: земля и власть были в то время неразлучны. Естественно, что подобное положение их не устраивало, равно как и покоренных туземцев не устраивал статус илотов, в которых они неизменно превращались греками-колонистами. В разгорающейся борьбе первые и вторые нередко объединялись с целью войти в общину на равных правах с гражданами; в случае удачи община разрасталась, хотя тут же снова замыкалась в своем противостоянии чужим. О том, как это происходило в греческих колониях Запада и Востока, свидетельствуют следующие примеры. В Леонтинах на Сицилии первопоселенцы захватили землю, прогнав туземцев-сикулов; новым колонистам, прибывшим позднее, земли не досталось. Старопоселенцы сохранили землю и власть в своих руках, превратившись таким образом в аристократию, а новопоселенцы занялись ремеслом и торговлей и образовали демос, сближавшийся с эллинизированными туземцами. С демоса взимали налоги и привлекали его к воинской службе; но вместе с гражданскими обязанностями демоты стремились обрести права, чего и добились через тиранию Панэтия (конец VII в.). Точно такая же история произошла в Сиракузах: первопо- селенцы-гаморы образовали земельную аристократию, второпоселенцы-эпойки составили демос, появились здесь и свои илоты-киллирии - слегка эллинизированные туземцы, являвшиеся собственностью и объектом эксплуатации всей общины в целом. В 491 г. до н.э. демос и киллирии объединились и изгнали гаморов, присвоив себе гражданство; правда, последние через несколько лет сумели вернуться, но монополию на землю и власть потеряли. Естественно, что здесь не обошлось без тирана - это был Гелон. Наконец, в Гераклее Понтийской на протяжении веков тянулась борьба аристократической и демократической партий, первую из которых составляли старопоселенцы, вторую - новопоселенцы и младшие ветви старых родов, и все это происходило на фоне полисной эксплуатации мари- андинов - полуразрушенной туземной общины, земли которой завоевателями были поделены на клеры, а люди к этим клерам прикреплены; верх брали то те, то другие, пока в IV веке дело наконец не завершилось тиранией Клеарха, из которой родилась настоящая династическая монархия10. В ходе политогенеза (полисогенеза) родовая собственность на землю постепенно заменялась полисной. Раньше принадлежащий роду клер нельзя было отчуждать за его пределы, поэтому, чтобы получить землю, необходимо было стать членом рода: это происходило путем филиации (усыновления), причем получатель попадал в определенную зависимость от прежнего собственника. Наследование шло по мужской линии; наследовали потомки, затем агнаты и когнаты. Если сыновей не было, то наследницей выступала дочь-эпиклера; однако права собственности она не имела, и ее функция сводилась к передаче земли в собственность своих же сыновей. Замуж ей приходилось выходить за брата отца - в порядке старшинства, или же, в случае отсутствия такового, за племянников отца; если и таких родичей не было, эпиклера была обязана выйти замуж за любого из членов филы - надел, таким образом, в любом случае оставался в роде11. - , Теперь земельная собственность принадлежала не роду, а гражданской общине: получить надел можно было, лишь являясь ее членом, что делало гражданство важнейшим институтом полиса. Клер обеспечивал боеспособность своего владельца, а последний тем самым являлся полноправным членом общины, имеющим свою долю в общинном самоуправлении, ибо он исполнял функцию ее защиты; иначе говоря, быть гражданином полиса означало быть воином городского ополчения, владельцем городского земельного участка и обладателем политического права на участие в государственном (т.е. общинном) управлении12. Все, кто не обладал каждым из этих прав-обязанностей, не являлись членами полиса, не были гражданами: под эту категорию попадали женщины, дети, приезжие ремесленники и торговцы, иностранцы и т.д.; но прежде всего в полисный коллектив не могло войти разоряющееся крестьянство, земли которого прибирала к рукам аристократия. Так как землю нельзя было отчуждать и из рода, и из общины, распространилась практика земельного залога: если долг с процентами не выплачивался, крестьянин продолжал работать на своем участке, только уже не как владелец, а как кабальный (т.е. взявший ссуду под залог своей личности, семьи и/или детей); на клере ставился столб с именем заимодавца (а таким ростовщиком был, как правило, аристократ), и бывший свободный крестьянин, а ныне кабальный должник, работал до тех пор, пока долг не бывал выплачен13. Сделать это было непросто, и кабала могла превратиться в пожизненную и даже наследственную. Правда, при этом кабальный продолжал оставаться соплеменником и принимал участие в культе, равно как не лишался и некоторых других прав: он продолжал быть «своим», и хотя кредитор мог продать неоплатного должника за пределы общины (владеть своим бывшим гражданином в качестве раба считалось предосудительным), обычное право ограничивало срок кабалы несколькими годами. В любом случае, развитие этого процесса вело к тому, что полис элементарно утрачивал боеспособность, так как кабальный, теряя надел, освобождался и от воинской обязанности, в то время как социальная напряженность постоянно нарастала, приближаясь к уровню гражданской войны. Ситуация, когда вся земля и власть оказывались в руках нескольких аристократических родов, а вся масса крестьянства, с одной стороны, ремесленников и торговцев - с другой и, наконец, угнетаемого местного населения (там, где существовала илотия) - с третьей, не имела ни земельного надела, ни права голоса, являлась крайне взрывоопасной, и изменить ее было совершенно необходимо. Для этого требовалось вернуть землю крестьянам и дать гражданство торгово-ремесленным элементам, добиться же этого можно было либо революцией, либо реформой (при чисто номинальной разнице между тем и другим); только в этом случае община могла стабилизироваться и в то же время окончательно превратиться из родовой в территориально-гражданскую. При этом внутренние источники эксплуатации перекрывались, и работников приходилось находить на стороне: именно поэтому одним из первых товаров стали рабы. Но это же и позволяло выжимать из них все, на что те были способны, ведь покупной раб-иноземец не обладал даже тем минимумом правоспособности, который оставался у кабального должника, он был полностью «чужим», абсолютно не принадлежащим к данной общине; соответственно, норма эксплуатации возрастала беспредельно, обеспечивая прибыль, реализуемую в виде продукции, поставляемой на рынок и становящейся товаром, что в свою очередь усиливало торговоремесленный класс и ослабляло земельную аристократию. (Интересно, что отождествления «свой»-свободный и раб-«чужой», носят характер чуть ли не лингвистической универсалии. В русском языке понятия «свой» и «свободный» - однокоренные, от одного индоевропейского корня *swe (*se), обозначающего рост, произрастание; т.е. все, кто одного корня, одного происхождения - люди свободные: свободные, потому что свои, и свои, потому что свободные. Свободный - это не освобожденный, свободный - это свой, и «свобьство» есть его неотъемлемое «собьство»". «Свой» и «свободный» - однокоренные слова и в других индоевропейских языках: древнеиранское azata - «рожденный в потомстве», готское sibja - «клан», «родня», древненемецкое Swaba - «принадлежащие к своему народу» и другие аналогичные понятия обозначают своего как свободного и свободного как своего. Чужой - не свой, а Соответственно, «свобода» и «свойство» по-старославянски. потому и не свободный: он рожден вовне, он другого корня, происхождения, а потому вне закона, ибо законные - свободные, рождаются только в законном браке между своими - свободными (лат. liberi - дети, суть множественное число от liber - свободный). Но раз чужой - не свободный, то он раб, а раб, соответственно, суть «чужой» - чужой, который из просто соседа-врага (славянское «чужой» - от готского слова со значением «народ») превращен в покоренного, подчиненного, лишенного свободы работника. Греческое «дулос» - малоазиатского происхождения; латинское «сервус» - этрусского; индийское «даса» - от названия покоренных ариями дравидов; французское esclave и подобные ему формы - от названия славян; англосаксонское wealh - от названия кельтов; и так далее - обозначение раба, как правило, связано с обозначением чужого - чужого народа, чужой страны и т.п.14 Как пишет Э. Бенвенист, существует «глубокая семантическая корреляция между названием “свободного человека” и противопоставленным ему названием “раба”. Свободный человек обозначается как ingenuus (лат.) - “рожденный в” данном обществе и, следовательно, обладающий всей полнотой прав. В корреляции к этому тот, кто не свободен,- необходимо кто-то такой, кто не принадлежит к данному обществу, чужой человек без прав»13.) Вышеназванные процессы лучше всего документированы и изучены в истории Афин. Дорийское завоевание обошло Аттику стороной; тут продолжали жить ионийцы - потомки ахейского населения микенского времени. Однако и здесь цитадель была заброшена, и на протяжении XII-XI вв. наблюдался резкий упадок культуры; перелом обозначился только в середине X века - с этого времени археологические источники фиксируют начало имущественного расслоения. В тот же период начался процесс синойкизма, затянувшийся до VIII века: за это время произошло объединение отдельных самоуправляющихся родовых поселков-демов в одну общину, уже полигентиль- ную, но еще не чисто территориальную (это объединение, как и большинство прочих, происходило военным путем в ожесточенной борьбе родов; даже после того, как большинство демов потеряли самостоятельность, Элевсин все еще боролся с Афинами вплоть до VII века)16. Греческая традиция связывает эти процессы с именем Тесея, деяния кото рого Плутарх в своих «Параллельных жизнеописаниях» излагает следующим образом: «После смерти Эгея он задумал великое, прекрасное дело и соединил аттические общины в один город. Он образовал один город и один народ, между тем как раньше последний был рассеян и только с трудом мог быть собран для совещания об общем благе . Он уничтожил отдельные пританеи, Советы и власти, построил один пританей, общий для всех, и здание Совета на месте нынешнего старого города, назвал город Афинами и учредил общий жертвенный праздник - Пана- финеи . Желая еще более увеличить население города, Тесей приглашал селиться в нем всех на равных правах . Но он не хотел, чтобы его народ представлял беспорядочную, бесформенную, стекшуюся со всех сторон нестройную толпу, поэтому он первым разделил его на сословия благородных, землевладельцев и ремесленников»17. Оставляя в стороне проблему соотношения достоверного и легендарного в плутарховском рассказе, отметим логику происходящего: внешняя горизонтальная оппозиция сменяется внутренней вертикальной, противопоставление родов уступает место противопоставлению сословий - типичный «эффект перпендикуляра». Старые автономные общины превращаются в подразделения нового единого социума (преимущественно культового характера), родовые главы переселяются на акрополь, демос располагается вне стен; соответственно, межклановая оппозиция «свои - чужие» снимается интраобщинной оппозицией «высших» и «низших», а новой общине как целому противопоставляются уже другие «чужие». В Аттике не было илотии, и роль относительно «чужих» - т.е. живущих в пределах поселения, но не являющихся членами общины, выпала на долю ремесленников и торговцев. В VIII-VII вв. значение торговли и ремесла в афинской экономике было очень невелико: Аттика представляла собой довольно бедную аграрную область. Соответственно, доминирующая роль в политической жизни принадлежала сословию эвпатри- дов - аттической аристократии. Во главе общины после упразднения царской власти встала коллегия архонтов: год обозначался по имени архонта-эпонима, войском командовал архонт-полемарх, архонты-фесмофеты занимались вопросами юстиции. Архонтская должность была выборной, однако на практике архонтами каждый год становились члены одних и тех же аристократических родов. Число избирателей уменьшалось прямо пропорционально возрастанию числа кабальных должников: в заклад шли не только земельные наделы, но и дети должников, равно как и они сами18. Крестьянство разорялось, аристократия богатела, социальная напряженность нарастала. Ситуацию усугубляли географические особенности Аттики: крайне бедная даже по греческим меркам почва давала плохой урожай зерновых. Зато олива приносила здесь урожай более-менее приличный, что стимулировало переориентирование сельского хозяйства на культивацию технических культур; однако при этом надо было завозить хлеб со стороны, а чтобы получить необходимые для импортных поставок средства, требовалось вывозить оливковое масло и, соответственно, развивать керамическое производство. Иначе говоря, недостаточное количество и низкое качество земельных ресурсов стимулировали выбор товарно-денежного вектора развития афинской экономики (этому способствовало появление в Греции с VII века чеканной монеты), что как увеличивало численность, так и усиливало политические притязания торгово-ремесленного населения. Рядом с земельной знатью встает знать денежная: если многие аристократы сами устремляются в торговые и спекулятивные предприятия, а еще больше практикуют ростовщичество, превращавшее вчерашних крестьян-общинников в безземельных и бесправных фетов-батраков, то тем более к новому - денежному - богатству рвутся те, чей статус не позволяет владеть землей. Однако деньги не могли еще принести ни земли - ее нельзя было купить, так как она не продавалась, ни политической власти - ее монополизировали земельные собственники. Таким образом, интересы и стремления разоряющегося аттического крестьянства и растущего торгово-ремесленного сословия совпали: у них был общий противник - старая знать с ее землевладением и политическим господством, базирующимися на рудиментах родового строя, таких как клиентские связи и обычное право. В это время существовали уже не только филы и фратрии, но и чисто территориальные структуры социальной организации: Аттика была разделена на 48 округов-навкрарий, по кото рым распределялись сборы и повинности по постройке и содержанию морских кораблей19. В одну навкрарию входили члены разных родов, и наоборот, члены одного рода попадали в разные навкрарии; в самих Афинах бок о бок жили представители различных фратрий и фил. Однако в руках аристократии оставались родовые культы, да и войско было организовано еще в соответствии с родоплеменным делением: на поле боя господствовала аристократическая конница, а пешее ополчение составлялось из рядовых сородичей и зависимых клиентов. В то же время все большую роль приобретали тяжеловооруженная пехота и военный флот - вполне неаристократические роды войск, где в качестве рекрутов требовались состоятельные общинники и умелые ремесленники. Первый политический кризис в Афинах разразился в 40-х гг. VII в., когда некий Килон с помощью мегарцев попытался захватить власть в городе. Однако на этот раз тирания не удалась: крестьянство не поддержало Килона, и тот по приказу архонта Мегакла был убит. В 621 г. архонт Драконт кодифицировал право: законы были записаны, что лишило аристократию прежней свободы их толкования (именно родовая знать выступала в роли хранителя права и вершителя судопроизводства). Однако ни исо- номия - равенство граждан перед законом, ни демократия - передача власти демосу, не были этим достигнуты, равно как не были выполнены требования передела земли и отмены долгов. Этим запросам попыталась ответить программа реформ, предложенная Солоном - первым архонтом с правом эсим- нетии, избранным в 594 г. Солон провел ряд законов, главным из которых был закон о так называемой сисахфии или сейсахтейе (букв, «стряхивание бремени»), по которому с кабальных должников списывались все долги и проценты по ним; самозаклад запрещался, кабальное рабство ликвидировалось. Солон выкупил за государственный счет проданных на сторону кабальных; было введено нечто вроде земельного минимума. Важное значение имел закон о завещаниях, о котором сообщает Плутарх: «До него не было позволено делать завещания; деньги и дом умершего должны были оставаться в его роде; а Солон разрешил тем, кто не имел детей, отказывать свое состояние, кому кто хочет, и сделал имущество действительной собственно го стью владельца»20. Таким образом, земельная собственность перестала быть прерогативой рода и начала отчуждаться за пределы гентильных подразделений. Солон наложил запрет на экспорт всех продуктов, кроме оливкового масла, что укрепило положение ряда лиц и групп, занятых в товарной экономике; был у него и закон о том, что сын не обязан содержать отца, не обучившего его какому-либо ремеслу; наконец, он дал гражданство ремесленникам-пе- ресе ленцам. Еще одним нововведением Солона, очевидно тесно связанным с предыдущим, стал ценз, по которому гражданство делилось на четыре разряда (пентакосиомедимнов, всадников, зевгитов и фетов) в зависимости от имущества. Порядок воинской службы и право занятия государственных должностей согласовывались с этими разрядами, тем самым общественный статус определялся уже не знатностью рода, а богатством, так что вся социально-политическая структура эволюционировала в этом направлении21. Для нас, кроме того, интересен момент взаимосвязи между расширением гражданства и введением сословного деления: в реформах Солона, как и в полулегендарном синой- кизме Тесея, снятие старого противопоставления «своих» и «чужих» (т.е. приобретение им иных носителей) обеспечивается новым противопоставлением «высших» и «низших» - «чужие» демиурги превращаются в «низших» фетов. Следующий шаг в социально-политическом развитии Афин был связан с именем Писистрата - выдвинувшегося благодаря войне с Мегарами выходца из аристократического рода, за которым стояли диакрии, т.е. беднейшее крестьянство горных районов Аттики. В 561 г. Писистрат устроил переворот и стал тираном, в каком качестве пребывал вплоть до самой своей смерти в 528 г. Его социальная политика сводилась к борьбе с враждебными ему аристократическими родами, в ходе которой часть конфискованных у последних земель была роздана крестьянам. Писистрат вел обширное государственное строительство, чем сильно поддержал городских ремесленников, и учредил ряд государственных праздников (сплачивавших полис в ущерб родовой обособленности), главным из которых были Панафинеи - празднество с играми и жертвами в честь полисной богини Афины. Писистрата сменили его сыновья -- Гиппарх и Гиппий, первый из которых в 514 г. был убит в результате заговора Гармодия и Аристогитона, а второй не сумел долго удерживать власть в одиночку, тем более что его противником выступил влиятельнейший род Алкмеонидов. Эти изгнанники из Афин были связаны с Дельфами и Спартой, и в 510 г. в результате совместных действий повстанцев и спартанцев тирания пала. Завершающий этап складывания афинской гражданской общины оказался связан с именем Клисфена - представителя того же рода Алкмеонидов. В конкуренции с Исагором - вождем другой аристократической группировки, Клисфен в 509-507 гг. прибегнул к реформе политикоадминистративной системы, аналогичной тем мерам, что ранее применил его дед, тоже Клисфен, в ходе своей тирании в Сикионе: объектом преобразования и у деда, и у внука оказалась организация населения по гентильным подразделениям - филам и фратриям, соответственно были изменены и органы управления. Геродот рассказывает об этом так: «Как только Клисфен привлек на свою сторону ранее бесправный народ афинский, он изменил названия фил и увеличил их число. Именно он поставил вместо четырех старост фил десять и распределил также демы по десяти на каждую филу». Геродот также сообщает еще об одной интересной детали: «Прежние названия фил, которые назывались по именам четырех сыновей Иона - Гелеонта, Эгикора, Аргада и Гоплета, он отменил и взял названия по именам других племенных героев и, кроме того, чужого - Эанта. А это имя он взял (хотя Эант и не был афинянином), потому что тот был соседом и союзником города»22. Эант, сын Теламона, был легендарным царем Саламина, захваченного афинянами по инициативе Солона23; назвать одну из афинских фил именем Эанта было, конечно, политико-пропагандистским мероприятием, но, с другой стороны, в этом можно видеть акцию, направленную против старой гентильной идеологии и в поддержку новых, территориально-соседских принципов социального объединения. Более подробно рассказывает о реформе Клисфена в своей «Афинской политии» Аристотель: «Он начал с того, что распределил всех граждан между десятью филами вместо четырех. Он хотел смешать их, чтобы большее число людей получило возможность участия в делах государства. Отсюда и пошло выражение: “не считаться филами” - в ответ тем, кто хочет исследовать происхождение. Затем он установил Совет пятисот вместо четырехсот, по пятидесяти из каждой филы, а до тех пор было по сто. Разделил же он не на двенадцать фил из того соображения, чтобы это деление не совпадало с существовавшим ранее делением на триттии: именно в четырех филах было двенадцать трит- тий, так что в этом случае не удалось бы смешать народ. Кроме того Клисфен разделил и страну по демам на тридцать частей: десять взял из демов пригородных, десять - из демов прибрежной полосы, десять - из демов внутренней полосы. Назвав эти части триттиями, в каждую филу он назначил по жребию три триттии, так чтобы в состав каждой филы входили части из всех- этих областей. Далее, он заставил считаться демотами жителей каждого из демов, чтобы люди не выделяли новых граждан, называя их по отчеству, но чтобы публично называли по имени демов»21. Таким образом, если ранее получение гражданства было связано с вхождением в ту или иную фратрию, во главе которой стоял ведавший культом знатный род, то теперь членство в общине перестало быть по-фратриаль- ным, а стало чисто территориальным. Гражданство перешло в заведование демов, и граждане получили новую, демотическую идентичность, наложившуюся на старинную родовую, что понятным образом уравнивало знатнейшего эвпатрида, возводившего свой род к богу или герою, с последним ремесленником, родословная которого восходила не далее чем к деду, получившему афинское гражданство благодаря реформе Солона. В свою очередь, новые филы были созданы как принципиально анизоморфные старинному трехчастному делению территории Аттики (равнина, горы и побережье) единицы, дабы разорвать традиционные политические связи, раздробив старые единства и объединив их в новые целостности. Афины окончательно перестали быть родовой общиной и стали гражданским обществом, организованным по принципу имущественного ценза и быстро эволюционирующим в сторону все большей демократичности политического устройства. Еще Солон создал гелиею - суд присяжных, высшую судебную инстанцию, в которую, как и в народное собрание, были допущены феты и куда избирались по жребию. По жребию избирался и буле - т.е. Совет, являвшийся неким президиумом народного собрания, непрерывность действия которого обеспечивали притании - десятичные подразделения буле, соответствовавшие филам, каждая из которых вела дела Совета в свою часть года. Клисфен ввел и некоторые другие новшества в систему государственного управления - например, коллегию стратегов, число которых также соответствовало филам; с его именем связывают и введение остракизма - особого тайного голосования, по результатам которого то или иное лицо, обвиняемое во враждебных полису замыслах, изгонялось из города сроком на десять лет. Р.Ю. Виппер обращает особое внимание на рационализм реформы Клисфена, на умозрительную математич- ность всех этих нововведений20. Действительно, принципы пропорциональности и симметрии, которыми буквально пронизано клисфеновское государственное устройство, просто бросаются в глаза; однако главным результатом всего этого реформационного движения стало то, что усиление внутреннего единства означало и усиление полисной оппозиции всему иному - процесс демократизации, движение к равноправию замыкали гражданскую общину в ее узких границах, так что снижение интенсивности антагонизма «высших» и «низших» выступало оборотной стороной интенсификации антагонизма «своих» и «чужих» (конечно, уже другого типа и уровня). Впрочем, афинский путь развития полиса был лишь одним из возможных. Другой вариант представляет собой история Спарты, которая в отличие от Афин являлась обществом, возникшим в результате завоевания дорийцами аборигенного ахейского населения сначала одной Лаконики, затем и Мессении, а потом еще и части территории Аргоса и Аркадии. Завоевательные войны продолжались вплоть до VII века, и только в следующем столетии территория и состав населения Спарты стабилизировались. В ходе этой многовековой агрессии сложилась специфическая социальная структура спартанского общества, состоявшего из трех основных групп: илотов, периэков и спар- тиатов. Численность каждой из групп убывала соответственно порядку этого списка, зато социальный статус в том же порядке возрастал. Илоты представляли собой покоренное местное население, чьи земли были экспроприированы спартиатами и поделены на клеры, к каждому из которых прикреплялось по нескольку илотских семейств, обязанных обрабатывать этот участок с выплатой фиксированной части урожая своему господину. Илоты являлись собственностью спартиатской общины, их нельзя было ни продать, ни отпустить на свободу, равно как и клер, за которым они закреплялись, нельзя было отчуждать и передавать; они иногда использовались в армии, но только как легковооруженные и вспомогательные войска. Следующим разрядом спартанского общества являлись периэки - буквально, «живущие возле»: это были лично свободные, но политически бесправные жители лаконских и мессенских городков и поселков. Так как у них не было права голоса, периэки не владели и землей - и Наоборот; соответственно, зарабатывать на жизнь им приходилось в основном ремеслом и торговлей. Они также входили в спартанское войско, но уже в качестве основного состава пехотных подразделений. Наконец, третьим и высшим разрядом являлись спартиаты - собственно полноправные граждане. Это была, в сущности, та самая община, тождественная аристократии, и аристократия, тождественная общине: в основе спартанского гражданства лежал не принцип ценза, а принцип происхождения - политические права предоставлялись в соответствии с родовой принадлежностью. Спартиаты владели наделами земли с прикрепленными к ним илотами и жили на натуральный оброк с последних; сами же они не занимались ничем, кроме войны и политики, выступая в роли некого коллективного или корпоративного феодала26. Во главе государства стояли два басилея - цари из родов Агиадов и Эврипонтидов, один из которых командовал армией во время войны; цари имели важные пожизненные привилегии - право на 1 /3 военной добычи и др. Однако их власть была весьма ограниченной ввиду жесткого контроля со стороны коллегии эфоров - «надзирателей», в ведении которых находилась практически вся исполнительная и полицейская власть в государстве. Герусия - совет старейшин, являлась еще одним политическим органом, в чьи функции входило уголовное судопроизводство наряду с подготовкой проектов решений народного собрания. Это народное собрание - апелла - разительно отличалось от афинской экклесии тем, что в нем не допускалось свобод ного обсуждения дел: право голоса принадлежало лишь эфорам и геронтам, народ же выражал свое одобрение или неодобрение предлагаемым законопроектам путем весьма примитивного голосования (голоса подавались здесь в буквальном смысле - победившим считалось мнение тех, кто сумел перекричать противников). С самого детства община осуществляла жесткий контроль над воспитанием будущего гражданина. В возрасте семи лет он поступал в так называемую агелу («стадо») - военизированную организацию, где его обучали военному делу. В двадцать лет мужчина становился полноправным спартиатом (впрочем, «право голоса» в апелле приобреталось только по достижению тридцатилетия); его принимали в сисситии - объединения общего стола, куда каждый сиссит вносил установленную долю продуктов. Эти совместные трапезы были как правом, так и обязанностью спартиата; женщины, дети и тем более неграждане сюда не допускались. Эфоры контролировали всю жизнь граждан, вплоть до покроя одежды и длины волос; по словам Плутарха, в Спарте «никто не имел права жить так, как он хотел, напротив, город походил на лагерь, где был установлен строго определенный образ жизни и занятия, которые имели в виду лишь благо всех»27. Введение такого строя традиция связывает с именем законодателя Ликурга, по велению дельфийского оракула издавшего свои законы - Ретру - где-то в VIII в. до н.э. Современная наука придерживается того мнения, что установление «ликургова строя» было не единовременным событием, а длительным процессом, и в окончательном виде он сформировался не ранее начала VI в., после Второй Мессенской войны - восстания илотов Мессении, захваченной спартанцами во второй половине VIII в. До этого в число илотов могли попадать и спартанцы - несостоятельные должники и т.п., а илоты могли, видимо, получать свободу; в Спарте процветало керамическое производство и вообще жизнь ничем не напоминала военный лагерь28. Но в конце VII - начале VI вв. спартанское общество было коренным образом реорганизовано, так как теперь требовалось держать в повиновении огромные массы вновь завоеванных мессенских илотов, которые в отличие от лакон- ских тоже были дорийцами. Там, где не срабатывало этнокультурное различие, требовалось установление резкой социально-политической сегрегации: чтобы противостоять внешнему врагу, община должна была внутренне сплотиться. С этой целью земельные участки в строго определенном количестве (шесть, затем девять тысяч) были закреплены за аналогичным числом семейств с запретом отчуждения и дробления (младшие братья попадали в разряд гипомейо- нов - «пониженных»). Чтобы затруднить денежное обращение (точнее, его социальные последствия), вводилась монета архаического образца, не имевшая хождения за пределами Спарты; всякая торговля и ремесло для спарти- атов запрещались, да и периэкам разрешались лишь в строго ограниченных пределах. Строжайшие запреты на роскошь включали в себя вето на любой импорт; все спар- тиаты должны были жить в одинаковых условиях и иметь равные права и обязанности (не исключая и царей): это была община равных - «гомеев». Время от времени проводились ксенеласии - изгнания иностранцев, которые по каким-то причинам оказались на территории Спарты; в отношении илотов применялись криптии - легальные террористические акции. Высшей ценностью спартанского общества стала традиция: спартиаты даже не оградили свой полис общей стеной, ибо в древности обходились без нее, и не кодифицировали право - по той же причине. Выезд граждан из Спарты был запрещен: как пишет Плутарх, «Ликург не позволил уезжать из дому и путешествовать без определенной цели, перенимая чужие нравы и подражая образу жизни, лишенному порядка, и государ- ственному устройству, не имеющему стройной системы» . Благодаря политике консервации и самоизоляции в Спарте сохранялись рудименты весьма отдаленных эпох родового строя: возрастные классы, мужские союзы-фи- дитии и даже полиандрия30. Само государственное устройство с басилеями, советом старейшин и народной сходкой было как бы перенесено в классическую эпоху из глубин гомеровской архаики и уже в V веке воспринималось остальными греками в качестве экзотического анахронизма. Всякое социально-политическое развитие здесь специально и сознательно исключалось: вся система была построена так, чтобы не допускать никаких изменений. Конечно, на такой мине, как илотия в ее спартанской разновидности, нельзя было сидеть долго, тем более, что за крытость «общины равных» неминуемо вела последнюю к деградации. Тем не менее, Спарте удалось продержаться в этом виде около двух веков (VI-V вв. до н.э.), прежде чем система начала давать сбои и открыто разваливаться. Афины и Спарта являются теми образцами, ориентируясь на которые можно с некоторой степенью условности выделить два основных типа, каким более или менее соответствовали конкретные особенности складывания и развития всех гражданских общин Греции. Речь идет о том, по какому из путей происходило образование и последующая эволюция того или иного полиса: по, скажем так, квазиспартанскому, или по квазиафинскому пути. По первому пути пошли в основном дорийские общины, в то время как ионийские в большинстве своем развивались в соответствии со вторым. Очевидно, здесь нашло свое отражение и историческое прошлое этих племен, и связанные с этим условия формирования полисов: завоевание подталкивало общину к первому, колонизация - ко второму варианту развития, при том, что свою роль играли и географические условия, и наличие внешних влияний. Первую модель гражданской общины демонстрирует социальная история областей с плодородными (по греческим меркам) почвами, где дорийские пришельцы наложились на местный субстрат - Фессалии, Беотии, Крита и некоторых других. В Фессалии господствовала община завоевателей, превратившаяся в земельную аристократию, тождественную гражданству; были и местные илоты- пенесты, и подвластные периэки, платившие дань и выставлявшие вспомогательные войска. Развитие шло в сторону дифференциации господствующей общины на знать и клиентов, борьба между которыми вызывала к жизни как эсимнетию, так и тиранию; однако темпы этого развития были замедленными благодаря устойчивости традиционного аграрного хозяйства, базировавшегося на обширных запасах земель, пригодных не только для пахотного земледелия, но и для коневодства31. Похожая картина была в соседней Беотии: здесь аристократия господствовала и в V веке, опираясь на илотию (дмои) и запрет отчуждения надельной земли. Введенный Филолаем в VII веке майорат соседствовал с долговой кабалой; занятие торговлей и ремеслом было связано с поражением в правах (государственную должность мог занять лишь тот, кто не занимался торговлей на протяжении предыдущих десяти лет)32. Наконец, социально-политическое устройство дорийских общин Крита и вовсе вплотную приближалось к спартанскому. Монархия здесь сменилась аристократическим правлением только в VI веке; управление находилось в руках коллегии космов, которой руководил первый косм - эпоним; существовала и герусия, и народное собрание с одной лишь функцией утверждения постановлений геронтов и космов. Местные сисситии назывались андриями; было здесь и воспитание в агелах, и контроль государства над сферой семейно-брачных отношений. Как и в Спарте, на Крите продолжали существовать возрастные классы и такие пережитки материнского рода, как кузенный брак, авункулат и матрилокальное поселение. Местное население было прикреплено к земельным наделам членов господствующей общины; критские илоты назывались афа- лиотами, кларотами и войкеями, имелись, кроме того, и государственные рабы-мнойты, сидевшие на неразделенных землях. Земля принадлежала общине - граждане имели лишь право владения и наследования (в том числе и через институт эпиклеры; в любом случае клер оставался в роде). Майорат обращал младших сыновей в апетайров - неполноправных; отсюда было недалеко и до долгового рабства, которое на Крите являлось бессрочным. Соответственно, классическое рабство отсутствовало, а присутствовало рабство патриархальное, при котором за рабом оставался определенный минимум прав вплоть до законного брака со свободными, причем дети от такого брака в случае матрилокального поселения тоже оставались свободными. Хозяйство было практически натуральным, товарность экономики оставалась на минимальном уровне; лишнее население шло в наемники - критские лучники и пращники славились по всей Греции’3. Напротив, полисы Ионии и многие островные общины уже в архаическую эпоху имели развитую товарно-денежную экономику и соответствующее социально-политическое устройство. Здесь раньше, чем в материковой Греции, прокатилась волна тираний; власть в большинстве общин уже в V веке оказалась в руках олигархий или демократий. Долговое рабство ограничивалось, благодаря чему Хиос фигурирует в греческой традиции как первый полис, начавший широко использовать покупных рабов: это был центр виноделия, а долговая кабала здесь находилась под запретом, что стимулировало импорт рабочей силы34. (Еще раз заметим, что именно запрет кабального рабства окончательно превращал полис в закрытую общину «своих», приводил к резкому возрастанию интенсивности оппозиции «свои - чужие», так как пригодных для эффективной эксплуатации работников теперь можно было получать только извне, путем захватов и работорговли35.) Ионийские полисы находились в тесном контакте с цивилизациями Ближнего Востока, что также способствовало их быстрому не только социальному, но и культурному развитию. После этого краткого очерка социально-политического развития Греции до- и предполисного периода мы имеем основание обратиться к анализу коррелирующих эволюционных линий - социально-психологической и аксиологической. Изменение социально-политической структуры в эпоху архаики, начавшейся с установления господства знати над плебсом и закончившейся накануне достижения гражданского равенства в демократизирующемся полисе, должно было найти свое отражение в соответствующей динамике типов социальной идентичности и ценностных установок, определяемой переводом базовой дихотомии группового самосознания из вертикали оппозиции «высшие - низшие» в горизонталь оппозиции «свои - чужие». Посмотрим, так ли это было на самом деле - иначе говоря, попробуем концептуализировать имеющийся фактический массив в соответствии с этим предположением, и если результат такого морфинга будет достаточно привлекательным, мы склонны поверить в его доказательную силу. Наверно, эта сила увеличилась бы в случае, если бы наш анализ начался с исходной точки отсчета греческой истории; однако от минойской и микенской эпох сохранилось слишком мало источников. Чрезвычайно интересен и следующий период - время дорийского вторжения и миграций, когда захватчики громили микенские цитадели и обращали ахейцев в крепостных: представления о «своих» и «чужих» должны были играть чрезвычайно важную роль в социальной психологии и общественном сознании эпохи. Однако и об этом периоде, и тем более о времени «темных веков» мы не знаем практически ничего, кроме того, что могут дать археологические источники, а это, к сожалению, слишком скудный материал для исследования психологических, аксиологических и идеологических структур. Лишь гомеровские поэмы предоставляют нам первые существенные сведения - а это VIII в. до н.э., эпоха перехода от ранней к поздней архаике, когда аристократы господствовали над простолюдинами, чему у Гомера масса свидетельств. Как известно, «Илиада» представляет собой по большей части описание сражений - вернее, даже не сражений, а отдельных поединков, которые ведут между собой данайские и троянские вожди. Сражаются именно вожди, предводители отрядов - простые ратники не заслуживают упоминания поэта; если речь и заходит о простолюдинах, то лишь для того, чтобы показать «подлость» и «низость» всех этих младших родичей, клиентов, слуг, маркировать их «низший» статус. Делается это с поистине архаической простотой, отождествляющей внутреннее с внешним, морально-этические качества - с физическими, а социальный статус - с теми и другими вместе: «жирные» здесь значит «лучшие», а «худые» - « плохие »зв. Все вожди в «Илиаде» - мощные атлеты и писаные красавцы, зато простолюдины - полная их противоположность. Вот как выглядит типичный представитель демоса, на беду себе попытавшийся сыграть роль демагога - Терсит: Муж безобразнейший, он меж данаев пришел к Илиону; Был косоглаз, хромоног; совершенно горбатые сзади Плечи на персях сходились; глава у него подымалась Вверх острием, и была лишь редким усеяна пухом37. За свою речь против Агамемнона в народном собрании Терсит, как известно, получил от Одиссея «по хребту и плечам» - и не он один; Одиссей на этом собрании орудовал своим «скипетром» направо и налево, вразумляя демос не только речами, но и затрещинами: Если ж кого-либо шумного он находил меж народа, Скиптром его поражал и обуздывал грозною речью: «Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай, Боле почтенных, как ты! Невоинственный муж и бессильный, Значащим ты никогда не бывал ни в боях, ни в советах»'*8. Такая «военная демократия» была, без сомнения, более военной, чем демократией; действительно, о какой еще демократии могла идти речь, если, словами С.Я. Лурье, «рыцарская эпоха была чужда принципу равенства (isotes) не только в общенародном масштабе, но и внутри правящего сословия»?39 Равенства там действительно не было, и гомеровские «рыцари» каждую свободную минуту только и делали, что выясняли отношения (собственно, весь сюжет поэмы построен на истории с «гневом Ахиллеса» на Агамемнона, который отнял у него захваченную в виде трофея наложницу и нанес тем страшное оскорбление). Но все же неравенство между аристократами было куда меньшим, чем между аристократией и демосом: одни были «благо-родны» («эвпатриды» - «благорожденные»), другие - «подлы», так что и спрашивать с них было нечего: Стыд, о ахеяне! Вы забываете бранную доблесть, Вы, ратоборцы храбрейшие в воинстве! Сам я не стал бы Гнева на ратника тратить, который бросает сраженье, Будучи подл, но на вас справедливо душа негодует!'40 Этот отрывок из речи, которой обернувшийся Калхасом Посейдон ободрял ахейских героев во время битвы при кораблях, показывает, что в представлении Гомера аристократия и демос руководствуются разными морально-этическими нормами, ведут себя по-разному, и именно так и должно быть: герои мстят за смерть друзей, сражаются впереди всех, стыдятся отступления, устремляются навстречу судьбе и бессмертной славе, а «хамы» всего лишь составляют в буквальном смысле фон, на котором разворачиваются все чудеса доблести (герои у Гомера сражаются не строем, а «между фаланг на средине»), им мало дается, но с них и мало спрашивается. Оппозиция «высших» и «низших» здесь явно более значима, чем оппозиция «своих» и «чужих»: смертельные враги, ахейские и троянские «мужи», с уважением относятся друг к другу, и сам Гомер отнюдь не жалеет пышных эпитетов для троянских героев, троянцы устремляются в атаку ничуть не реже, а в бегство - ничуть не чаще данаев, среди них нет ни уродов, ни трусов вроде Терсита. Да и не может быть - аристократ должен сражаться лишь с равным себе, для него бесчестье - принять вызов от «мужика». В этом отношении чрезвычайно харак терен эпизод из шестой песни, в котором встречаются, «пылая сразиться», Диомед и Главк: Диомед не знает, кто перед ним, и спрашивает противника о его происхождении - ведь герой не может биться с кем попало. Главк охотно отвечает ему целой речью, в 66 строках рассказывая свою родословную; в результате выясняется, что Беллерофонт, дед Главка, некогда гостил у Инея, деда Диомеда, и этого оказывается достаточным, чтобы противники передумали сражаться «и, с своих колесниц соскочивши, /За руки оба взялись и на дружбу взаимно клялися»41. Никакой «чуждости», взаимного отчуждения между героями с той и другой стороны не наблюдается - такое впечатление, что они даже говорят на одном языке («hybrid language», как определяет его один иностранный исследователь42). Очевидно, что языки у них были все-таки разные, но большой роли это не играло, ибо язык еще не был маркером оппозиции «свои - чужие», да и не мог быть, ибо сословная (и даже еще родовая) идентичность значила гораздо больше, чем этнолингвистическая, асам «греческий» как таковой еще отсутствовал: даже в более поздний период в Греции насчитывалось свыше 30 диалектов, и это еще не считая разных говоров13. Конечно, нельзя сказать, что оппозиция «свои - чужие» здесь совершенно не выражена: в «Одиссее» более чем достаточно эпизодов, когда герои встречаются с «чужими». Однако эти «чужие» имеют чаще всего вовсе нечеловеческий облик, так что здесь более отчетливо вырисовывается иная оппозиция, а именно «природа - культура». Природа у Гомера сколь величественна, столь и равнодушна к человеку; ее великолепие враждебно людям. Чем дальше заплывает Одиссей, тем больше чудовищ - порождений природы - встречает он на своем пути; его знаменитое хитроумие, неизменно выручающее царя Итаки во всех переделках, есть маркер «культуры» в ее борьбе с лишенной разума звериной мощью «природы». (Этим Одиссей, кстати, отличается от Геракла, большая часть подвигов которого - это тоже схватки с чудовищами, олицетворяющими дикое «природное» начало; но нечеловеческая сила, львиная шкура на плечах и дубина в качестве основного оружия выдают в нем близость к той самой «природе», с которой он сражается.) Так, циклопы изображены как существа первобытноприродные: они «ни руками не сеют, ни плугом не пашут», «кораблей красногрудых не знают», не знают они правды, обычаев, законов. Крайне свирепое отношение циклопов (как и лестригонов) к чужеземцам - это следствие их природной дикости, а не собственно социальный, межгруппо- вой феномен; циклопы, напротив, изображены именно как антиобщественные, асоциальные существа: Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов, В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый Властвует, зная себя одного, о других не заботясь41. Впрочем, есть у Гомера и свидетельства иного рода: например, Афина под личиной туземки предупреждает Одиссея, попавшего к феакийцам: Иноземцев не любит народ наш: он с ними не ласков; Люди радушного здесь гостелюбия вовсе не знают45. И это говорится о феакийцах - бороздящих волны мореходах, «любезных богам»! Однако на острове Схерия ничего страшного с Лаэртидом не происходит, а единственный случай неприязни местных к чужеземцу чрезвычайно показателен - Евриал обращается к Одиссею, отказывающемуся принять участие в состязаниях: Ты из числа промышленных людей, обтекающих море В многовесельных своих кораблях для торговли, о том ЛИШЬ Мысля, чтоб, сбыв свой товар и опять корабли нагрузи>вШ, Боле добыть барыша...46 И вот какова реакция сына Лаэрта: . 1 Мрачно взглянув исподлобья, сказал Одиссей благородный: «Слово обидно твое; человек, ты, я вижу, злоумный»47. Сам феакийский царь Алкиной чуть позже приказывает: Ты ж, Евриал, удовольствуй его, перед ним повинившись, Дав и подарок: его оскорбил неприличным ты словом48. Суть в том, что здесь отношение «своего» к «чужому» опосредовано оппозицией «высшие - низшие»: чужак не потому плох, что он чужак, а потому, что он торговец - антипод аристократа; торговец - это, можно сказать, профессиональный чужак, а такой человек, естественно, не может иметь никакого отношения к «высшему», и воспринимают его не столько как «чужого», сколько как «низшего». Торговец - это профессионал, человек, которого окружающие идентифицируют/категоризируют прежде всего по характеру его занятий; а профессионал в этом мире - человек по определению «низший», постыдно живущий заработком, ибо всякая работа за деньги есть низкий удел подлых простолюдинов. Напротив, у незнакомого «приличного» человека спрашивают не о том, чем он зарабатывает на жизнь - ибо если он на нее зарабатывает, то это уже не «приличный» человек, - а о том, какого он рода, происхождения. Именно родовая идентичность является в архаическую эпоху обязательной принадлежностью аристократии, более того, привилегией, знаком избранности, ибо демос - это и есть люди «без роду, без племени» - новопоселенцы, принципиально не натурализуемые чужаки, живущие работой на других (между клиентом-арендатором, получающим часть урожая натурой, и торговцем или ремесленником, получающим доход деньгами, нет в этом отношении никакой разницы). Реальной или считающейся таковой причиной нынешней «низости» простолюдина является исходная «чуждость» его предков, потому он и не склонен обращать внимание на свою компрометирующую, «унижающую» генеалогию, чем меньше которую знаешь (и чем меньше которую знают), тем больше шансов на приобретение если не «высшего» положения, то хоть сколько-нибудь позитивной социальной идентичности. У знатного человека все наоборот: уже говорилось, что аристократия для Гомера - это и есть община, и данная формула действительно имеет под собой определенные основания, ибо аристократы-землевладельцы суть потомки первопоселенцев. Более того, они сохраняют родовую идентичность в эпоху развития территориально-соседских структур социума, и этот «устаревший» тип идентичности становится их отличительным признаком. Именно из-за «устарелости» родовой идентичности аристократы так интересуются «старым» - прошлым, историей своего рода и других родов, именно потому они придают огромное зна чение происхождению, с которым связывается и которым обосновывается их «благородство». Благородный - это благорожденный, социальный статус здесь неотделим от определенного набора этических и поведенческих характеристик, социально «высокое» - это морально «высокое», и наоборот. Даже когда со временем статус и мораль начинают дифференцироваться (первый овнешняется, вторая интериоризируется), этические, а также интеллектуальные и даже физические характеристики индивида продолжают мыслиться как следствие его происхождения, его родовой принадлежности - «родовитости» . Правда, не всех это устраивает, и чем влиятельней становится плебейская верхушка, тем громче голоса несогласных. Уже Гесиод заговорил о Дике (а вслед за ним Архилох, Солон, Эсхил) - «справедливости», которая одна и для крестьян, и для царей-басилеев, к которым то и дело обращается этот крестьянский сын, обвиняя их в «дароядении» и несправедливости, грозя им карами Зевса, до сведения которого все оперативно доводит богиня правосудия: Если неправым деяньем ее оскорбят и обидят, - Подле родителя-Зевса немедля садится богиня И о неправде людской сообщает ему...49 Напомним, что время Гесиода - эго время первых эсим- нетов, первых записей обычного права, которое доселе находилось в руках знати. Аристократ, который один знал закон, судил и наказывал, был своего рода воплощенным правом, он не мыслил право (правду, правосудие, справедливость и прочие однокоренные понятия) чем-то отдельным от себя и, более того, стоящим над собой, уравнивающим его с простолюдином. Об этом блестяще сказано у Ницше: «“Мы, правдивые” - так называли себя благородные в Древней Греции. Очевидно, что обозначение моральной ценности прилагалось сначала к людям, и только в отвлеченном виде и позже было перенесено на поступки. Люди знатной породы чувствуют себя мерилом ценностей, они не нуждаются в одобрении, они говорят: “что вредно для меня, то вредно само по себе”, они сознают себя тем, что вообще только и дает достоинство вещам, они создают ценности»00. Действительно, гомеровские герои не слишком часто рассуждают о праве и справедливости - они находятся в постоянном контакте с богами (вплоть до вооруженных противоборств - вспомним, как Диомед в одной и той же схватке сумел ранить и Афродиту, и Ареса), а эти боги сами ведут себя несправедливо, в чем и обвиняют друг друга; здесь не к кому апеллировать, не у кого искать «высшей правды», ибо у каждого бога и героя - своя правда, и он сам и есть эта правда. Но героический век уходит, а новым поколениям все это уже далеко не так очевидно. Теперь Одиссеев жезл сам по себе уже не является юридическим авторитетом; писаный закон уравнивает первого эвпатрида с последним фетом, и потому знати требуется усиленное идеологическое обеспечение своих прав, неожиданно переставших быть тождественными праву как таковому. На роль идеологического обоснования своего высокого статуса аристократы выдвигают происхождение: это действительно их преимущественное и даже исключительное достояние, то, что от природы («по природе», как говорили позднее софисты) и потому делает социальный статус естественным и неоспоримым как физическое явление, как то, чего нельзя приобрести или отнять, что выше человека и потому-то так возвышает его. Об этом идет речь у многих лирических поэтов (конечно, репрезентативность поэтического творчества в качестве источника для анализа социальной идентичности и политической идеологии может быть поставлена под сомнение, но вовсе игнорировать это поистине драгоценное наследие все же не стоит). Так, Алкей мечет громы и молнии против Питтака - митиленского эсимнета, первым в Элладе издавшего письменные законы: этот «Города враг, Родины выродок» был сыном фракийца Гирра, в чем и обвиняет его аристократ Алкей: И ты, пропойцы темное детище, Такою взыскан славой и почестью, Какие подобают мужу Доблести кровной, честного рода51. Веком позже выходец из фиванской знати Пиндар уже не видит ничего предосудительного в том, чтобы подвизаться при дворах сицилийских тиранов, однако последних он воспевает именно как родовитых аристократов: «Он цвет от корня достопрославленных предков»52, - говорит поэт о Фероне Акрагантском, посвящая ему звучный эпи- никий. «Что отроду в людях, того не скрыть», - утверждает он, - «А врожденному нраву/Иным не стать»; «Врожденная доблесть необманчива», «От породы /Блещет в рожденных знатная отвага родителей»33. Все характеристики индивида или по крайней мере все положительные характеристики суть родовое, наследственное достояние, и так и должно быть, именно аристократы с их наследственной доблестью-добродетелью («арете») должны властвовать и править: В деле властвует сила В совете - провидящий ум, •; ' " Если сила и ум - наследные’’4- • ? Г1 И наоборот, подлорожденные не должны подниматься по ступеням социальной лестницы, ибо арете нельзя научиться, ее можно только унаследовать, а если человек «низкого» происхождения, то стать «выше» ему не суждено ни при каких обстоятельствах и ни за какие заслуги: Кто рожден в доброй славе, Тот тверд и весок, А кто перенял ее, Тот темен, Тот дышит то тем, то этим Тот не сделает твердого шага ; , Тот лишь пригубит тысячу тысяч подвигов Бессильным к свершению духом55. 1 Для Пиндара, воспевающего в своих эпиникиях победителей Олимпийских, Пифийских, Немейских, Истмий- ских игр, важным представляется не столько это конкретное лицо, персона, сколько его род - он славит не людей, а их происхождение: победил Диагор Родосский - следует рассказ о его предках вплоть до самого Тлеполема, победил Мелисс Фиванский - поется хвала всему роду Клеоними- дова6, и т.д. И уж конечно, для него важнее род, чем город: отношения общин, их войны или союзы - ничто по сравнению со славой благородных, клановые отношения находятся в иной плоскости, чем полисные, и аристократиче ские роды могут враждовать в пределах одной городской общины и наоборот, поддерживать дружеские связи даже в ходе межобщинных столкновений. Пинадару вторит Вакхилид, воспевающий аристократические подвиги (иных - не аристократических - подвигов он и не мыслит): «Всеукрощающее время / Вновь возвеличит красивые дела», - провозглашает он, «Бессмертной пребудет слава их дел»57. Ьакхилид столь же убежденно восхваляет неотделимую от знатности арете и порицает иные основания для занятия высокого положения в обществе: Я твержу и буду твердить: Только в доблести - величайшая олава; А богатство - спутник и худших людей. И оно лишь вздувает гордыню в муже58. Антагонизм доблести и богатства недаром привлекал внимание Вакхилида, ибо в эпоху творчества кеосского поэта время безраздельного господства аристократии уже заканчивалось: усиливающаяся полисная организация с ее принципом денежного ценза, развивающееся товарно- денежное хозяйство, обогащавшее купцов, предпринимателей и финансистов и разорявшее землевладельцев старого образца, терявших свою клиентелу, а с запретом кабалы - и рабочую силу, заставляли старую знать сдавать позиции. Потомкам героев и басилеев приходилось пускаться в весьма сомнительные, с точки зрения аристократической чести, торгово-финансовые операции: тот же Солон, род которого восходил к последнему афинскому царю Кодру, по словам Плутарха, «еще в молодости занялся торговлей»™. Многие эвпатриды при этом разорялись, иные пытались поправить дела путем браков с плебейками из состоятельных родов, но и то, и другое вызывало у деградирующей знати целую гамму неизбывно-негатив- ных эмоций. Выразителем этих настроений явился Феогнид, мегар- ский аристократ, ощутивший на собственном опыте, что значит быть членом приходящего в упадок сословия. «Гибнет богатство мое у меня на глазах, и молчу я»00, - восклицает он; но какое уж тут молчание - раздаются горестные стенания: Бедность проклятая! Как тяжело ты ложишься на плечи! Как развращаешь зараз тело и душу мою! Я так люблю красоту, благородство, - а ты против воли Учишь насильно меня низость любить и позор!"1 Настало время, когда «Грузчики встали у власти, негодные выше достойных»62; неблагодарный демос не проявляет уже должного уважения к знати: «Для легкомысленной черни твердынею служит и башней / Муж благородный, и все ж чести так мало ему!»63 Сами аристократы забывают о чести, пытаясь избежать полного разорения с помощью мезальянсов: Кири! Выбираем себе лошадей мы, ослов и баранов Доброй породы, следим, чтоб давали приплод Лучшие пары. А ^амуж ничуть не колеблется лучший Низкую женщин., орать, только б с деньгами была! Женщина также охотно выходит за низкого мужа, Был бы богат! Для нее это важнее всего. Деньги в почете всеобщем. Богатство смешало породы, Знатные, низкие - все женятся между собой. Полипаид, не дивись же тому, что порода сограждан Все ухудшается: кровь перемешалася в ней. Знает и сам, что из рода плохого она, и, однако, Льстясь на богатство ее, в дом ее вводит к себе, - Низкую знатный. К тому принуждаются люди могучей . Необходимостью: дух всем усмиряет она(’4. Что делается, что делается! - изумляется, ужасается И негодует мегарский поэт: Город наш все еще город, о Кирн, но уж люди другие: Кто ни законов, ни правосудья не знал, Кто одевал себе тело изношенным мехом козлиным И за стеной городской пасся, как дикий олень, - Сделался знатным отныне. А люди, что знатными были, Низкими стали. Ну, кто б это вытерпеть мог?60 А все эти проклятые хамы, к которым ни в коем случае нельзя идти за советом, с которыми нельзя водить никакой дружбы, так как они неблагодарны, ибо неблагородны; это быдло давно пора поставить на место способом, каким это делали славные ахейские мужи: «Крепко пятою топчи простодушный народ, беспощадно / Острою палкой коли, тяжким ярмом придави!» Да уж видно, все напрасно - «К гибели, к воронам все наше дело идет!»; будь проклята эта жизнь: Лучшая доля для смертных - на свет никогда не родиться И никогда не видать яркого солнца лучей. Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида И глубоко под землей в темной могиле лежать...вв А тем временем, пока Феогнид проливал слезы бессильной ненависти, полис, смеясь, расставался с «героическим» прошлым: в «Бактрахомиомахии», где бессмертные подвиги ахейских и троянских мужей были семиотически снижены до поединков мышей и лягушек, сколь талантливо, столь и едко высмеивались аристократические ценности. В этой эпической песне «о брани безмерной, неистовом деле Арея» рассказывалось, «Как, на лягушек напавши с воинственной доблестью, мыши / В подвигах уподоблялись землею рожденным гигантам». Традиционный обмен родословиями выглядел так: «Сам я прославленный царь Вздуломорда и здесь на болоте Искони всепочитаемый вождь и владыка лягушек. Родом же я от Грязного, который с царевною Водной На берегах Эридана в любви сочетался счастливо», - представляется лягушонок, в именной формуле которого обыграны царь Пелей и нереида Фетида, эпические родители Ахиллеса. Мышонок тоже за словом в карман не лезет: «Что ты о роде моем все пытаешь? Он всюду известен: Людям, бессмертным богам и под небом витающим птицам. Имя мое - Крохобор, я горжусь быть достойным потомком Храброго духом отца Хлебогрыза и матери милой, Ситолизуньи, любезнейшей дочки царя Мясоеда»67. Описания поединков и вовсе рождают гомерический хохот - хотя вряд ли такой была бы реакция самого Гомера; но времена героев и аэдов давно отошли в прошлое - начиналась классическая эпоха. V в. до н.э. стал временем, когда в большинстве областей Греции полис сложился уже полностью и окончательно, несмотря на все разнообразие конкретной специфики тех или иных общин. Это время считается классической эпохой в истории Древней Греции, т.е. некой образцовонормативной фазой развития социально-экономических, социально-политических и социокультурных структур, по отношению к которой содержательная хронология античности делится на «до» и «после»; что же было здесь образцом и нормой? Классический полис противостоял всему окружающему миру, как платоновское Одно - Иному: минимум внутренней раздробленности гражданской общины выражался в максимуме ее антагонизма всему, что не было полисом. После снятия межклановых оппозиций гражданская община сама стала оппонентом всех остальных: полис закрывался, и чем больше он закрывался, тем больше становился самим собой, ибо «полис - это инструмент противостояния враждебному внешнему миру, основанный на внутренней интеграции коллектива»68. Полисный тип оппозиции «свои - чужие» стал перпендикулярно по отношению к родовому: там, где была борьба родов, утвердилось единство гражданской общины, но одновременно там, где между родами существовали давние и налаженные связи, полисное противостояние всему иному безжалостно разрывало их. Если, как пишет Ю.В. Андреев, «узы кровного родства, связывающие гомеровского героя с его семьей и родом, значат для него гораздо больше, чем гражданская солидарность»69, то теперь все наоборот: полис для гражданина превыше всего, превыше рода и превыше семьи - как говорит Сократ у Платона, «отечество дороже и матери, и отца, и всех остальных предков, оно более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов, и у людей - у тех, у кого есть ум, — и перед ним надо благоговеть, ему покоряться и, если оно разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу»70. Род был экзогамен - полис стал эндогамен: если в архаическую эпоху определяющее значение имело происхождение, то теперь все определяет гражданство, и если еще в солоновские времена сын гражданина и не-гражданки ста новился полноправным гражданином, а аристократические семьи еще и в V веке продолжали создаваться, исходя из знатности рода, так что инообщинное или иноэтничное происхождение одного из родителей никак не отнимало, а часто, наоборот, прибавляло знатности тому или иному аристократу, то теперь устанавливается порядок, по которому полноправным гражданином мог быть только тот, у кого и отец, и мать являлись членами данного полиса. Взаимоотношения гражданских общин вполне адекватно могут быть описаны формулой bellum omnium contra omnes: каждый полис являлся естественным врагом всех остальных, и наоборот, все остальные являлись его врагами. Это не было правильной войной, так как не было и того, что можно назвать миром; просто разбой, пиратство и грабеж являлись повседневной нормой межобщинных взаимоотношений. Область действия права заканчивалась за городскими воротами: убийство иностранца, при том что эта «иная страна» могла находиться в пределах визуальной видимости, не считалось преступлением - полисные суды просто не разбирали дел, возбужденных чужеземцами. Все без исключения островные общины и полисы побережья практиковали пиратство; о том, насколько это было нормой, говорит тот факт, что в 540 г. Эак, правитель Самоса (отец тирана Поликрата), посвятил богине Гере десятину от пиратской добычи71. (Традиция легально-общепри- нятого грабежа «чужих» отличалась завидной устойчивостью - описывая произошедший почти полтора века спустя захват римского посольства липарскими пиратами, Тит Ливий заметил: «Тамошняя община обыкновенно делила добычу между всеми, считая плоды разбоя как бы государственным достоянием»72.) Договоры между общинами заключались только для того, чтобы урегулировать порядок как совместного, так и взаимного (!) грабежа. Так, договор между Кноссом и Тилиссом, подписанный около 450 г., гласил: «Тилиссяни- ну разрешается безнаказанно заниматься грабежом повсюду, кроме районов, принадлежащих городу кноссян. Все, что мы захватим вместе у врагов, от всего этого при дележе пусть [тилиссяне] имеют: от захваченного на суше - третью часть, от захваченного на море - половину». А вот относящийся к тому же времени договор между Эантией и Халеем: «Пусть ни эантиец не захватывает чужеземца из земли халеян, ни халеянин - из земли эантийцев ни его самого, ни его имущества для получения выкупа; но если сам чужеземец захватывает, то можно захватывать его безнаказанно. Имущество чужеземца на море вольно брать всюду, кроме лишь гавани у города»™. Xenos у греков означало одновременно и «чужой», и «враг» (а также и «гость»; у римлян тоже «чужой», потенциальный «враг», обозначался как hostis, а «гость» как hospes - довольно показательное созвучие). Все чужое было вражеским, а все вражеское - чужим, поэтому не только любого «чужого» рассматривали как врага, но и любого врага рассматривали как «чужого». И не только рассматривали: самым ходовым и в то же время самым страшным наказанием было изгнание из общины. Изгнание означало социальную смерть: для эллина классической эпохи быть человеком - это быть членом общины, и тот, кого община отвергла, уже не может рассматриваться как человек. Аристотель в «Политике» говорит, что «человек в силу своей природы есть существо политическое» (точнее, «полисное животное» - zoon politicon), и «его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому»74; изъятая из целого, эта часть переставала быть собой - человек, лишенный полиса, становился тождественным животному. В этом качестве с ним можно было делать все, что угодно - вплоть до обращения в рабство и убийства; изгнание лишало его «земли и воды», т.е. права владения имуществом, наследования и передачи по наследству, семейно-брачных и прочих прав, а также культа - религия гражданской общины была гено- теистКчной, ее бог был неотделим от нее самой, и поэтому власть и сила полисного божества кончались за пределами территории общины75. Таким образом, за социальной смертью вполне закономерно могла последовать и смерть физическая - собственно, большой разницы между тем и другим не было. Не случайно значительная часть мятежей и войн в античном мире была непосредственно связана с деятельностью изгнанников: им воистину было нечего терять, и они шли на все, лишь бы вернуться в родной полис. Отношения с миром за пределами полиса мыслились (и фактически были) военными; все дела с иностранцами в Афинах вел полемарх - архонт, заведовавший военными делами общины70 (в Риме эту роль исполнял консул: подразумевалось, что военные власти имеют некий иммунитет к «чужим» в силу частого пребывания в «их» мире). Линия, разделяющая территорию полиса и мир «чужого», особым образом сакрализовалась и табуировалась: Ксенофонт в «Лакедемонской политии» описывает, как спартанский царь, возглавляющий идущее в поход войско, приносит на границе территории государства жертвы Зевсу и Афине (диабатерии), и «только в том случае, если оба божества благоприятствуют начинанию, царь переходит границы страны»77. (Еще более сложным был феномен границы в Риме. Городская территория отделялась от всего остального мира «чужого» священной границей - померием": при закладке города черту померия метили бороздой, вспахивание которой сопровождалось соответствующими обрядами; на месте будущих ворот плуг поднимали - здесь был контрольно-пропускной пункт, через который «свои» выходили в мир «чужого», а «чужие» попадали в мир «своего». Граница фундаментальным образом табуировалась: за неудачную шутку с померием Ромул убил Рема. Высшая мера за нарушение рукотворной границы стала нормой римского права: так, согласно Помпонию, «если кто-нибудь повредит стены, то он наказывается смертью, как и тот, кто перелезет через стену с помощью лестницы или иным способом, ибо римским гражданам не разрешается выходить [из города] иначе, как через ворота; перелезание через стены является враждебным актом и должно быть отвергнуто: и Рем, брат Ромула, был убит, как передают, за то, что он хотел перебраться через стену»78. То же самое касалось и стен воинского лагеря, который представлял собой некий модуль «своего» в пространстве «чужого» - Моде- стин указывает: «Карается смертью тот, кто перейдет [окружающий лагерь] вал или кто войдет в лагерь через стену»79. Каждый шаг в «чужой» земле был опасен: римские жре- цы-фециалы, исполнявшие роль послов и объявлявшие в случае необходимости состояние войны, специальными молитвами отмечали каждый свой шаг в мире «чужого». ' Pom(o)erium - от post murum, т.е. за [городскими] стенами. Они обращались к богам на границе, затем после того, как увидят первого «чужого» встречного, при входе в ворота города «чужих» и, наконец, при вхождении в самое сердце враждебного мира - на городскую площадь; непосредственно же война объявлялась, когда фециал по установленному обряду бросал специальное копье в землю «чужих». Когда границы римских владений раздвинулись далеко за пределы броска копья, «чужую» страну стал символизировать особый участок земли у храма богини войны Беллоны, в котором заседал сенат в случае, если консулу необходимо было с ним посоветоваться. Дело в том, что по выходу из городских ворот граждане превращались в воинов, и в качестве таковых не могли быть введены командующим армией консулом в город - для этого требовался особый обряд очищения, целью которого было нейтрализовать вредоносное загрязнение «чужим», объектами которого выступали побывавшие на внешней территории воины; опасность инфекции в этом случае представлялась столь угрожающей, что жрецам-фламинам нельзя было не только покидать город, но и видеть вооруженное войско за пределами поме- рия. Даже центуриатные комиции - собрания военнообязанных граждан, проводились только extra pomerium.) С момента перехода границы «своего» автоматически начиналась война, причем война достаточно специфическая: чужую общину можно было либо ограбить и вернуться назад (как чаще всего и бывало), либо окончательно победить. Но как раз в случае такой победы начинались проблемы: дело в том, что полис не мог принять в себя еще один полис даже на основании полной капитуляции последнего - иначе гражданская община была бы разрушена. Поэтому покоренную общину необходимо было уничтожить либо превратив ее жителей в рабов (или илотов), либо изгнав, либо вовсе перерезав всех вражеских граждан до единого; так воевали, например, Спарта с Мессенией, Афины с Саламином, Эгиной и Мелосом. Войны с «чужими» нередко становились тотальными, войнами на уничтожение, сопровождавшимися не только геноцидом, но и экоцидом. «Война велась не с одними воинами, а со всем населением, с мужчинами, с женщинами, с детьми и с рабами, - описывает боевые действия такого типа Фгостель де Куланж. - Война велась не с одними людьми; она велась с полями и жатвами. Дома сожигались, деревья выруба лись; жатва врага почти всегда присуждалась подземным богам и, следовательно, истреблялась огнем. Стада убивались; истреблялись даже посевы, которые могли бы принести плод в следующем году»80. В таких формах реализовывалась оппозиция «свои - чужие» на определяющем для данной эпохи уровне - уровне гражданской общины-полиса. Именно здесь противоположность оппонентов была наиболее очевидной, что и делало социальную реальность полиса доминирующей и определяющей. Тем не менее, уже в это время можно разглядеть контуры новых, суперполисных объектов оппозиции превосходящего уровня, и в то же время еще продолжали существовать оппозиции меньшего уровня, не окончательно снятые межобщинным противостоянием, что было связано с не до конца изжитой реальностью их субъектов - общин, ранее вошедших в состав полиса и сделавшихся тем самым своего рода субобщинами. Как писал Фюстель де Куланж, «гражданская община не есть собрание отдельных лиц, но конфедерация многочисленных групп, сложившихся прежде ее и продолжающих свое существование»81. Это были социальные единицы как родового, так и соседского типа, каждая из которых продолжала так или иначе фиксировать членство и манифестировать свое единство соответствующим культом. К первым относилась фратрия, ко вторым - дем; между ними стоял ойкос. До клисфеновской реформы фратрия была основной структурной единицей афинского общества, но после нее в ведении фратрий остался по существу лишь культ, переродившийся по мере разложения родоплеменного строя в аристократический культ героев. Ойкос сохранил большее значение в силу своего промежуточного характера (между родством и соседством: несколько ойкосов из разных родов могли объединяться в территориальную общину, в то время как разрастание ойкоса через несколько поколений давало новый род). Домохозяйство было низшей структурной единицей полиса, тем уровнем, на котором начиналась институциализация власти, права, собственности, религии и прочей социальности - отдельный человек не имел ни к чему из этого никакого отношения, что и выразил Аристотель в своем образе/понятии zoon politicou: ниже лежала уже чистая зоология - индивидуум не являлся носителем социального. Как и во множестве других культур, у греков центр жилища сакрализовался: это была квинтэссенция «своего», а все «свое» являлось священным. В традиционном, восходящем еще к микенской эпохе типе мегарона - прямоугольного помещения без окон с очагом в центре, этот самый очаг и был средоточием сакрального «своего», как бы овнешненной, овеществленной идентичностью семьи, тем символическим зеркалом, в котором она могла увидеть себя. По сути, дом представлял собой некое первосвятили- ще - стены вокруг очага были не только стенами дома, но и стенами храма. Впрочем, первая граница между «своим» и «чужим» пролегала еще ближе к сакральному центру, чем стены дома: это была специальная оградка вокруг очага, посвященная Зевсу Оградному. В семейный культ Геркея (греч. herkos - ограда) посвящались все имеющие отношение к ойкосу, включая рабов и клиентов, «чуждость» которых тем самым снималась, а «свойскость» закреплялась настолько, что даже отпущенники и лица, вышедшие из клиентской зависимости, не теряли окончательно связи с домохозяйством82. В этом отношении стены жилища маркировали уже вторую границу «своего» и «чужого», которая, впрочем, была столь же священной, неприкосновенной и уникальной, как и первая: «Одна и та же стена не может быть общею двум домам, - указывает Куланж, - иначе тогда исчезла бы священная ограда, оберегающая домашних богов»83. (В Риме по Законам XII таблиц, принятым в середине V в. до н.э., между любыми постройками, принадлежащими разным хозяевам, должно было оставаться свободное пространство в 2,5 фута - такова была нормативная ширина границы между «своим» и «чужим»; даже при вызове в суд линия «своего» не должна была нарушаться - вызывать можно было лишь от входной двери84.) Земельный надел являлся составной частью ойкоса; здесь тоже был свой культ и строжайше оберегаемая граница, овеществленная в виде межи и разделительных знаков. То же касается и семейных могил: даже если участок переходил в другие руки, у прежних владельцев сохранялось право на могилы предков, означавшее свободу посещения и отправления обрядов. Дом, земля, могилы - все это было неделимым социальным образованием: ойкос выступал единством людей, вещей и духов предков. Отсю- да и чрезвычайно долго существовавшая неотчуждаемость клера (даже когда отчуждение стало возможным, оно оформлялось с помощью разного рода юридических фикций типа усыновления покупателя продавцом, благодаря чему продажа получала вид наследования), и запрет на приобретение иностранцем земли и дома в общине: недвижимость была недвижимостью в полном смысле этого слова - как пишет Куланж, «и жилище, и поле были как бы воплощены в семье, и она не могла ни утратить их, ни уступить по доброй воле»85. Кроме ойкоса, еще одной значимой социальной единицей субполисного уровня продолжал оставаться дем, чаще всего представлявший собой не что иное, как территориальную общину, в результате синойкизма которых и возникал полис (например, Страбон рассказывает, что «Ман- тинея в Аркадии была совместно заселена аргосскими колонистами из 5 общин, Тегея - из 9, Герея - из 9 . Таким же образом Эгий объединился в город из 7 или 8 общин, Патры - из 7, Дима - из 8 и Элида объединилась в город из окрестных общин»86). Р.Ю. Виппер так описывает афинский дем послеклисфеновского времени: «Строение дема представляло известное подобие общинной организации. Ежегодно сменялся выборный староста, который заведовал кассой, собирал взносы и аренду с общинной земли, держал известный надзор за порядком округа, руководил собранием демотов и приводил в исполнение его приговоры; мирской сход проверял его правоспособность при вступлении на должность (докимасия) и снимал с него отчет при сдаче должности так же, как это делало общенародное собрание при избрании и уходе в отставку главных должностных лиц. Принятие в гражданство зависело теперь от дема. Граждане считались прежде всего членами того или иного дема. Они и их потомки обозначились именем того дема, в котором их застала реформа. Демарх держал список граждан, а собрание дема решало тайным голосованием вопрос о принятии в свою среду сыновей граждан, достигших совершеннолетия. Точно так же при чрезвычайной проверке гражданских прав собрание демотов могло выключить из списков тех, кого сочло бы неправильно вошедшими в состав гражданства. Выборы в Совет 500 происходили по демам. Каждый дем ставил число депутатов, пропорциональное количеству его насе ления. Совет был представительством самостоятельных общин, на которые распадалось государство»87. Дем как субполисная единица обеспечивал второй уровень социальной идентичности гражданина, промежуточный между семьей и общиной, что выражалось в такой составной части именной формулы, как демотикон (например, «Сократ, сын Софрониска, из дема Алопеки»). Таким образом, гражданская община представляла собой не унитивно-слитное единство, а структурную целостность, организованную метаконтрастом суб- и суперполисных единств (о последних мы еще скажем). Мало того, как не старался полис противопоставить себя всему остальному миру, в его наглухо закрытых границах все же оставались порядочные бреши, не позволявшие ему окончательно уйти в себя. Дело в том, что гражданская община не могла существовать в чистом виде, сама по себе: это был коллектив мужчин - глав семей, в чьи права и обязанности входило владение земельным наделом, участие в общинном самоуправлении и военная служба. Только эти лица были гражданами, все остальные таковыми не являлись, но без них полис не смог бы просуществовать ни дня и поэтому мужскому/гражданскому/политическому сообществу приходилось мириться с тем, что рядом с ним в общих государ- ственно-городских пределах живут и не-граждане - рабы, отпущенники, метеки, а также женщины и дети. Под рабством часто понимается целый спектр довольно различающихся социально-правовых состояний, при этом обычно выделяют классическое античное рабство как подразумеваемый референт и сближают с ним другие формы эксплуатации и зависимости в качестве прото- и постклассического рабства. Можно заметить, что прото- классическое рабство в массе обществ так и не перерастало в классическое, так что всегда существует дискуссионный момент по поводу правомерности употребления в этом случае термина «рабство», который здесь явно является неадекватным ввиду стереотипных ассоциаций с классическим рабством. В нашем случае этими тонкостями можно пренебречь, ибо объектом данного рассмотрения является античное общество, в котором собственно и возникло классическое рабство. Зато следует особо подчеркнуть тот факт, что классическое рабство является коррелятом гражданской общины: пока полис только складывается, рабство в под линном смысле слова тоже находится в процессе становления, в то время как деградация гражданской общины означает и разложение классического рабства. Дело в том, что рабство - это иное свободы: чем больше один является свободным, тем больше его другой является рабом. Максимум свободы одного тождествен максимуму рабства иного, и точно так же обстоит дело с минимумом - рабства всего меньше там, где меньше всего свободы. Анри Валлон писал о дорийских завоевателях, что «их гражданская свобода основана на порабощении побежденных»88, однако архаика не знала подлинной демократической свободы - гражданская община только складывалась, поэтому вплоть до V века отсутствовало и классическое рабство. Дихотомия свободы и рабства в полной мере проявила себя только тогда, когда полностью сформировался полис в качестве суверенной гражданской общины, неизбежно-необходимым коррелятом которой и явилась система классического рабства. «Лишь по отношению к бесправному рабу члены коллектива, где рабство утверждается, начинают постепенно осознавать свою свободу (т.е. набор определенных прав человека), включая наличие какой-то частной собственности, - пишет В.И. Кузищин. - И чем сильнее укрепляются рабовладельческие отношения, тем полнее осознается свобода, составляющие ее права»89. С этой точки зрения история развития рабовладельческих отношений в античном и, в частности, греческом обществе становится понятной. В эпоху дорийского завоевания рабами пользовались только для ритуальных погребальных убийств: как и во множестве других ранних обществ (например, в иньском Китае, да и в самой Греции микенского периода), существовавшая социальная и хозяйственная структура не позволяла эффективно использовать рабский труд, поэтому уделом рабов-военно- пленных (других в то время не было) являлось принесение в жертву богам90. Впрочем, эта практика продолжала существовать еще и в классическую эпоху: Плутарх сообщает, что Фемистокл перед Саламинским сражением принес в жертву Дионису Оместу трех юношей-военноплен- ных из числа персидской знати91. В архаическую эпоху в Греции существовали две основные формы протоклассического рабства (или квазирабства): илотия, т.е. рабство-крепостничество, и рабство-долж- ничество - кабальное, оно же патриархальное; было еще и клиентство - определенного рода зависимость в поземельном и правовом отношении, возникавшая между младшими и старшими родовыми подразделениями, а также при филиации. Об илотии мы уже говорили; здесь путь эволюции лежал через преобразование господствующей общины из родовой в гражданскую и к дальнейшему разложению последней в ходе развития надполисных социально-политических образований. При этом класс илотов расслаивался - часть превращалась в свободных, часть - в рабов классического типа; так обстояло дело в Спарте, Фессалии, на Крите и в других районах бытования илотии92. В любом случае, илотов как таковых никогда и ни под каким видом не включали ни в родовую, ни в гражданскую общину; если такое и случалось, как, например, с киллириями в Сиракузах, то и тогда вхождение илотов в реформируемую общину означало уничтожение их крепостной зависимости и переход в сословие граждан. По-другому обстояло дело с должничеством и клиент- ством. Ни то, ни другое не являлось в полном смысле слова рабством: это было некое промежуточное состояние полусво- боды-полузависимости, состояние, как правило, временное и регулируемое обычаем и обычным правом. В архаическую эпоху, по крайней мере, с VIII века, рабство-должничество было распространено по всей Греции; в отсталых областях, таких как Крит, должничество продолжало существовать и гораздо позже, в V-IV вв. Конкретные формы и разновидности долговой зависимости различались между собой: например, самозаклад отличался от обращения в рабство по суду, и т.д. Однако в любом случае должник оставался членом общины, построенной на основе кровнородственных связей - от того, что он попал в долговую зависимость, человек не переставал быть родственником, сородичем других членов общины, в том числе своего кредитора-господина. Община не могла в полной мере эксплуатировать своих собственных членов - они всегда оставались «своими». Поэтому при таком эндогенном рабстве не могло быть ни полного господства - т.е. свободы, ни полного подчинения - т.е. рабства. В крайнем случае, если долг никак не мог быть выплачен, неоплатного должника продавали за пределы общины, ибо по обычаю кабала не могла продолжаться вечно. Такой квазираб сохранял право брака со свободной, мог владеть имуще ством, давать показания в суде, принимать участие в общинном культе; ему нельзя было нанести какой-либо вред или ущерб, его личность защищалась законом93. То же самое относится и к клиенту - т.е. общиннику, который по причине малоземелья или полного безземелья (наделы дробились с каждым новым поколением; земельная собственность хоть и не выходила за пределы рода, но значительно перегруппировывалась внутри него) был вынужден обрабатывать участок своего более знатного сородича или соплеменника, отдавая ему при этом определенную часть урожая. У клиента оставался дом, инвентарь, часто и скот, и вообще все выглядело так, как будто ничего не изменилось — он продолжал обрабатывать землю; только земля эта была уже не его, и он сам из хозяина превращался в арендатора. Переход в клиентскую зависимость означал и ряд других обязательств правового и личного характера по отношению к патрону - сопровождать его на войну, поддерживать в суде и т.д. Со своей стороны, и господин считал для себя необходимым поддерживать клиентов в том или ином отношении - кроме того, что это были «его люди», они были еще и «свои люди» - сородичи и соплеменники. Так, даже в таком деген- тизированном обществе, каким стали Афины после реформ Солона и Клисфена, деградирующая аристократия продолжала демонстрировать старинные традиции и представления о том, какими должны быть отношения между сородичами: об одном из таких аристократов, Кимоне (который, кстати, имел мать - фракиянку, бывшую дочерью царя Олора), Плутарх рассказывает, что тот «снял ограды со своих садов и кормил у себя дома обедами своих земляков из дема Лакиады»94. Более ранний историк - Корнелий Непот, повествует не только об этом рудименте потлача, но и других формах демонстрации статуса «бигмена»: «В самом деле щедрость этого человека была такова, что, имея во многих местах поместья и сады, он никогда не ставил в них сторожей для охраны урожая, чтобы каждый желающий мог брать у него все, что угодно. Слуги всегда таскали за ним деньги на случай, если кто-нибудь попросит у него милостыню; он подавал тотчас, не желая, чтобы отсрочку приняли за отказ. Встретив случайно какого-нибудь плохо одетого горемыку, он отдавал ему свой плащ. И обед у него каждый день стряпался с расчетом на то, что он позовет к себе с площади всех, оставшихся без приглашения; этому обычаю он не изменил ни разу»9'. Позже традиции аристократической помощи «маленьким», но «своим» людям отлились в институт литургии (по законам Солона эту повинность несли пентакосиомедимны - фактически, старая знать). Должничество, клиентство, филиация и тому подобные формы зависимости, переплетавшиеся между собой, могут быть охарактеризованы лишь как прото- или квазирабство. Пока не было гражданской общины, рабство являлось эндогенным - внутриобщинным (плюс градации ило- тии от договорного данничества Фессалии до открытого террора спартанских криптий). Но тем самым оно не являлось в полной мере и в полном смысле слова рабством - это был целый спектр отношений зависимости, при которых зависимый всегда оставался членом общины и тем самым сохранял свою личность и определенный минимум прав. Он был «свой»; он был человек. Положение коренным образом изменилось с возникновением гражданской общины, тождественным уничтожению и долгового рабства, и клиентской зависимости. Гражданство предполагало владение как клером, так и оружием - именно из этого вытекала вся совокупность политических прав; должник же не имел ни того, ни другого, ни, тем самым, и третьего, поэтому путь к полису неизбежно лежал через отмену кабалы. Отмена долговой зависимости, в свою очередь, вела к тому, что раба можно было получить только из-за границы - рабство становилось экзогенным (в классическую эпоху основная масса рабов были не-греками, а попавших в рабство военнопленных-эллинов довольно часто выкупали либо отпускали). Но раб-иноплеменник не являлся членом общины, не являлся гражданином, а значит, он был никем — не был человеком, ведь человек являлся частью полиса, раб же ни к какому полису не принадлежал96. Поэтому положение раба коренным образом меняется: «Всякая личная связь между господином и рабом была разорвана, - пишет А.П. Тюменев. - Исчезли не только близкие отношения, существовавшие до того между рабами и их владельцами, но и положение раба резко ухудшилось. Из члена патриархальной семьи раб становится специальным объектом эксплуатации и источником извлечения возможно большего дохода. В рабе перестают видеть не только члена семьи, но и человека вообще. Его начинают рассматривать как одушевленное орудие, как “тело” (сома)»9'. Эта характеристика основывается на том знаменитом месте из аристотелевской «Этики к Никомаху», где философ утверждает, что «раб - одушевленное орудие, а орудие - неодушевленный раб»98. Для Аристотеля, как и для представителя любого другого раннего общества, социальный статус является куда более значимым критерием для определения человека, чем факт наличного физического бытия последнего. У Стагирита, наоборот, бытийно-жизненная мощь служит показателем нечеловечности и анти-социальности: мы имеем в виду не менее знаменитое место из «Политики», где говорится, что «природа желает, чтобы и физическая организация людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни»99. «Политической» здесь значит «полисной»: человек, свободный, гражданин полиса - все это были синонимы, равно как и негражданин, раб, вещь/животное. Действительно, раб, не являвшийся человеком, но все же представлявший собой самодвижущееся физическое тело, мыслился каким-то амбивалентным комплексом вещи (по правовому состоянию) и животного (по фактическому положению). Анри Валлон пишет, что рабы «были исключены из класса лиц и подчинены законам, которыми регулировалась собственность на вещи»100; А.И. Доватур в свою очередь отмечает, что «за причиненное рабом ранение, убийство, убытки и т.п. отвечал не раб, а его хозяин. Здесь действовало то правило, согласно которому на хозяина падала ответственность за вред, нанесенный принадлежащими ему животными»101. Предпринималось много попыток определить примерное количество рабов как в некоторых полисах, так и во всей Греции в целом, однако полученные результаты нельзя назвать удовлетворительными, ибо для этого нет прямых и достоверных источников. С уверенностью можно сказать только то, что количество их было сопоставимым с численностью граждан и на всем протяжении классической эпохи неуклонно росло, так что пик применения рабского труда и вообще удельного веса рабовладения как в экономике, так и в социальных отношениях в целом, находится уже за пределами классики. Пока же рабов могли иметь только состоятельные граждане и государство в целом; их использовали в качестве прислуги, в ремесле, торговле, горнорудном деле, что же касается сельского хозяйства, то здесь основные работы выполнялись самими владельцами небольших гражданских клеров, т.е. крестьянами (собственно, полис как гражданская община существовал именно тогда, когда существовал класс свободного крестьянства). Хозяин мог отпустить раба на волю, и в таком случае тот приобретал некий минимальный социальный статус. В V веке отпуск раба производился простым объявлением хозяина при свидетелях: это не было официальным актом, не фиксировалось документально и вообще являлось исключительно частным делом, что приводило к отсутствию всяких гарантий от вторичного порабощения бывшим хозяином или третьим лицом102. Статус отпущенника был промежуточным между рабским и гражданским; словами Валлона, освобождение «скорее извлекало раба из рабского состояния, но не делало его еще вполне свободным»103. В обязанности отпущенного раба входило платить подати, в то же время он не получал прав гражданина - т.е. права голоса, владения недвижимостью, права оставлять завещание и т.п. Для того чтобы вести дела в суде, отпущенник должен был иметь простата - патрона, которым чаще всего становился бывший хозяин (а отпущенник, в свою очередь, превращался из раба хозяина в его клиента). Он мог попытаться избавиться от патронажа, возбудив в суде дело об апостасии (отступничестве) - т.е. несоблюдении патроном его обязательств; но то же самое мог сделать и простат, и если последний выигрывал, то отпущенник снова становился рабом, если же выигрывал отпущенник, он получал освобождение от клиентской зависимости и переходил в сословие метеков. Гражданские права отпущеннику могло дать только народное собрание в составе не менее 6000 граждан (имеется в виду афинская экклесия); понятно, что такого практически не случалось. И даже если государство за особые заслуги даровало отпущеннику гражданские права, то и тогда свежеиспеченный гражданин все же не становился стопроцентным членом полиса - он не мог претендовать на архонтство и жреческие должности, и только его дети от свободной местной уроженки могли этого добиться. Таким образом, стать членом гражданского коллектива было неимоверно трудно, и даже если были преодолены барьеры полиса, перед вчерашним рабом возникали преграды автоматически реанимирую- * щейся в таком случае родовой общины (архонтат и жречество были традиционно аристократическими магистратурами, аристократия же наследовала роду). Еще одной внеполисной группой городского населения были метеки. Метек - это ксен, поселившийся в пределах общины с согласия последней и в этом качестве зарегистрированный. Метек не являлся членом общины и поэтому не мог иметь ни земельного надела, ни своего дома в том полисе, где поселился; вследствие этого метеками были в основном ремесленники и купцы. Земледелие в классическом полисе было неотделимо от землевладения, и раз метек был отстранен от последнего, то и путь в первое ему был заказан: раньше он еще мог бы получить участок на условиях клиентской зависимости, но теперь вся земля принадлежала гражданскому коллективу, к которому, в свою очередь, не принадлежал метек. Метойкия ведет свою предысторию с архаики, когда бродячие демиурги переходили от одного поселения к другому, изготовляя высокотехнологичные по тем временам изделия по заказам аристократов. Соответственно, знать оказывала им покровительство на время работы, защищая этих ксенов от посягательств на их личность и имущество 1 П4 со стороны местных; однако этим все и ограничивалось . Метеки были ремесленниками (и торговцами) потому, что не были гражданами, и не являлись гражданами, потому что занимались ремеслом: даже в торгово-промышленных Афинах демиургов занесли в гражданские списки только при Солоне, в аграрных же районах Греции они продолжали оставаться неполноправными и в классическую эпоху, что считалось не только нормальным, но и нормативным - сам Аристотель писал, что «наилучшее государство не дает ремесленнику гражданских прав»100. От этой неполноправности проистекает и то стандартное для классики представление о презренности ремесленного труда, которое отмечают все исследователи на материале множества текстов. Аристотель упоминает об этом даже в «Метафизике» и «Риторике», не говоря уже о его политологии, в которой идея, что нет хуже государства, чем то, где у власти находятся ремесленники и торговцы, проводится весьма и весьма последовательно106. Вот для примера лишь одна цитата из «Политики»: «Поскольку все занятия делятся на такие, которые приличны для свободнорожден ных людей, и на такие, которые свойственны несвободным, то, очевидно, следует участвовать лишь в тех полезных занятиях, которые не обратят человека, участвующего в них, в ремесленника. Ремесленными же нужно считать такие занятия, такие искусства и такие предметы обучения, которые делают тело и душу свободнорожденных людей непригодными для применения добродетели и для связанной с нею деятельности. Оттого мы и называем ремесленными такие искусства и занятия, которые исполняются за плату: они лишают людей необходимого досуга и принижают их»107. Начало собственно метойкии коррелирует с оформлением гражданской общины и хронологически совпадает с ним: так, в Афинах метойкия возникла в VI веке, но окончательно сформировалась только после клисфеновской реформы в начале V века108. Метеки не становились демо- тами, они просто жили на территории дема, заносились в особые списки, платили специальный налог-«метойкион» (12 драхм в год - весьма солидная сумма: при Солоне за одну драхму можно было купить медимн (52,5 л) зерна, а бык стоил 5 драхм; при Перикле прожиточный минимум семьи равнялся двум оболам, т.е. 1/3 драхмы - метек середины V века должен был платить сумму, на которую его семья могла прожить 36 дней109) и даже участвовали в полисном ополчении, но последнее вовсе не уравнивало их с гражданами. Метеки были отстранены от полисного культа (кроме родных богов, они могли молиться лишь Зевсу Ксению); их не допускали к участию в устраивавшихся в Пританее жертвенных трапезах и, более того, заставляли исполнять рабские обязанности (нести воду, жертвенные сосуды и т.п.) на главном празднестве гражданской общины - Панафинеях110. В суде они были обязаны иметь простата; даже если полис давал переселенцу исотелию (равноправие), все равно метек оставался метеком, и только его внук (реже - сын) мог стать полноправным гражданином. Наконец, самая значительная группа негражданского населения полиса была представлена в каждом ойкосе женой и несовершеннолетними детьми гражданина. Женщина перестала быть полноправным членом общества еще задолго до начала собственно греческой истории — в эпоху распространения патрилинейного счета родства и всего того комплекса явлений, что традиционно обозначается уже не вполне научным, но все еще эвристичным понятием «патриархат». Главное для рода ~ это самовоспроизвод- ство; при патриархате это означало необходимость наследника мужского пола, ибо именно по мужской линии происходило наследование, которое тогда мыслилось чем-то вроде перманентной регенерации рода. Девочка была в этом отношении бесполезной; кроме того, рано или поздно (чаще рано) она покидала род в силу его экзогамности. Это означало, что женщина всегда приходит в род со стороны, из чужого рода, и вообще из «чужого», выступая в качестве агента влияния (вредоносного влияния) последнего во всех его разновидностях. Как пишет Е. Вардиман, «женщина была до известной степени чужим человеком в доме своего отца, поскольку со временем должна была его покинуть. Но и в доме мужа она оставалась в буквальном смысле чужеродным элементом, так как по происхождению принадлежала другому роду»111. Такая ситуация была стандартной уже для индоевропейской «большой семьи»112; однако в античной Греции довольно долго продолжали существовать и разного рода рудименты материнского рода. Причем наибольшее количество этих рудиментов присутствовало в тех греческих регионах, где родоплеменные институты и представления продолжали играть значимую роль в социальной жизни, а в развитых полисах, наоборот, в полной мере господствовал патриархат. В первых род еще был весомей гражданства, а вместе с тем и матриархальные пережиточные явления продолжали свое существование, но вот во вторых родовые отношения и традиции практически отмерли, а вместе с ними и то немногое, что принадлежало допа- триархальной эпохе. Получалось, что там, где степень развития гражданской общины была невысокой, статус женщины был относительно высок, а там, где полис находился на вершине своего развития, женщина была полностью бесправна. Женщина не имела гражданства в полисе, однако сохраняла определенное положение в роде, и там, где род перевешивал полис, ее положение было более высоким, чем там, где полис окончательно упразднял род, ибо здесь доминировал принцип гражданства, а женщина его не имела (в полисе были граждане, но не было гражданок). Поэтому наиболее высоким в классическую эпоху было положение женщин в эолийских и дорийских общинах с их еще не до конца изжитой архаикой, а самый низкий статус женщина имела в полисах Ионии и в Афинах. Так, материалы ранней греческой лирики позволяют допустить, что на эолийском Лесбосе и в дорической Спарте существовали женские возрастные объединения типа спартанских агел (по крайней мере, в VII-VI веках)113; такие женские союзы (по аналогии и в противовес мужским) известны по данным этнографии у многих народов. Более того, и в позднейшее время праздник Фесмофорий (в честь богинь плодородия Деметры и Персефоны) справлялся исключительно женщинами, в чем также можно видеть рудимент предшествующих патриархальному строю институций, ибо религия в ранних обществах выполняет роль главного хранителя и ретранслятора традиции и потому необходимо консервативна. Аристофан, обыгрывая в своей комедии «Женщины на празднике Фесмофорий» ситуацию некого женского антиполиса, дублирующего и пародирующего полис нормальный - т.е. чисто мужской, должен был иметь (и имел) для этого определенную опору в реальности. Положение спартанской женщины буквально шокировало привыкших к патриархальным порядкам афинян. Так, Аристотель говорит, что «женщины в Лакедемоне в полном смысле ведут своевольный образ жизни и предаются роскоши»114; дело в том, что спартанки в отличие от афинянок могли свободно отлучаться из дому, и это было далеко не самое главное их право: спартанской женщине (кроме жены царя) не вменялась в обязанность супружеская верность, практиковался временный обмен женами и • даже полиандрия115. Плутарх со свойственным ему красноречием много пишет о том, что в Спарте женщины (девушки) были допущены к гимнастическим упражнениям наряду и вместе с мужчинами (юношами)11*’; это было частью права гражданина - илоты или периэки к гимнастике не допускались. К спортивным состязаниям имели доступ и женщины дорийских общин Крита, социально-правовой статус которых был также весьма высоким. Если в развитых полисах Греции наследование всегда шло по мужской линии, так что даже вдова не могла владеть ничем из семейного имущества, а обязана \ \ была передать все сыну, то, как пишет Л.Н. Казаманова, «женщина на Крите могла по собственному усмотрению распоряжаться принадлежащим ей имуществом, в которое входили приданое или наследственная доля, равная половине наследства братьев, подарки мужа, отца, братьев и сыновей и кроме того, она имела возможность получить половину дохода с пущенного в оборот ее имущества. Муж не имел никаких прав на собственность жены. Дочери участвовали в наследовании отцовского имущества и имущества умершей матери. Если после матери оставался дом, то он поступал в распоряжение дочерей, а не сыновей, т.е. дочери имели преимущество в наследовании имущества матери»117. Зато в ионийских полисах, равно как и в Афинах, дело обстояло прямо противоположным образом. Здесь женщина была лишена чуть ли не всех прав на владение имуществом (по крайней мере - земельным наделом), она не могла обращаться в суд, о допуске девушек в гимнасии и палестры не было и речи, все замужние женщины были обязаны сидеть на женской половине дома, выходить на улицу только с разрешения мужа и вообще знать свое место, ибо супруг распоряжался здесь не только имуществом жены, но, теоретически или практически, и жизнью (как до замужества - отец). Впрочем, это касалось в основном женщин из состоятельных семей граждан; среди бедноты, а тем более среди неграждан в этом отношении были куда более свободные порядки’. Тем не менее, женщина во всех социальных слоях воспринималась как нечто «чужое», несущее потенциальную опасность для полиса - т.е. мужской общины; это проявлялось даже в таком невинном обычае, как внесение женихом невесты в свой дом на руках - кроме формального выражения брака через умыкание невесты (что, кстати, также еще встречалось на Крите и в Спарте), здесь налицо момент преодоления границы между «своим» и «чужим»п\ (Эту границу надо * Эта закономерность имеет характер социокультурной универсалии: ведь для того, чтобы быть запертой в гинекее либо еще каком-нибудь тереме, нужно как минимум этот терем иметь: для социальных низов всегда существует необходимость труда всех членов семьи без различия пола и возраста, ибо иначе невозможно прокормиться, и только в среде среднего и тем паче высшего класса возможна ситуация полной изоляции женщины от внесемейной социальной жизни. пересечь, не затронув, т.е. буквально перелететь по воздуху, что и делает невеста как воплощение «чужого», вносимая усилиями жениха в мир «своего», причем главное здесь - чтобы нога невесты не коснулась порога, этой границы, разделяющей два мира.) Впрочем, особенно измученный гинофобией мужчина всегда мог исправить свое семейное положение: для того, чтобы отказаться от жены и при этом оставить детей себе, мужу требовалось всего-навсего объявить это при свидетелях (ср. с отпуском раба), при условии возмещения приданого или уплаты процентов за него. Единственно эмансипированной категорией женщин при таких порядках могли быть только гетеры; правда, в описываемое время гетеризм был еще не очень распространен, хотя, например, при храме Афродиты в Коринфе имелось ни много ни мало тысяча иеродул (сакральная проституция, завезенная с Востока, предшествовала профанной)119. В любом случае, гетеры также не являлись гражданским населением полиса (с них еще и налог особый брали типа метекского, а граждане прямых налогов не платили). Наконец, не были гражданами и дети гражданина. На них в эпоху классики вообще не обращали большого внимания в смысле осознания качественной особости этого периода в жизни человека, как то всегда бывает в ранних обществах и быте социальных низов, несущем в себе, по сравнению с культурой элиты, традиции предшествующих фаз социального развития, так что «любящее небрежение» по отношению к детям в мире простеца воспроизводит стандарты архаики точно так же, как относительно свободное положение женщины в этой страте несет в себе рудименты допатриархальной эпохи120. Главная функция женщины в ойкосе сводилась к деторождению -- для того на ней и женились (бесплодных презирали: такая жена не могла дать наследника и тем самым на нее ложилась вина за прекращение жизни рода, а последняя была главной целью и ценностью). Вся социальность принадлежала мужчине, поэтому именно мужчина определял, будет ли ребенок членом общества - т.е. сохранить ему жизнь, или не стоит. (В принципе, дитя можно было даже и не убивать, а просто оставить в той «природе», которая лежит за пределами социума - отсюда столь универсальный в этнокультурном отношении мифо-эпиче- ский сюжет о младенцах, брошенных в лесу или ином вне- культурном топосе по велению жестокосердного отца/владыки.) Социальность была культурной, мужской и разумной, биологичность (биотичность) - природной, женской и чувственной: насколько первая господствовала над второй в волевой интенциональности античного социума, говорит цитата даже из такого позднего и в определенном смысле декадентского автора, как Сенека, который резонно указывает, что «младенец не больше способен воспринять благо, чем способно дерево или бессловесное животное. А почему нет блага ни в дереве, ни в бессловесном животном? Потому что нет разума. Потому же нет блага и в младенце: ведь и у него разум еще отсутствует». Ну, а раз в младенце нет блага, то и горевать, если он вдруг умрет, нечего, и Сенека утешает чересчур чувствительного адресата, втолковывая ему, что «умер сын, чье будущее неясно, совсем крохотный; загублен самый короткий век. Мы ищем причин для страдания и хотим сетовать на судьбу даже неоправданно, когда она не дает нам повода к справедливым жалобам»121. Мужчины греческой архаики и ранней классики в таких случаях на судьбу не жаловались; более того, так как гражданской/мужской общине требовалась полноценная смена, то они сами вполне бестрепетно определяли, кому из этого пополнения жить в обществе, а кому не жить вообще. Плутарх рассказывает, что в Спарте отец приносил ребенка в «лесху» - «место, где сидели старшие члены филы, которые осматривали ребенка. Если он оказывался крепким и здоровым, его отдавали кормить отцу, выделив ему при этом один из девяти [тысяч] земельных участков, но слабых и уродливых детей кидали в “апотеты”, пропасть возле Тайгета. В их глазах жизнь новорожденного была так же бесполезна ему самому, как и государству, если он был слаб, хил телом при самом рождении»122. И это отнюдь не было принадлежностью архаического варварства и чисто спартанской экзотикой: в эпоху уже поздней классики светоч просвещеннейших Афин Аристотель считал точно так же, когда в своей «Политике» предписывал: «Относительно выращивания новорожденных детей и отказа от их выращивания пусть будет закон: ни одного калеку выращивать не следует»123. Тем более, что прецеденты уже были - согласно Сексту Эмпирику, «Солон дал афинянам закон “о неосуждаемых”, по которому он разрешил каждому убивать своего собственного ребенка»124. Как указывал Аристотель, «первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети»; иначе говоря, ойкос состоит из гражданина, который суть господин, муж и отец, и подвластных ему рабов, жены и детей, чей статус практически одинаков - они не-граждане, а потому и не-свободные. Ойкос един и неделим: это значит, что жена, сын и раб не мыслятся как нечто отдельно существующее и потому не выступают субъектом права, да и политической/полисной жизни вообще. По Аристотелю, «раб является некой частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной частью его тела», «сын — это как бы некая часть отца, пока он не встанет в разряд взрослых мужчин и не отделится от отца», поэтому «[между рабом и господином, детьми и отцом] нет ни нарушения, ни соблюдения государственного права». Женщина в Афинах во времена Стагирита уже не была столь бесправна, как раньше, поэтому женатый на племяннице одного малоазиатского тирана философ политкорректно замечает, что «жена ниже мужа, но очень близка ему»125. Как бы то ни было, все эти субдоминантные «части семьи» лишены членства в гражданской общине: ни жена, ни дети, ни, тем более, рабы не участвуют в социально-политической жизни сами по себе - их там нет, как таковых; членом общины является только их отец, муж и господин, с которым они в этом отношении слиты в единое. Как они могут приобрести хоть какой-то минимум права, и вообще - самостоятельности? Очевидно, только если «отлепятся» от своего главы, что будет означать определенную дезинтеграцию ойкоса. Они смогут обрести некоторую часть права лишь в том случае, если гражданская община как коллектив мужчин/отцов/господ ту самую часть потеряет, ибо первым неоткуда взять это право, как только от вторых. Аристотель говорит, что «в совершенной семье два элемента: рабы и свободные»126; так вот, если жена и дети гражданина несколько выйдут из своего рабского положения (а рабы - из своего), это будет означать, что сам гражданин потерял эквивалентную часть своего гражданства. Гражданский коллектив есть полис, и он перестанет быть собой тогда и в той мере, когда и насколь- \ ко эта община утратит свой суверенитет и станет составной частью превосходящего социально-политического организма. Можно сказать, что объем и содержание понятия «гражданство» обратно пропорциональны друг другу, и чем большая часть населения обладает гражданскими правами, тем меньшее значение они имеют. Дезинтеграция ойкосов является оборотной стороной интеграции полисов, так что чем больше прав у неграждан, тем больше сами граждане превращаются в подданных. Но до этого было еще далеко. Пока что приближение времени суперполисных социально-политических образований являло себя лишь в зарождении и медленном развитии институтов межобщинных связей, имевших религиозный, торгово-экономический, гражданско- и военно-политический аспекты (достаточно условное разделение, ибо обычно все эти стороны были так или иначе сопряжены друг с другом). Еще в архаическую эпоху территория храмов чтимых по всей Греции олимпийских богов получила нечто вроде права сакральной экстерриториальности: храмы Аполлона в Дельфах и на Делосе, Зевса в Олимпии, Деметры в Элевсине, Асклепия в Эпидавре и др. стали открытыми для всех, а не только для граждан местных общин. Земля храма находилась под защитой богов, поэтому здесь были запрещены любые выяснения отношений между гражданами разных полисов; даже дорога, идущая в такой храм через территорию нескольких городов-госу- дарств, тоже получала статус экстерриториальной, т.е. становилась общей для членов всех общин, через земли которых она проходила. Здесь никого нельзя было убить или ограбить; соответственно, при таких храмах складываются рынки меж- и надполисного характера, причем святилища успешно исполняют функции банков и хранилищ127. Конечно, в храмах не только торговали; их главной функцией оставался культ, одной из особенностей которого было то, что религиозные праздники сопровождались играми - спортивными состязаниями, где встречались граждане из всех общин Греции. Наиболее известными были Олимпийские игры - сначала региональное, а потом и всегреческое празднество в честь Зевса Олимпийского, начало которого традиция помещает под 776 г. до н.э. Здесь происходили колесничные состязания, соревнова- ния в беге, пятиборье, борьбе, кулачном бое и панкратио- не, состязания вестников и трубачей; взрослые и юноши соревновались раздельно. Право участия в Олимпийских играх имели все свободные эллины; титул олимпионика - победителя - высоко ценился во всех греческих общинах. На время Олимпийских игр объявлялся священный мир, защищавший их участников и гостей от нападения в ходе празднества, а также при приезде и отъезде. Другими общегреческими культовыми играми были Пифийские, проходившие с 582 г. до н.э. каждые четыре года в Дельфах в честь Аполлона (музыкальные и спортивные соревнования), Истмийские, справлявшиеся в честь Посейдона каждые два года, начиная с 582 г. до н.э., на Истме, т.е. Коринфском перешейке (атлетические и музыкальные состязания, скачки), и Немейские игры в честь Зевса, проводившиеся с 573 г. до н.э. в Немейской долине также через каждые два года (атлетика, скачки, мусический агон). Вокруг крупных культовых центров собираются амфиктионии - союзы полисов для защиты храмов; наиболее известны Дельфийская и Делосская амфиктионии (обе - вокруг храмов Аполлона). Правда, наличие такого союза обязывало амфиктионов на совместное выступление против общины или лица, нанесшего ущерб храму, но вовсе не ограничивало войны полисов - членов амфиктионии - друг с другом; тем не менее, все амфиктионы могли улаживать спорные вопросы третейским судом, а воевать друг с другом условливались без излишних жестокостей. Впрочем, вырабатываются и светские установления, облегчавшие торговлю, кредит и прочие сделки между гражданами разных государств, как, например, симболы - специальные договоры о нормах права при судебных процессах между представителями разных общин, монетные соглашения и др. В каждом полисе находились граждане, которые представляли и защищали интересы граждан другого полиса (своего рода консульство наоборот); такие люди назывались «проксенами». Община могла предоставить гражданские права члену другого полиса, оказавшего городу какую-либо важную услугу: в этом случае издавался специальный декрет, в котором фиксировалось предоставление почетного гражданства как данному лицу, так и его потомкам. Предоставление гражданства включало в себя несколько особых подразделений правового характера, таких как эпигамия - договор о признании законнорожденными потомков от брака граждан разных полисов, и энктесис - право на приобретение недвижимости (земли и дома) одной из договаривающихся сторон на территории другой. Изредка в классическую эпоху заключались договоры исополитии и симполитии - т.е. о равенстве или общности гражданских прав между двумя или более полисами; вообще ситуация относительного этнокультурного единства при абсолютной политической раздробленности позволяла грекам достаточно легко переселяться из полиса в полис (конечно, не получая при этом гражданства), что особенно характерно для людей свободных профессий - врачей, живописцев, скульпторов, архитекторов, философов, поэтов. В VI веке начали складываться симмахии, т.е. военнополитические союзы полисов - Фиванский, Пелопоннесский и другие. Древнейшим был Пелопоннесский союз, основанный около 550 г. Спартой, которая заключила договоры со всеми государствами Пелопоннесса, кроме Ахайи и Аргоса; к союзу присоединились также Мегара и Эгина. Каждый из членов имел равный голос в союзном совете, но Спарта доминировала в силу принадлежавшего ей верховного военного командования; союзники в случае войны выставляли по 2/3 своих вооруженных сил. Неизбежная в этой ситуации минимизация оппозиции «своих» и «чужих» на межполисном уровне должна была иметь своим коррелятом интенсификацию той же оппозиции на суперполисном уровне; иначе говоря, если мы видим некие зачатки интеграционного процесса среди греческих общин, то из этого следует, что возникающая в ходе такой эволюции единая Эллада противопоставляет себя остальному миру, причем оппонентом так же должна быть некая суперобщинная социально-политическая целостность. В ходе эпохи миграций не только прекратилась колонизационная деятельность греков в восточном и западном Средиземноморье, бывшая реальностью микенской эпохи, но и все контакты с внешним миром совершенно заглохли. Вновь связи с Востоком оживились с началом первого тысячелетия до н.э., когда в Эгеиде появляются финикийцы, расширяющие в это время собственный колонизационный ареал. Затем стали возникать уже и греческие коло нии и фактории в Малой Азии и Леванте; греческое присутствие в это время ощущается в Египте, Ассирии, Вавилоне. Однако в данный период отношения между греками и сопредельными племенами и державами еще не структурировались антагонизмом «свои - чужие», так как сама Эллада не представляла собой единого целого: не было эллинов, а потому не было и не-элликов128. Положение начало меняться только в VIII веке, когда впервые возникли сами общие понятия «эллины» и «варвары» (в значении «антиэллины»); в это время в прямой корреляции с учреждением общеэллинских Олимпийских игр (или приданием им статуса панэллинских) был прекращен доступ не-греков на общегреческие празднества. Правда, это были лишь первые намеки на начало стяжения Эллады как таковой: и в VIII, и в VII, да и, по большей части, в VI веках более серьезных проявлений оппозиции греческого мира по отношению ко всему иному мы не встречаем. В то же время этот остальной мир, ограничивавшийся для греков Средиземноморьем, переживал сильнейшие процессы интегративного характера, что выразилось в последовательной смене таких территориальных держав и мировых империй, как Ассирия, Вавилон, Лидия, Мидия и, наконец, Персидская монархия; запад региона отставал в своем развитии, и единственным интеграционным фактором здесь выступала этрусско-карфа- генская колонизационная активность. В середине VI веке малоазиатские и прилегающие островные греческие общины сменили лидийский протекторат на власть Ахеменидов, распространившуюся в течение последующих десятилетий на колоссальную территорию от Нила до Инда. Этим дело не ограничилось: персы перешли Геллеспонт и двинулись дальше на север и запад, подчинили Фракию и явно намеревались включить в состав своей империи весь Балканский полуостров. Все это вызывало законные опасения материковых греков за свою независимость; к тому же персы сильно ущемляли как торговые, так и колонизационные устремления и европейских, и азиатских эллинов тем, что взяли под контроль Пропонтиду и предоставляли льготы финикийцам - давним конкурентам греков. В этих условиях идея панэллинизма становится политической реальностью. Малоазийские греки, поставлен ные перед идентификационной дилеммой - кто они, эллины или персидские подданные (только теперь эта рядопо- ложность превратилась в противоположность), стали наводить контакты с общинами материка. Так и не получив твердых гарантий помощи, милетский тиран Аристагор в 500 г. все же поднял антиперсидское восстание на побережье и островах, которое поддержали Афины и Эретрия силами небольшой эскадры. Местные тираны, исполнявшие роль персидских наместников, были изгнаны; восставшие общины образовали союз с единым командованием и даже общей монетой, использовав при этом опыт Панионийской амфиктионии (союз 12 ионийских колоний, объединенных культом Зевса Геликония, принесенным ими в свое время из материковой Греции). Однако к восстанию примкнула только часть малоазиатских полисов: многие греческие общины предпочли верность персам интересам Милета, имелись проперсидские группировки и в восставших городах. После похода на Сарды - резиден- ' цию сатрапа - вернулся домой афино-эритрейский экспедиционный корпус; персы стянули войска, и после нескольких лет боевых действий Милет пал (494 г.). Персы использовали организационный опыт поверженного ими союза полисов и создали нечто вроде федерации без суверенитета: Геродот рассказывает, что «Артафрен, сатрап Сард, приказал прислать к нему предводителей ионийских городов и заставил их заключить между собой договоры: споры должны разрешаться впредь мирным путем, грабить и разорять друг друга городам [было запрещено]»129. Кроме того, с каждой общины была назначена твердая подать; таким образом, персидские власти применили свою обычную имперскую политику - запретили подданным воевать друг с другом и заставили их платить налоги, что, однако, воспринималось греками как тирания и лишение свободы. В 492 г. персы отправили карательную экспедицию в Балканскую Грецию, имея при этом виды на подчинение ее в качестве очередной провинции. Командовавший войском зять царя Дария Мардоний предварительно уничтожил в ионийских общинах тиранию и установил демократию; как и раньше, в состав персидского войска входили греческие контингенты. Пройдя по Фракии до Афона, персы потерпели здесь неудачу в результате бури, уничто жившей их флот. Новая экспедиция была организована в 490 г. Предварительно персы дипломатическим путем добились от многих общин как на материке, так и на островах признания их верховной власти, однако Спарта, Афины и ряд других полисов не пошли на изъявление покорности и решили воевать. Тогда персы первым делом сожгли Эретрию на Эвбее, а затем направили свою флотилию к Аттике; афиняне вышли навстречу, и вскоре на Марафонской равнине произошло сражение, принесшее победу грекам. Персы попробовали подойти к Афинам с другой стороны, но афинское войско быстро вернулось, и неудачливые завоеватели отправились домой. Марафонская победа стала делом земельного класса, где новыми крестьянами - гражданами и владельцами наделов - руководила старая аристократия (победу грекам принесло ополчение гоплитов, в роли которых выступали зев- гиты - основной разряд солоновской конституции, командовал же афинянами Мильтиад - представитель влиятельнейшего аттического рода Филаидов, бывший ранее вассалом персидского царя и имевший в уделе Херсонес у Геллеспонта). Но затем в социально-политической жизни Афин произошла перестановка сословно-классовых сил: Мильтиад испортил себе карьеру неудачной попыткой взятия Пароса, а сохранявшие еще влияние роды Писистрати- дов и Алкмеонидов ослабили себя взаимной борьбой. После серии остракизмов, удаливших из города наиболее влиятельных аристократов, лидерство в Афинах перешло к Фемистоклу, отец которого не принадлежал к высшей знати, а мать была то ли фракиянкой, то ли кариянкой. Он представлял интересы торгово-промышленных слоев, и его политика была направлена на поддержку именно этого класса (как человек истинно буржуазной складки, Феми- стокл и себя не забывал: когда спустя несколько лет ему пришлось бежать в Азию, то несмотря на вывоз его людьми большей части денег, при конфискации было обнаружено то ли 80, то ли 100 талантов звонкой монеты, в то время как, словами Плутарха, «до вступления его на политическое поприще у него не было имущества даже и на три таланта»130). Интересы крестьянства и аристократии были связаны с землей - т.е. с наделами и владениями на территории Аттики; в ополчении эти группы составляли основу тяже лой пехоты и конницы. В их программу входила защита своего недвижимого имущества, а это значило, что они стояли за оборонительную сухопутную войну. Вообще говоря, земледельцам и землевладельцам война была вовсе не Нужна, так как они от нее теряли больше, чем получали: они не были связаны с морской торговлей и не стремились в колонии, тогда как хозяйство в любом случае терпело ущерб. Поэтому их настроение было умеренно-оборонческим, а определенные круги подумывали о принятии персидского протектората. С другой стороны, городские низы в лице фетов и метеков вместе с купцами и судовладельцами были ориентированы на морскую торговлю, а также связанные с последней ремесла; к ним присоединялись финансисты и вообще все, кто так или иначе был связан с товарно-денежным сектором афинской экономики. Эта группировка базировалась в самих Афинах, к сельской Аттике они имели отношение минимальное, и поэтому предлагали вести войну на море, свезя все необходимое в город и бросив хору на разграбление врагу. В случае победы они многое выигрывали, и потому настроены были весьма воинственно. Фемистокл выступил предводителем второй группировки. Еще в свое первое архонтство в 493 г. он начал работы по устройству новой гавани в Пирее; тогда же была поставлена и трагедия Фриниха «Взятие Милета», изображавшая катастрофу ионийского восстания и как бы упрекавшая афинян за слабую поддержку последнего. В 487 г. по его инициативе был реформирован архонтат: если раньше архонтов выбирали напрямую и эти магистратуры естественно получали люди влиятельные, то теперь архонтами стали избираться по жребию, что приводило к занятию данных должностей случайными лицами из всех сословий, а это подрывало значение не только самой коллегии, но и ареопага, состоявшего из бывших архонтов. Политический центр тяжести сместился в сторону экклесии с ее демагогами, а также коллегии стратегов, которые кроме чисто оперативных вопросов занимались еще и военным бюджетом. Вообще до этого момента у Афин вовсе не было никакого государственного бюджета ввиду как общей незначительности денежной массы, так и отсутствия правильного налогообложения (чрезвычайный налог на военные нуж ды - эйсфору - собирали со всех горожан и всегда с большим трудом). Гоплиты вооружались и снабжались продовольствием из своих хозяйств; те несколько десятков военных кораблей, что имелись у Афин, выставлялись каждой навкрарией в отдельности. Так оно и продолжалось бы дальше, если бы в 483 г. в Лаврионе - государственных горнорудных разработках - не нашли новую, чрезвычайно богатую серебряную жилу. Вместо того чтобы сообща «проесть» эти средства, Фемистокл предложил целевым назначением пустить их на постройку военного флота; оснащение кораблей становилось обязанностью состоятельных граждан (один из видов литургии - триерархия). Эти мероприятия чрезвычайно усилили группу Феми- стокла: экипировка моряка стоила гораздо меньше тяжелого гоплитского вооружения, поэтому на флот во множестве пошли феты . тгетеки. Соответственно, если раньше вся эта городская беднота в качестве легковооруженных играла весьма незначительную роль на поле боя по сравнению с крестьянами-фалангитами и аристократической конницей, то теперь ее значение в деле обороны полиса качественно возросло. В свою очередь, так как война была в то время неразрывно связана с участием в политической жизни общины, новые классы с приходом Фемистокла начинают теснить старые гражданские группы, опиравшиеся на натуральное земледельческое хозяйство. Новая расстановка сил нашла свое политическое выражение в том, что лидер консервативной группировки Аристид был подвергнут остракизму, вследствие чего крестьянско-аристократическая партия еще больше ослабла. Тем временем персы начали готовить новый поход на Грецию, во главе которого встал сам царь Ксеркс. Союзный Персии Карфаген должен был одновременно с нападением персов на Балканы начать военные действия против греков на западе - в Сицилии, где в это время доминировали Сиракузы, управляемые тираном Гелоном, чтобы тот не смог выступить в поддержку материковой Эллады. Аргос, Фессалия, Фивы и некоторые другие греческие государства объявили о своем нейтралитете (а затем выступили на стороне персов); Дельфийский оракул предсказывал эллинам поражение. Вместе с персами шли ионийские греки и разного рода изгои вроде бывшего спартанского царя Демарата (в предыдущем походе Мардония участвовал бывший афинский тиран Гиппий). Таким образом, предстоящие боевые действия никак не могли стать панэллинской борьбой против варваров/чужих: политическая реальность была куда сложнее. Однако несколько греческих общин под влиянием персидской угрозы все же объединились: в 481 г. три десятка полисов, в том числе Спарта и Афины, образовали симмахию под главенством Спарты. Союз был еще весьма несовершенным с организационной точки зрения, но тем не менее уже являлся не местным или региональным, а панэллинским политическим организмом, чего никогда не бывало прежде. Боевые действия начались в 480 г. со сражения у Фермопил, где соединенный греческий корпус под командованием спартанского царя Леонида, попытался задержать продвижение противника в Среднюю Грецию; одновременно греки дали персам морское сражение у Эвбеи. Остановить персидские войска на этих рубежах не удалось, и сухопутная армия греков отошла на Истм. Афиняне под руководством Фемистокла покинули Аттику: все боеспособные граждане перешли на корабли, остальных попрятали по островам, в то время как персы оккупировали оставленную территорию. Затем, опять-таки благодаря Феми- стоклу, греческий флот дал бой врагу в Саламинском проливе и одержал победу, вследствие чего персидский (точнее, греко-финикийский) флот ушел из Греции, в которой была оставлена лишь сухопутная армия Мардония, базировавшаяся в союзной персам Беотии. Мардоний два года разорял Аттику, пока греки не решились на новую битву, которая и произошла в 479 г. при Платеях, где силы союза вновь столкнулись не только с персами, но и с воевавшими на их стороне греками, среди которых были фессалийцы, беотяне, фокидяне, локры и др. Союзники снова победили (во многом благодаря умелым действиям своего главнокомандующего, спартанского царя Павсания); вскоре греки перешли в наступление и в Эгеиде, где в том же году одержали еще одну победу в комбинированном морском и сухопутном сражении при Микале, после чего в антиперсид- ский союз вступили Самос, Хиос, Лесбос и ряд других островных общин Ионии, изменивших на этот раз персам. Боевые действия на материке были закончены; Спарта, продолжавшая руководить общеэллинским союзом, потеряла интерес к войне и отправила свои войска домой. (Для любого аграрного полиса военные действия вне собственных границ, если они представляют нечто большее, чем обычный грабительский набег, превращаются в тяжкое бремя: снабжения нет - каждый воин вооружается и снабжается провиантом лишь со своего клера, рабочие руки отрываются от земли, что разоряет хозяйство, да и выиграть в такой войне аграрная община ничего не может, если это только не столкновение с ближайшим соседом, земли которого можно прирезать себе.) Наоборот, для Афин теперь все только и начиналось: Аттика была свободна от персов, и война впервые стала приносить не одни лишь потери, но и прямые выгоды в форме расширения политического влияния и связанного с этим подъема торговли и промышленности. Что касается сельского хозяйства, то его роль была невелика, к тому же последнее было разрушено персидской оккупацией: Аттика уже не могла обеспечивать себя зерном и завозила хлеб из Сицилии и с Понта. Именно поэтому греки переносят фронт боевых действий на Геллеспонт и в соседнюю Фракию, где еще крепко держались персы: Афинам был необходим контроль над проливами, привлекали их также фракийские золотые рудники и строевой лес, поэтому афиняне решили колонизировать этот регион. Именно они теперь определяют внешнеполитические действия союза: дело в том, что в 478-477 гг. союзное командование с общего согласия было передано Афинам, ибо в морской войне, которой по преимуществу становилось теперь греко-персидское противоборство, главенство логично должно было принадлежать тому, у кого имелся самый сильный флот. Поэтому прежняя оборонительная симмахия общин Балканской Греции преобразуется в Афинский морской союз прибрежных и островных государств: вошедшие в него полисы должны были выставлять свои корабли (Лесбос, Хиос, Самос, Наксос и Фасос) или же платить вместо этого денежный взнос - форос. Кому и сколько платить, определяли афиняне, и их флот составлял основную часть морских сил союза; получилось так, что этот налог за свободу был в точности равен тем налогам, которые прежде греческие общины платили персам. Формально союзные полисы были равноправны и каждый имел равный голос в собрании-синоде, как и автономию во внутренних делах; однако очень скоро выяснилось, что Афины не собирались получать от союза меньше, чем они отдавали ему. Казна симмахии хранилась на Делосе (отсюда второе название - Делосский морской союз), однако распоряжались ей афинские должностные лица; при добровольном членстве все «освобождаемые» от власти персов общины включались в союз в принудительном порядке. А когда от союза попытались отложиться - т.е. просто выйти из него так же добровольно, как и вошли, сначала Наксос, а затем Фасос, на золотые рудники которого во Фракии наложили свою руку Афины - туда были посланы афинские карательные экспедиции, после чего эти острова вернулись в состав симмахии, однако уже не на правах выставляющих собственные эскадры союзников, а в виде подчиненных плательщиков фороса. Таким образом, чем больше возрастало политическое влияние представлявших торгово-промы- шленные круги демократических лидеров в Афинах, тем больше Афины эксплуатировали союзников, и наоборот; Р.Ю. Виппер совершенно справедливо указывает на «тес- U 1 *11 ную связь радикальной демократии с империализмом» . Но это, конечно, было не единственным следствием боевых успехов афинян: гораздо более важным явился тот факт, что на протяжении нескольких военных десятилетий уровень межобщинной интеграции и тем самым противопоставленности Эллады как целого по отношению к Персии заметно возрос. Свидетельством этого стали прошедшие и в Афинах, и в Спарте судебные процессы над обоими героями войны - Фемистоклом и Павсанием, в которых им инкриминировали сношения с персами, что стало однозначно расцениваться как преступление и измена общеэллинскому делу. В Афинах место Фемистокла сначала занял вернувшийся из ссылки Аристид, а затем его сын Кимон, известный своим аристократическим лаконофильством, под командованием которого греки в 468 г. при Эвримедонте нанесли персам еще одно сильнейшее поражение. В это время аристократия в Афинах несколько приободрилась; однако и радикалы, т.е. сторонники плутократической (цензовой) демократии, тоже были очень сильны. Решающее столкновение этих партий, представлявших два разных социально-политических уклада, произошло во второй половине 60-х гг. Случилось так, что в 465 г. в Спарте произошло сильнейшее землетрясение, чем тут же воспользовались илоты, поднявшие восстание; укрепленный лагерь вос ставших находился на горе Ифоме в Мессении. Спартанцы обратились за помощью к Афинам, и Кимон настоял на отправке в Спарту вспомогательного отряда, однако это не привело к быстрому перелому в военных действиях, а спартанцы и вовсе заподозрили афинян в сговоре с илотами и выслали их из страны. В Афинах разразился политический кризис; радикалы во главе с Эфиальтом обвинили Кимона в сочувствии спартанцам и вражде к народу, и тот был изгнан путем остракизма. Дело в том, что афинская демократия была настроена на гегемонию: на море она ее уже имела, но на суше господствовала Спарта, поэтому политика демократических вождей-«демагогов» направлялась против последней, а также родственных и союзных ей общин и внутриполисных группировок. В 462 г. Эфиальт и его группа провели серию процессов против членов Ареопага, завершившуюся полной реформой этого старинного учреждения, где продолжала доминировать родовитая знать: у Ареопага отняли все политические функции, главной из которых было право вето на решения экклесии, так что данная коллегия превратилась в суд по делам, связанным с религией. Вето ареопагитов было заменено «графе парономон» - обвинением в противозаконности тех или иных вносимых в народное собрание законодательных инициатив, которое мог выдвинуть любой гражданин; дела о прогивояаконии рассматривались коллегией фесмофетов, превратившейся в некое подобие конституционного суда. Другая сторона деятельности Ареопага, заключавшаяся в ревизии финансовых отчетов, представляемых соответствующими коллегиями по истечении срока их полномочий, отошла к гелиее и другим судебным учреждениям. В суде была установлена плата в форме суточных, выдаваемых гелиастам; если раньше все официальные должности были неоплачиваемыми, да и вообще наемный труд за деньги презирался, то теперь участие в государственном управлении стало вознаграждаться звонкой монетой. После убийства в 461 г. Эфиальта его место занял Перикл, который установил еще и феорикон, или театральные деньги - государственное обеспечение неимущих, позволявшее бедным гражданам посещать театр в дни религиозных праздников, бывших исключительно значимыми событиями в жизни гражданской общины. Были введены и другие виды оплаты должно стей, в том числе суточные булевтам; плата вводилась в армии и на флоте, так что военнообязанные граждане превращались некоторым образом в наемников на службе у собственного полиса. Все эти выплаты оттягивали демос из аристократической клиентелы и привязывали его к государственной демократии; более того, в этом отношении афинская плутократия начала приобретать некоторые имперские черты ввиду развития редистрибутивных отношений. Государство практически брало на свое обеспечение все более широкие слои демоса: крестьянство хоры не имело времени на участие в текущей политической борьбе, поэтому земельный класс уступил свое первенство торгово-промышленным слоям даже не столько Афин, сколько Пирея (этот торговый и военный порт, после того как по инициативе Фемистокла его обнесли стенами, соединившими гавань с городом, превратился в своего рода город-спутник, куда сдвинулся центр тяжести экономической жизни всей Аттики). Но средства на все эти нововведения добывались на стороне - путем все более откровенной эксплуатации союзников, которые все больше превращались в подданных. Афины взыскивали форос, а их же войска и флот составляли основную часть союзных вооруженных сил; по сути, афинская община стала своеобразной корпоративной аристократией этого социального организма, ибо в ее руках сосредоточилась политическая, военная и судебная власть (с течением времени не только общесоюзные, но и внутри- полисные дела союзников были переданы в ведение народного суда Афин). Афинское гражданство практически отождествилось с союзной бюрократией, став в то же время неким военным сословием, тогда как остальные полисы союза платили налог и принимали минимальное участие в боевых действиях, перейдя таким образом на положение периэков. При этом афинская «аристократическая демократия» (или тирания: преемник Перикла, лидер радикальных демократов Клеон, доказывая согражданам, что господство над союзниками надо осуществлять твердой рукой, так и говорил народному собранию: «Вы не считаетесь с тем, что ваше владычество есть тирания»132) вела широкую империалистическую политику уже не только в видах развития торговли, промышленности и выкачива ния денежного дохода из всего Восточного Средиземноморья. Как самая настоящая аристократия, она стремилась к земле - Афины начали одну за другой выводить военные колонии-клерухии, где афинские граждане получали неотчуждаемые клеры на условиях несения воинской службы; при том что клерухи сохраняли афинское гражданство, каждая колония представляла собой как бы уменьшенную копию метрополии со своим буле, экклесией, судом и пр. Клерухии являлись опорными пунктами военно-политической гегемонии Афин; общее число афинских клерухов во Фракии, Эгеиде и на Понте достигало 10 ООО человек (это было больше, чем могло выставить такое сильнейшее в военном отношении государство, как Спарта)1!!. Оборонительная война общеэллинского союза полисов против персидской агрессии превращалась в империалистическую войну, ведущуюся Афинской морской державой (Архэ) за достижение господства не только на Балканах и в Эгеиде, но и на территории всего Восточного Средиземноморья. На материке Афины вступили в союз с Фессалией, беотийскими городами, локрами, фокидянами, с враждующими со Спартой пелопоннесскими общинами (Аргосом и Ахайей), добились контроля над Коринфским заливом, открывавшим путь на запад, поселив в Навпакте ушедших с Ифомы мессенских илотов, заключили союз с Мегарой и покорили Эгину. На море афиняне выступичи в поддержку греческих общин Кипра против персов, что в случае удачи открыло бы им путь в Сирию и Финикию, и в то же время направили крупный экспедиционный корпус в Египет, где развернулось восстание против персидского владычества. Однако египетская экспедиция потерпела поражение, что моментально вызвало отпадение некоторых союзных, а точнее, подданных общин как на материке, так и на островах. Тогда афиняне решили меньше распыляться и больше укреплять свою гегемонистскую державу: в 454 г. они перенесли казну симмахии в Афины, чем практически слили свой городской и общесоюзный бюджеты в один столично-имперский, так что деньги союзников пошли на благоустройство Афин, а афинские стратеги и другие магистраты стали контролировать подчиненные общины в качестве общегосударственных налоговых инспекторов. В 449 г. был подписан Каллиев мир с Персией, по которому афиняне уходили из Египта и с Кипра, а персам запрещалось вводить свои суда в Пропонтиду и Эгейское море; из ионийских городов выводились как союзные, так и персидские военные контингенты, а сами малоазиатские общины получали двойное подданство - Афинского союза и Персидской империи. 440-430 гг. стали золотым веком афинской демократии. После изгнания в 442 г. Фукидида, сына Мелетия, который представлял консервативную оппозицию, стоявшую за безвозмездность государственной службы (т.е. за оттеснение демоса от институтов власти) и за большую умеренность во внешней политике, лидерство в Афинах перешло к Периклу, происходившему также из весьма знатного рода Алкмеонидов, который, впрочем, давно обратился к предпринимательской деятельности, особенно к внешнеторговым и финансовым операциям (сам Перикл вообще поставил собственное хозяйство так, что «годовой урожай он продавал весь сразу, а потом покупал все нужное на рынке»134). Он был в свое время сподвижником Эфи- альта, исполнял стратегии (участвовал в целом ряде военно-морских экспедиций), а после изгнания Фукидида тринадцать лет подряд избирался первым стратегом, сплотив вокруг себя мощную партию; фактически это была своего рода конституционная тирания. Перикл непосредственно руководил всей внешней и внутренней политикой Афин. При нем афинское влияние распространилось как на запад, так и на северо-восток Средиземноморья: в 443 г. под эгидой афинян была основана общегреческая колония Фурии в Великой Греции. (Политика Перикла вообще была ориентирована на панэллинскую интеграцию - Плутарх рассказывает о его намерении созвать в Афинах съезд греков Европы и Азии для заключения всеобщего договора о мире и безопасности135; этот проект провалился из-за очевидного стремления Афин к гегемонии, противником которой выступала в первую очередь Спарта.) С другой стороны, Перикл поставил под свой контроль проливы, что было давней мечтой афинян еще со времен Писистрата (из Понта в Афины везли зерно и рабов, обратно шел мощный экспортный поток керамики и оливкового масла); он не ограничился демонстрацией силы в виде плавания по Черному морю во главе крупной эскадры, а основал колонии в Синопе, Нимфее и даже в Приазовье (Боспор Киммерийский). Первый стратег развернул в Афинах широкомасштабное государственное строительство, причем труд граждан и метеков щедро оплачивался из общесоюзной казны. В дело был пущен даже неприкосновенный запас из храмовых сокровищниц Акрополя: золото и серебро, прежде лежавшие мертвым грузом, пошли в оборот, что способствовало повышению предпринимательской, торговой и финансовой активности. В Афины съезжались знаменитые скульпторы, архитекторы, художники, поэты, философы, ученые, артисты со всей Греции; город во всех отношениях выглядел столицей Эллады. Однако до создания территориальной державы дело все- таки не дошло. Как сами Афины, так и их союзники (и противники) продолжали оставаться гражданскими общинами, само социально-политическое устройство которых препятствовало имперской унитаризации и гомогенизации. И афиняне, и союзные полисы держались за свою автаркию, как за единственно возможную форму и способ социального бытия. Особенно это касается Афин: здесь гражданская община все более сосредоточивалась на эксплуатации подчиненных полисов, а так как это приносило весьма ощутимый доход не только в косвенных, но и в самых что ни на есть прямых и открытых формах денежных выплат и раздач, то граждане пристально следили за тем, чтобы в их ряды не затесался кто-нибудь со стороны, уменьшив тем самым их доходы. Как раз в 450 г. Периклом был проведен новый закон, по которому незаконнорожденные лишались гражданских прав: полис закрылся наглухо. (Когда спустя несколько лет египетский правитель прислал в дар Афинам большой груз хлеба, в городе сразу началась волна процессов по делам о гражданстве; в результате 5000 человек - четверть полиса, получивших гражданские права незаконно, были проданы в рабство136.) Демократия тем самым совершенно официально превратилась в некую квазиаристократию - получив доступ к реальным благам, гражданская община сразу закрыла свои двери для всех «чужих», так как членство в ней стало обусловливаться рождением/происхождением; в принципе, точно так же возникали аристократии и раньше, как в колониях, так и в материковой Греции, только тогда речь шла в первую очередь о земельной собственности, а теперь - о денежных доходах. Естественно, что у этой псевдоаристократии начались те же проблемы, что и у обычной аристократии. В то время, когда граждан оставалось все меньше (выселение в колонии, потери от непрерывных войн), горожан становилось все больше: в Афины стекалось огромное количество рабов, со временем становившихся отпущенниками, торгово-промышленный и культурный бум привлекал массу метеков, да и просто ксенов в городе всегда было великое множество. По сравнению с гражданами, никто из этих людей ничего не получал от афинской гегемонии, тогда как налоги с них взимали регулярно, да и к военной службе привлекали все чаще. Все это подтачивало основы Афинской державы, и чем больше она разрасталась, тем серьезнее становились кризисные явления. А к внутреннему кризису закономерно добавлялся внешний - вернее, тот и другой находились в прямой корреляции друг с другом. Афинская гегемония выкачивала из подчиненных общин больше денег, чем они получали выгод от членства в союзе - среди союзников зрело недовольство; тем более недовольны были усилением Афин те греческие полисы, политические и экономические интересы которых несли значительный ущерб от политики, да и самого существования Афинской морской державы. Прежде всего это была Спарта, объединявшая вокруг себя аграрные общины Пелопоннеса, затем все полисы с аристократическим или олигархическим строем (Афины повсюду поддерживали демократов), наконец, торговые города, соперничавшие с Афинами на море. Все это вылилось в конце концов в общегреческий военно-политический кризис, получивший название Пелопоннесской войны, которая обозначила собой начало конца классической эпохи. На этом мы пока остановимся, а точнее, обратимся к тому, ради чего, собственно, нам каждый раз требуется подобный школьно-хрестоматийный обзор греческой истории - к непосредственному анализу динамики оппозиции «свои - чужие», выступающей следствием/коррелятом социально-политической эволюции. Как было показано выше, по мере становления и развития - т.е. демократизации - гражданской общины межродовые противопоставления «своего» и «чужого» сменялись межполисными. Теперь каждая отдельная община стала врагом всех остальных и наоборот: Фукидид, рассказывая о древней Элладе, говорит, что в старину все грабили друг друга на море и на суше, и это считалось делом доблести. «Все войны, какие были, происходили каждый раз только между соседями», пишет историк, «каждый предпочитал вести войну с соседями самолично»137. Впрочем, и старые межродовые и межплеменные антагонизмы тоже еще не окончательно ушли в прошлое, свидетельством чему может послужить рассказ Геродота о том, как спартанский царь Клеомен, союзник Исагора и противник Клисфена, попытался принести жертву Афине: «Когда Клеомен поднялся на акрополь, чтобы занять его, он вступил также в священный покой богини якобы с целью помолиться ей. Не успел царь переступить порог, как жрица поднялась с седалища и сказала: “Назад, чужеземец из Лакедемона! Не вступай в святилище! Ведь сюда не дозволено входить дорийцам!” А тот возразил: “Женщина! Я - не дориец, я ахеец”»138. Ахейцем, естественно, этот Гераклид не являлся, и его проникновение в святилище было позднее использовано как повод для изгнания спартанского отряда, но именно как повод, причиной же изгнания спартанцев стало политическое поражение Исагора. В другом месте Геродот свидетельствует, что Клеомена точно так же не пускали совершить жертвоприношение в аргосском храме Геры: «Когда он хотел начать там приносить жертву на алтаре, жрец запретил ему, оказав, что чужеземцам не дозволено приносить жертвы»139. Между тем аргивяне были точно такими же дорийцами, как и лакедемоняне; речь шла о военном столкновении между общинами, и здесь, как и в первом случае, все решила сила, оказавшаяся в этот раз на стороне Клеомена, который все же принес жертву, в то время как неуступчивый жрец был подвергнут бичеванию. На этих примерах видно, что гентильная идентичность уже в раннеклассическую эпоху стала фикцией, совершенно не сопоставимой по значению с идентичностью гражданской, и о племенном родстве вспоминали лишь тогда, когда можно было использовать этот аргумент в дополнение к другим, более существенным. Таким образом, для классического полиса все остальные «чужие» общины стали естественными врагами; но «чужие» находились не только вовне, они были и внутри - не полиса как коллектива взрослых мужчин/граждан/землевладельцев/воинов, а города как такового. Собствен ные дети, собственная жена являлись «чужими» для гражданина (именно как гражданина, а не как мужа и отца); здесь же были еще метеки, периэки, ксены всех видов и, наконец, рабы. Безусловно, раб как анти-гражданин, неполисное животное, был в то же время и самым «чужим»: как мы говорили, в классическую эпоху рабство приобрело экзогенный характер, вследствие чего понятия «раб» и «варвар» стали чуть ли не тождественными (всякий варвар - потенциальный раб; всякий раб - настоящий варвар). Вместе с тем оппозиция «эллины - варвары» смогла приобрести более-менее четкие очертания лишь тогда, когда сам первый оппонент стал представлять собой некое единое целое: чем менее выраженной становилась межпо- лисная оппозиция «своих» и «чужих» (что, конечно, не исключало враждебности и войн, но враг воспринимался уже как политический противник, а не как инфернальнозапредельный «чужой»), тем более выраженной становилась межэтническая оппозиция «эллинов» и «варваров»”. Процесс этот был весьма длительным. В первые века I тыс. до н.э. в Греции среди прочих ремесленников-де- миургов встречались и финикийские мастера, однако ни о какой межэтнической розни в связи с этим нам ничего не известно140. Само понятие «варвар» впервые появляется в «Илиаде», в месте, где Гомер перечисляет союзников троянцев- «Настес вел говорящих наречием варварским каров, / Кои Милет занимали и Фтиров лесистую гору, / И Меандра поток и Микала вершины крутые»141. Здесь имеется в виду, что карийцы говорят не по-гречески - и ничего более; ни о каком превосходстве греков над «варварами» речь не идет, да и сам этот «воинственный Настес» ни разу больше во всей поэме не появляется. Более того - во всей * Межобщинные и межкультурные антагонизмы логико-хронологи- чески обратно пропорциональны друг другу, но структурно- или, лучше сказать, модально-диалектически симметричны: интенсификация различия единиц множества ведет к унификации последнего в качестве целостности первых как своих частей, рядоположность сменяется системностью, паратаксис уступает место гипотаксису. Конечно, проще не изощряться в диалектике и представить ситуацию как обратную связь традиции и тенденции, но все же следует упомянуть о возможности использования такой плоскости рассмотрения, на которой эта связь будет выглядеть прямой. «Илиаде» нигде больше не говорится о языке того или иного племени или героя; что касается «Одиссеи», то и в ней лингвистическая проблема затрагивается один-един- ственный раз, когда Арей соблазняет Афродиту: «Милая, час благосклонен, пойдем на роскошное ложе; / Муж твой Гефест далеко; он на остров Лемнос удалился, / Верно, к суровым синтийям, наречия грубого людям»142. Очевидно, что в данном контексте невозможно усмотреть противопоставления греков - варварам и, соответственно, превосходства первых над вторыми; да и в «Илиаде» такое противопоставление (тем более превосходство) отсутствует, так как там фигурируют только герои, роды и племена, а само понятие «Эллада» упоминается лишь 11 раз (а, например, Фтия - 12 раз, Фивы - 14 раз, Аргос - 34 раза). Вполне вероятно, что эти замечания о языке карийцев (Лемнос в гомеровское время занимали они же) связаны с каким-то личным опытом самого Гомера, жившего то ли на Хиосе, то ли в Смирне, в нескольких днях пути от Карии. Чисто лингвистически изначальную семантику понятия «варвар» объясняли в позднейшие времена сами греческие авторы. «Что до меня, то я полагаю, что слово “варварский” первоначально образовалось в подражание произношению людей, выговаривающих слова с затруднением, - писал Страбон. - Таким образом, если все, имеющие такое грубое произношение, назывались варварами, то оказывалось, что речь всех чужеземных племен была такой грубой, именно речь не греков. Поэтому их называли варварами в собственном смысле, первоначально в насмешку, желая подчеркнуть их грубое и жесткое произношение; затем мы злоупотребили этим словом как общим названием племени, противопоставляя это племя грекам»143. Кстати, Страбон приводит и мнения античных комментаторов Гомера относительно того, почему поэт назвал язык карийцев варварским, и высказывает собственную версию - дескать, карий- цы раньше других народов вступили в контакт с эллинами и произносили греческие слова с акцентом, те же назвали их «варварами», а затем перенесли это понятие на всех, плохо говорящих по-гречески144. Абсолютно адекватный, на наш взгляд, анализ «варварской» проблемы задолго до Страбона дал Фукидид. «Мне даже кажется, - говорит он в самом начале своей “Истории”, - что Эллада, во всей своей совокупности, и не носи ла еще этого имени, что такого обозначения ее вовсе и не существовало раньше Эллина, сына Девкалиона, но что названия ей давали по своим именам отдельные племена, преимущественно пеласги. Только когда Эллин и его сыновья достигли могущества в Фтиотиде и их стали призывать на помощь в остальные города, только тогда эти племена, одно за другим, и то скорее вследствие взаимного соприкосновения друг с другом, стали называться эллинами, хотя все-таки долгое время название это не могло вытеснить все прочие. Об этом свидетельствует лучше всего Гомер. Он жил ведь гораздо позже Троянской войны и, однако, нигде не обозначает всех эллинов, в их совокупности, таким именем, а называет эллинами только тех, которые вместе с Ахиллом прибыли из Фтиотиды - они-то и были первыми эллинами, - других же Гомер в своем эпосе называет данаями, аргивянами и ахейцами. Точно так же Гомер не употребляет и имени варваров, потому, мне кажется, что сами эллины не обособились еще под одним именем, противоположным названию варваров»145. Действительно, если отбросить наивную этимологическую генеалогию”, то все остальное верно: «эллины» у Гомера - это жители южной Фессалии, а самоназванием всех греческих племен данное слово стало не ранее конца VIII - начала VII века до н.э., и вот тогда-то и понадобился антоним «варвары». Для этого времени уже можно говорить о складывании общегреческого этнокультурного единства, начало которого видят в унифицированном геометрическом стиле керамики богатых захоронений IX века, а следующий и, пожалуй, самый важный шаг - в распространении заимствованного у финикийцев алфавита146: гомеровский эпос был письменно зафиксирован, тем самым возникли литература и литературный язык, которые, как мы знаем, являются важнейшими факторами этнокультурной интеграции (хотя пока еще и не «нациестроительства»). ' Девкалион - сын Прометея, царствовавший, кстати, во Фтии, был женат на Пирре - первой женщине, дочери Эпиметея и Пандоры; предупрежденный отцом о готовящемся Зевсом потопе, он спасся, высадился на Парнасе, магическим образом восстановил человеческий род и более обычным путем произвел на свет Эллина, тот, в свою очередь - Дора, Ксуфа и Эола, а Ксуф - Ахея и Иона, от которых и произошли, соответственно, эллины, дорийцы, эолийцы, ахейцы и ионийцы. В последующие два столетия интенсивность оппозиции «греки - варвары» постепенно нарастала - но именно постепенно, причем никакого комплекса превосходства по отношению к варварам у эллинов еще не было или почти не было. С.Я. Лурье отмечает, что «смешанные браки в городах фракийского и малоазиатского побережий были обычными - особенно в аристократических семьях, бывших главными носителями религиозных и бытовых традиций. Легкое усвоение обычаев восточных народов, в том числе и религиозных установлений, свидетельствует также об отсутствии национальной исключительности у греков VII-VI вв.»147. И только с началом греко-персидских войн ситуация стала меняться, однако опять же не так быстро и радикально, как можно было бы предположить: это вовсе не была «национальная» война всех эллинов за свободу, против персидского угнетения, какой ее стали воспринимать век-полтора спустя, греки здесь сражались не только с персами, но и с греками же, составлявшими значительную часть пехоты и особенно флота противника. Конечно, нельзя сказать, что идея панэллинского объединения против персидской угрозы отсутствовала вовсе: так, Геродот рассказывает, что когда Мардоний прислал в Афины македонского царя Александра с предложением о мире, и спартанцы забеспокоились, как бы афиняне не согласились, те заверили лакедемонских послов, что заключать мир они не намерены, упомянув среди прочих причин такого решения « наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и общий образ жизни»148. А вот другой эпизод: спартанский царь Павсаний, победитель персов при Платеях, вступил в сношения с персами с целью установить с их помощью власть над Элладой; он, как пишет Фукидид, «выходил из Византии, надевая на себя персидские уборы, на пути через Фракию его сопровождали копьеносцы из персов и египтян; он велел готовить себе персидский стол»149. Его намерения были раскрыты, и эфоры уморили незадачливого царя голодом, замуровав в святилище, где он скрывался; этот случай показывает как силу аристократической традиции, в которой «чужое» считалось престижным как «высшее» (Ксеркс - это царь царей, и будь он хоть трижды варвар, социальная близость здесь важнее этнокультурной дистан ции), так и изменение общественного настроения по отношению к персофилам и прочим поклонникам варваров (соответственно, и к самим варварам). В то же самое время аналогичному обвинению подвергся и герой Саламина афинянин Фемистокл; однако последний оказался удачливей Павсания - он бежал к персам, за год выучил язык, усвоил обычаи страны и стал советником Артаксеркса (причем давал не какие-нибудь отвлеченные советы, а о том, как снова завоевать Элладу). Для аристократического мира с его феодальными представлениями о верности и службе это было совершенно нормальным, равно как и для династического монархизма Ахеменидов: царь назначил Фемистокла, причинившего столько вреда персам, окружным наместником, пожаловав ему «Магнесию на хлеб, и она приносила ему ежегодного дохода пятьдесят талантов, Лампсак на вино... а Миунт на приправу»150. Артаксеркс был доволен, что приобрел в качестве нового вассала способного военачальника и дипломата, Фемистокл был доволен, что поступил на службу к справедливому и щедрому властителю: все это было прямой противоположностью демократическому национализму полиса и полисной идеологии. Но полис только еще становился демократическим, и потому новые представления о естественном превосходстве свободных граждан греческих полисов над разного рода варварами еще только утверждались. Гекатей Милетский, написавший «Объезд земли», где описывались известные к тому времени эллинам страны и народы, и «Генеалогии», где рассказывалось о родословных аристократических родов (довольно характерное сочетание), был одним из руководителей восстания ионийских греков, с которого и начались греко-персидские войны. Казалось бы, человек с подобным жизненным опытом должен был проявить в своих сочинениях самое негативное отношение к варварам, но ничего подобного - он вполне толерантен и объективен, совершенно не стремится принизить «чужих» варваров и возвысить «своих» эллинов. «Утверждение афинян в Аттике Гекатей объясняет их стремлением завладеть прежде негодной, но прекрасно обработанной пеласгами землей и расценивает изгнание последних как несправедливость, - приводит один из примеров такой позиции милетского логографа А.И. Немировский. - В этом про является беспристрастность Гекатея как историка: его сочувствие на стороне изгнанных пеласгов, хотя афиняне принадлежали к его ионийскому племени»151. Еще больше материала для размышлений в этом плане дает «История» Геродота: историк греко-персидских войн, современник событий второй их половины, он не только посвятил большую часть своего труда описанию варваров всех сторон света, но и описывал их так, что Плутарх, определенно ангажированный в плане того, что можно назвать древнегреческим национализмом, называл его «филоварваром». Первое же предложение обращает на себя внимание: «Геродот из Галикарнаса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом». Оказывается, что великие и достойные деяния могут совершать не только греки, но и их противники; и это еще цветочки - выясняется, что виновники войны (по крайней мере, в историко-генетическом отношении) - это не персы, а сами эллины, отправившиеся воевать с троянцами из-за похищения Елены: «Несомненно тяжкая вина лежит на эллинах, так как они раньше пошли походом в Азию, чем варвары в Европу». Естественно, что «с этого времени персы всегда признавали эллинов своими врагами», - говорит Геродот, - говорит от лица персов, с точки зрения варваров! И далее по всему тексту Геродот то и дело хвалит варваров, то и дело говорит об их культуре нечто типа «я одобряю этот обычай, хвалю так же и тот»; даже указывая, например, на то, что «нравы и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов», он описывает эти очевидно не-нор- мальные египетские нравы вполне нейтральным и даже благожелательным тоном, несмотря на то, что сами египтяне, как он рассказывает, относятся к эллинам (как и к прочим чужеземцам) довольно недружелюбно. Более того, по его мнению, греки немалую часть своей собственной культуры заимствовали у египтян: они перенимают от варваров имена богов, да и самих богов - благо, что «у египтян Аполлон называется Ором, Деметра - Исидой, а Артемида - Бубастис», заимствуют способ прорицания, искусство предсказания по жертвенным животным, празднества и шествия. Если уж самое что ни на есть сакральное «свое» — религию - эллины фактически переняли у египтян, то что тут говорить об остальном - «ведь, как мне думается, даже щит и шлем эллины заимствовали из Египта». Впрочем, на Египте свет клином не сошелся, и геродотовы греки заимствуют, кажется, все, что ни попадется им (т.е. самому Геродоту) на глаза: так, из Ливии они позаимствовали одеяние Афины и ее эгиду, само слово «эгида», призывные обращения к богам при священнодействиях; «также и езде на четверке коней эллины научились от ливийцев». Геродот удивительно терпимо относится ко всему, что описывает. Как настоящий этнолог-культуррелятивист, он воплощает принципы «value free» и «not culturae bound». Лишь пару раз отец истории несколько отступает от своей обычной толерантности по отношению к варварам: один раз, когда рассказывает о скифах, и другой раз, когда говорит о фракийцах. Эти фракийцы, а именно геты, пока к ним не явился Залмоксис (Салмоксис), бывший некогда рабом у Пифагора, позаимствовавший его учение и так прославившийся с ним по возвращению на родину, что фракийцы стали поклоняться ему как богу, - до тех пор «влачили... жалкое существование и были несколько глуповаты». Впрочем, о глупости фракийцев здесь говорится в контексте дальнейшей истории Залмоксиса, который проповедовал бессмертие и вечное блаженство и для этого скрылся в тайное подземное жилище на три года, а потом «воскрес», во что поверили простодушные геты; но это, пожалуй, единственный их недостаток, да и то относящийся к давним временам, что же касается остального, то несколькими строками выше Геродот признает, что геты - «самые храбрые и честные среди фракийцев». Что до скифов, то им тоже нельзя отказать в храбрости, однако они крайне «невежественны»: «Ведь по эту сторону Понта нельзя назвать ни одного просвещенного племени, и мы не встречаем у них ни одного знаменитого человека, кроме скифа Анахарсиса». Этот Анахарсис, которого позднейшая греческая традиция считает «мудрецом», побывал в Элладе, в чем, собственно, и проявилась его мудрость; при возвращении домой он в Кизике принял участие в одном греческом религиозном обряде, свидетелем чего стал некий скиф, донесший об этом своему «царю». Дело для неудачливого эллинофила кончилось плохо: «Царь сам прибыл на место и, как только увидел, что Анахарсис справляет этот праздник, убил его стрелой из лука. И поныне еще скифы на вопрос об Анахарсисе отвечают, что не знают его, и это потому, что он побывал в Элладе и перенял чужеземные обычаи». Эффект от истории о невинно убиенном Анахарсисе, пострадавшем за эллинскую культуру, Геродот закрепляет рассказом о другом таком же страдальце, царском сыне Скиле, который за свою любовь к греческой одежде и вакхическим празднествам лишился головы. «Скифы, - резюмирует историк, - как и другие народы, также упорно избегают чужеземных обычаев, притом они сторонятся не только обычаев прочих народов, но особенно эллинских». Казалось бы, что тут такого - египтяне, которые вообще всех не говорящих на их языке считают варварами, ведут себя точно так же («Эллинские обычаи египтяне избегают заимствовать. Вообще говоря, они не желают перенимать никаких обычаев ни от какого народа»); однако египтянам это простительно и позволительно, а вот скифам - нет: quod licet Jovi, non licet bovi. Скифы не могут похвалиться столь очевидными достижениями культуры, как египтяне, и при этом отвергают то, что от щедрот своих предлагают им эллины: это нельзя объяснить ничем, кроме их невежества и дикости, и эта дикость служит безошибочным показателем их варварства102. Действительно, оппозиция «греки - варвары» в этот период контаминирует с древнейшими оппозициями «культура - природа» и «мужское - женское», сливаясь в единое целое. Как указывает DuBois, в классическую эпоху комплекс «человек-грек-мужчина» противопоставлялся комплексу «животное-варвар-женщина»; популярнейшие в V веке мифы об амазоно- и кентавромахии в их скульптурном и живописном воплощении с высочайшей наглядностью являли эту противоположность103. Кентавры и амазонки на фризах Парфенона и расписной керамике выступали как носители природной дикости и нечеловеческого варварства: кентавры, равно как и сатиры с их полу- человеческими-полузвериными телами, сверхмускули- сты, суперсексуальны и невоздержанны в пьянстве1’4. В то же время изображения сражений людей с кентаврами и амазонками на метопах Парфенона, росписях Стой Пойки- ле и сокровищницы афинян в Дельфах прочитывались классическим греком как аллегория борьбы эллинов с вар- варами-персами. Амазонки на вазовых росписях белокожи, а греки смуглы: дело в том, что загорелые эллины считали белизну кожи персов, скрываемой под их пышными «варварскими» одеяниями, признаком слабости и изнеженности, и это с обычным для коллективного сознания игнорированием противоречий контаминировало с амбивалентным комплексом «варварства», в котором новый слой представлений о «варварском» как о по-женски изнеженном вполне непринужденно лег на более раннее восприятие «варварского» как зверино-дикого и антикультурно-мощного. У Ксенофонта в «Анабасисе» (хотя это и более поздний период, но греки в его время все так же воевали с персами, и отраженные здесь реалии значимы и для предшествующей эпохи) малоазиатское племя моссинойков описывается так: «Все, как женщины, так и мужчины, у них белы». Последние «хотели на виду у всех сойтись с гетерами, которых вели с собой эллины, ибо таков у них обычай» (отрицание института брака), и поэтому «эллины, совершавшие поход, говорили о моссинойках, что это самый варварский из всех народов, через земли которых они проходили, и наиболее чуждый греческим обычаям»105. У того же Ксенофонта в «Греческой истории» мы встречаем и такой эпизод из описания похода Агесилая в Персию: «Полагая также, что презрение к силе врага побудит воинов охотнее и храбрее бросаться в бой, он приказал глашатаям на публичных аукционах продавать пойманных при набегах на вражескую территорию варваров голыми. Воины увидели, что кожа их бела, так как они никогда не раздевались, что они изнеженны и не привыкли к тяжелой работе, так как они всегда совершали передвижения на повозках. Заметив это, они решили, что война, которую им предстоит вести, ничем не отличается от войны с бабами»106. Тесная взаимосвязь, эквивалентность или даже тождественность варварского, природного (дикого, антикультурного) и женского начал нашла свое отражение и в классической трагедии. В «Орестее» Эсхила Клитемнестра является инициатором убийства своего мужа Агамемнона, ее в свою очередь убивает сын Орест, которого за это преследуют олицетворяющие материнский род Эринии: - В чем ваша служба состоит? Похвастайтесь! - Гнать от людских домов убийцу матери. - А если мужа убивает женщина? - Не кровное родство - вина не кровная151. Взаимная «чуждость» мужа и жены подчеркивается неоднократно; так, Эриния, защищая Клетимнестру, говорит: «Она убила мужа. Муж - чужая кровь»158. Это бесспорно, однако превосходство мужского над женским, своего над чужим должно быть недвусмысленно продемонстрировано, и вот что утверждает Аполлон: Дитя родит отнюдь не та, что матерью Зовется. Нет, ей лишь вскормить дано. , Родит отец. А мать, как дар от гостя, плод Хранит, когда вреда не причинит ей бог'59. В качестве наглядного аргумента в защиту этого довольно оригинального тезиса выступает Афина, родившаяся, как известно, из головы Зевса, а отнюдь «не из чрева темного»; она и решает дело в пользу Ореста, заявляя: Ведь родила не мать меня. Мужское все Мне ближе и дороже. Только брак мне чужд. Отцова дочь я, и отцу я предана. И потому жалеть не стану женщину, - 1 Убившую супруга. В доме муж глава"10. Эта утешительная и единственно верная для гражданина полиса аксиома ставится под сомнение Антигоной Софокла. Сюжет таков: брат Антигоны Полиник предал родные Фивы и погиб в борьбе с защитником города Этео- клом (между прочим, своим братом). Царь Креонт - вступивший на престол брат царицы Иокасты, предает Этеокла торжественному погребению, но запрещает хоронить Полиника, отдавая труп на растерзание зверям и птицам, а Антигона против воли Креонта хоронит тело. Ее сажают в тюрьму, она кончает жизнь самоубийством, то же самое делает ее жених Гемон - сын Креонта, а вслед за ним его мать Эвридика - жена Креонта; в общем, «в конце все умерли» - кроме Креонта, который тоже «убит морально». Таким образом, женщина здесь снова олицетворяет родовое начало, противоречащее началу гражданскому; у Эсхи ла в трагедии «Семеро против Фив», где и описана схватка Этеокла с Полиником, этот момент передан в следующих словах Антигоны: А я старшинам города отвечу так: Пускай никто не станет хоронить его - Сама я брата, чем бы не грозили мне, Похороню. Не постыжусь ослушаться Подобного приказа городских властей. Нас кровь связала. Мы одною матерью, Одним и тем же горьким рождены отцом161. У Софокла же решение сестры Полиника обыграно с разных сторон, и здесь очень характерны реплики Антигоны и Креонта. Вот Антигона: - В чем твое решенье? - Своей рукою мертвого зарыть. - Как, - хоронить запрету вопреки? - Да - ибо это брат и мой и твой. ' Не уличат меня в измене долгу162. А вот Креонт: Я уличил ее уликой явной В том, что она, одна из сонма граждан, Ослушалась приказа моего; Лжецом не стану я пред сонмом граждан: Пойми меня, мой долг - ее казнить161. Антигона действует, исходя из родового (родственного) долга, Креонт - исходя из гражданского (собственно, фиванский царь персонализирует здесь гражданскую общину), и это столкновение двух разных справедливостей и порождает трагедию. Но самый показательный пример контаминации «женского», «чужого» и «варварского» - это, конечно, Медея у Еврипида. Медея - дочь колхидского царя Ээта (и, между прочим, племянница Кирки-Цирцеи, превратившей спутников Одиссея в свиней), влюбившаяся в аргонавта Язона, которая помогла ему завладеть золотым руном и приехала с ним в Грецию (ради этого Медея даже убила своего младшего брата Апсирта, что задержало погоню колхов). По дороге они успели пожениться; в родном городе Язона Иолке правил узурпатор Пелий, и Медея хитростью погубила его (она пообещала вернуть ему молодость, для чего тиран должен был быть разрублен на куски и сварен в котле; дочери Пелия последовали совету Медеи, однако ничего хорошего из этого, понятно, не вышло). В результате Язона и Медею изгнали из Иолка и они поселились в Коринфе, где у них родились дети, сыновья Мермер и ферет. Здесь Язон решил бросить супругу и жениться на наследнице коринфского престола Главке, дочери местного царя Креонта; разгневанная Медея в ответ на это отравила соперницу вместе с ее отцом, а затем, чтобы еще больше насолить неверному мужу, собственноручно убила своих детей - детей Язона. Затем она бежала в Афины, вышла замуж за Эгея, родив ему сына Меда, а когда в город возвратился наследник царя Тесей, попыталась погубить и его, но неудачно. В конце концов, Медея вернулась на родину, где ее отец к тому времени был свергнут братом Персом, и там то ли Мед убил Перса и стал править, то ли Медея сама прикончила дядю и вернула власть отцу, после чего наконец отправилась на острова блаженных, где, не теряя вечности даром, вышла замуж за Ахиллеса. В общем, Медея - «женщина сложной судьбы», с легкостью отправляющая на тот свет любых родственников и свойственников, наглядно свидетельствующая тем самым о «диких нравах» варваров. Еврипид описывает в своей трагедии только события в Коринфе, но и этого вполне достаточно, чтобы показать всю пагубность и негативность природно-варварской дикости, неукротимых страстей Медеи. Она сама говорит о «чуждости» жены для мужа164 (т.е. «женского» для «мужского» - «чужого» для «своего», «природного» для «культурного», «варварского» для «эллинского»); ее «варварство» заставляет вспомнить об исторических савроматках, воевавших не хуже мужчин, и еще больше о мифологических амазонках, когда она заявляет, что «Три раза под щитом / Охотней бы стояла я, чем раз / Один родить». Медея умна, хитра, энергична, коварна и своевольна, она знает толк в обращении с огнедышащими быками и крылатыми драконами, и что ей собственные дети? - «Я меч беру открыто / И дерзостно иду их убивать»165. Она совершенно неукротима, о чем с гордостью заявляет сама: Ни слабою, ни жалкою, наверно, В устах людей я не останусь; нас Не назовут и терпеливой; нрава Иного я; на злобу я двумя, ; А на любовь двойною отвечаю166. И все это, конечно, результат ее варварского происхождения; Медея сама говорит о себе как о «варварской царевне»167, а Язон пытается ее унять, указывая: Во-первых, ты в Элладе , , И больше не меж варваров, закон Узнала ты и правду вместо силы, Которая царит у вас168. , : Но Медея не унялась и в очередной раз продемонстрировала свою варварскую натуру; она - чужая, она - нарушительница всех божественных и человеческих законов, она убивает не в силу долга, хотя бы и в устаревшем его понимании, а по собственному дикому желанию, она воплощает в себе все зло «чужого», его смертельную опасность для полиса. Медея убивает детей, но не своих, а «наших» детей, ибо она - «чужая»; она убивает не своих сыновей, а сыновей Язона (вспомним Эсхила, у которого родят отцы, а не матери), будущих граждан полиса; нет, лучше уж держаться подальше от этих варварок, и хвала Периклу, запретившему гражданам жениться на иноплеменницах и иногородних. «Варварская» тема вообще звучит в классической трагедии весьма и весьма часто. У Эсхила в «Просительницах» к аргосскому царю Пеласгу являются Данаиды; их отец Данай (прибывший вместе с ними) - правнук местной нимфы Ио, ставшей некогда возлюбленной Зевса, что мало понравилось его супруге Гере, от преследований которой Ио бежала в Египет. Там спустя определенное время сыновья одного из ее правнуков, тоже Египта, стали свататься к дочерям другого - Даная, что тех не устраивало, почему Данаиды и направились в Аргос. Встречают их так: Откуда эти иноземки в варварских Нарядах пышных, из каких чужих они Земель? Ведь в Арголиде, да и в Греции Во всей не носят женщины таких одежд. В толк не возьму я, как они отважились Без всяких провожатых и глашатаев Незваными гостями к нам в страну прийти?169 Пеласгу не хочется портить отношений с Египтом, и он советует Данаю обойти другие города и храмы, а тот в ответ просит: Проводников, однако, ты приставь ко мне Из местных уроженцев, чтоб дорогу я К престолам градодержцев и к святилищам Нашел, придя в столицу, и опасности Меня нездешний вид мой не подверг в пути: Кто Нилом вскормлен, непохож на вскормленных Инахом. Твердость взгляда может вызвать страх И друга может по ошибке друг убить1™. Это, действительно, вещь вполне возможная, «ведь каждый горазд чужеземцев бранить»171, особенно если они являются без приглашения. С другой стороны, если у самого эллина вдруг возникнет необходимость отправиться в негостеприимные варварские земли, надо соблюдать крайнюю осторожность: в «Прометее прикованном» главный герой, описывая Ио предстоящий ей путь, рассказав о скифах, предупреждает: «Не подходи к ним»; сказав о хали- бах - «Этих опасайся ты: /Народ суровый, круты с чужеземцами»172, итак далее. В «Агамемноне» хор, рассказывая об осаде и взятии Трои, говорит о судьбе погибших греков: А других схоронили Возле стен Илиона. t Их земля ненавистная Приняла, ненавидя173. Сама земля варваров для греков теперь - «ненавистная», и наоборот, даже варварская земля злобно ненавидит эллинов; почему-то Гомеру не приходило в голову сказать что-нибудь подобное о том месте «на брегу Геллеспонта»174, где было совершено торжественное погребение Патрокла, зато у Эсхила, как видим, оппозиция «греки - варвары» выражена четко и однозначно. (Этим он, кстати, отличается от «филоварвара» Геродота, который был на сорок лет младше трагика и творил в более «классические» десятилетия; возможно, здесь сыграла роль разница личного опыта выходца из карийского Галикарнаса, долгое время скитавшегося по бескрайним просторам империи Ахеменидов, и уроженца Аттики, лично сражавшегося с персами при Марафоне и Саламине.) Гомеровские герои, как мы помним, обменивались длиннейшими монологами, в которых перечисляли все поколения своих знатных предков, причем совершенно не придавая значения тому, кто из них был «эллином», а кто «варваром» - для них и те, и другие были одинаково «благородными». Теперь же «благородство» становится синонимом гражданско-полисного происхождения: «родиться во благе» отныне можно лишь от отца-гражданина и матери - местной уроженки, сын только таких родителей может быть свободным гражданином полиса, а вот если у него в родню случайно затесался варвар, будь он хоть трижды царем, или какая-нибудь иноземная принцесса, то это клеймо на всю жизнь, бесчестье, дающее право каждому «законнорожденному» (сразу возникают ассоциации с известным законом Перикла) бросать ему в лицо упреки и оскорбления. Все это прекрасно выражено в диалоге между Агамемноном и Тев- кром в трагедии Софокла «Аякс», где первый поносит второго за «неблагородное» (Тевкр - сын троянской пленницы Гесионы), то есть варварское происхождение: Возьмись за ум! Подумай, кем рожден ты, И хоть свободного сюда поставь, Чтоб за тебя у нас ответ держал он. Твоя же речь мне будет непонятна: Я в варварском не сведущ языке175. А вот ответная реплика Тевкра: Несчастный! Ты ль мне это говоришь? Не твой ли дед Пелоп, отца родитель, Сам варвар был, фригийской сын земли, Отец же твой, Атрей, в пиру безбожном Вкусить дал брату плоть его детей? Не той ли ты критянки сын, которой Отец родной, застав с рабом на ложе, Назначил рыб быть пищею немых? Вот слава рода твоего - и ты же Глумишься над рождением моим? Отец мой - Теламон; он в войске первым Прослыл бойцом и доблести наградой , В подруги ложа мать мою добыл, Царевну родом, дочь Лаомедонта. , Он получил ее из рук Геракла Как избранный высокой чести дар. От витязя рожденный и царевны Я не порочу рода моего'™. «Ахейские мужи», таким образом, обвиняют друг друга в самом страшном, что только можно себе представить - в примеси варварской крови; «ты варвар», - презрительно бросает один, «сам ты варвар», - гневно восклицает другой. Иными словами, эллин теперь ощущает свое «эллин- ство» как нечто такое, что автоматически и безусловно ставит его выше любого «варвара», позволяет ему презрительно, свысока смотреть на последнего. Это новое отношение греков к варварам блестяще выражено Еврипидом в следующем двустишии из «Гекубы»: Но, жалкий между жалких, разве варвар ! Когда-нибудь для грека будет друг?177 '; У презренных варваров нет ни законов, ни добродетели, они пренебрегают всеми культурными нормами, они безобразны в своей дикости, они вызывают отвращение - вот они какие: Род варваров, где с дочерью отец, Сын с матерью мешается, и с братом Сестра живет, и кровь мечи багрит У близких, а закон не прекословит178. Время Кадмов и Пелопсов, варварских родоначальников эллинских династий, ушло безвозвратно, и уже риторически звучит вопрос, заданный в той же «Андромахе» Пелею: ; ‘ Пусть дочь бесплодна будет, а у этой ! Родятся сыновья. Ужель царить ’ Ты варварам в Элладе дашь?179 1 (Андромаха - жена Гектора, после падения Трои доставшаяся сыну Ахилла Неоптолему, вернувшемуся домой к деду, где его поджидала жена Гермиона, дочь Менелая, который и спрашивает Пелея, что будет, если Гермиона останется бесплодной, а Андромаха родит Неоптолему сыновей-полукровок.) «Варварский» становится синонимом всего беззаконного, неправильного, ненормального, универсальным определением любой аномии. В «Гераклидах» Иолай с детьми Геракла припадает к марафонскому алтарю, ища защиты от преследующего их Копрея - слуги Эврисфея, который пытается оторвать их от спасительной святыни; и вот какова реакция местного правителя Демофонта: Но, по одеждам судя и тому, Как он их носит, это эллин... Странно! Он поступил, как варвар180. Поступать неправильно, противно обычаю, морали и праву - это поступать по-варварски. Все варварское заведомо неправильно и ошибочно - Ифигения в Тавриде, жители которой известны тем, что приносят в жертву Артемиде всех эллинов, попавших к ним в руки, рассуждает о неприятных чертах характера Артемиды и ее культа, о разного рода нехороших событиях, связанных с ее именем, и приходит к выводу, что в это невозможно поверить: все дело в том, что «грубый вкус / Перенесли туземцы на богиню»181. Наконец, у Еврипида появляется и новый мотив: варвары не знают свободы и демократии, потому-то они и варвары (этой идеологеме, как известно, было суждено большое будущее); варвары подчиняются своим царям-деспотам, а не закону, равному для всех, власть их царей беззаконна, противоположна праву, а потому неправильна, несправедлива. Эта мысль разнообразно обыгрывается во многих трагедиях; вот что, например, читаем в «Елене»: Все - рабы ведь У варваров; свободен - лишь один182. Вот «Ифигения в Авлиде»: Грек - цари, а варвар - гнися! Неприлично гнуться грекам Перед варваром на троне. Здесь - свобода, в Трое - рабство!1М А вот настоящий греческий «царь» (не то, что варварские деспоты) Демофонт из «Гераклидов»: Ведь я не варвар-самодержец: власти Моей постольку граждане покорны, Поскольку сам покорен правде - царь184. У эллинов - свобода и равенство, у варваров - тирания и рабство: именно так стала осмысляться оппозиция «греки - варвары» к концу V в. до н.э. Впрочем, некоторые соображения на этот счет появились гораздо раньше - уже в «Персах», одной из первых трагедий Эсхила и одной из самых ранних дошедших до нас трагедий вообще (472 г. до н.э.), матери Ксеркса Атоссе снится сон: Мне две нарядных женщины привиделись: Одна в персидском платье, на другой убор Дорийский был, и обе эти нынешних И ростом, и чудесной красотой своей Превосходили, две единокровных Сестры. Одной в Элладе постоянно жить Назначен жребий, в варварской стране - другой. Узнав, - так мне приснилось, - что какие-то Пошли у них раздоры, сын, чтоб спорящих Унять и успокоить, в колесницу впряг Обеих и надел обеим женщинам Ярмо на шею. Сбруе этой радуясь, Одна из них послушно удила взяла, Зато другая, взвившись, упряжь конскую Разорвала руками, вожжи сбросила И сразу же сломала пополам ярмо185. Здесь имеются в виду известные события ионийского восстания, причем довольно тонко передана монархическая логика персов: Эллада и Персия - не враги «по природе», а родные сестры, но между ними возникли нелады, и царь по-доброму, по-хорошему, с самыми благими намерениями и имперской непринужденностью надел им на шею ярмо своей власти и впряг в одну общедержавную колесницу. И Персия сразу проявила горячую чистосердечную любовь к строгому, но справедливому монарху, а вот Греция не поняла своего счастья, взбрыкнула и отбилась от рук - а все почему? Почему - выясняется из посвященного грекам диалога Атоссы и хора: - Кто же вождь у них и пастырь, кто над войском господин? - Никому они не служат, неподвластны никому18". Однако следует заметить, что в этой чуть ли не един- 1 ственной во всей греческой традиции трагедии, посвягцен- 1 ной реальным историческим, точнее - злободневно-политическим событиям (можно вспомнить еще лишь Фриниха с его «Взятием Милета»), речь идет не столько о различии персидской монархии и греческой демократии, сколько о стремлении греков к независимости; имеется в виду не внутренняя, а внешняя свобода, свобода от внешней власти, демотическая - а не демократическая свобода. Впрочем, у эллинов демотия быстро переросла в демократию, аристократия потеряла власть, что не могло не сопровождаться радикальной ревизией аристократической аксиологии и идеологии, и процесс демократизации общественного сознания нашел в классической трагедии самое непосредственное отражение. Уже в «Просительницах» - первой из дошедших до нас трагедий Эсхила, аргосский царь Пеласг сомневается, принять ли ему Данаид: хотя те с ним в родстве и, по аристократическим представлениям, он должен оказать поддержку людям, кровно с ним связанным, Пеласг думает в первую очередь о народе, о гражданской общине: Я заявил: решенья, не спросив народ, Я не приму, и даже если б знал, как быть, - Чтоб - мало что случится - не сказали мне: Чужим помог ты, а свою страну сгубил18'. Особое внимание следует обратить на последнюю строку: кровные родичи, пусть даже и варвары, для него «чужие», а вот подданные -- т.е., в конкретно-историческом контексте, сограждане - «свои», и мнение этих последних значит больше, чем мольбы первых; царь хочет знать волю народа, и именно народ здесь предстает сувереном. У Софокла мы видим весь спектр тогдашней идеологической борьбы, коррелировавшей с борьбой политической и социально-экономической. Его герои могут совершенно по-гомеровски презрительно фыркать в адрес «мещан», всех этих жалких ремесленников и презренных купчишек, не знающих чести и помышляющих только о прибыли: «В торговлю, в куплю ты пустился, точно / Ты финикиянин, торгаш сидонский», с гордостью заявляя: «Прибыли постыдной / Я неудачу предпочту всегда». Могут они по-пиндаровски рассуждать об аристократической наследственной доблести и благородстве: «Тому, кто от рожденья благороден, / Позорно жизнь позорную влачить»188; а могут и негодовать, подобно Феогниду: Что сказать мне на это - не знаю я сам: Когда добрые никнут и терпят урон От безродных мужей - Нет от этого городу пользы189. Однако от других персонажей мы слышим совершенно иные речи: так, в одном из фрагментов на вопрос: «Ужель с законным ты сравнишь ублюдка?», следует ответ: «Законно всякий доблестный рожден»190. В другом фрагменте (из трагедии «Тирей») пропагандируется идея полисной исономии: Одно мы племя; всех на один образец Отец и мать родили нас, и нет в природе, Кто б благороднее был другого191. Но больше всего такого рода высказываний мы вполне закономерно встречаем у Еврипида. У него на каждую сентенцию в духе Феогнида сразу раздается целый хор возражений и опровержений. Например, в «Андромахе» фигурирует традиционный аристократический тезис: О, как бессмыслен тот, Кто ищет жен богатых! Благородных Ищите жен для сыновей, и в дом Лишь честный дочь отдать ты должен, если Не хочешь горя ты. Худой жены, Хотя бы златом весь твой дом покрылся, Не должен ты желать192. Однако далеко не все теперь считают благородное происхождение большей ценностью, чем материальное благополучие, особенно с тех пор, как эти две вещи перестали предполагать друг друга, так что гораздо чаще звучат антитезисы; вот характерный диалог из «Финикиянок»: Но кровь тебя от черни отличала. - Что в знатности? Ведь ей не проживешь1’3. А вот не менее характерная констатация фактов из ? Электры»: ' Но что она, благая кровь, коль ей Богатством не венчаться? Злая бедность Задушит славу имени’"4. Но несовпадение знатности с богатством - это только одна, и не самая важная сторона проблемы; гораздо важнее, что со знатностью перестала автоматически совпадать добродетель, «благое родство» уже не есть синоним «благородства», знатность перестала быть эквивалентом позитивных этических характеристик: Вельможи, да. Но разве не бывает, ; Что он и князь, и низкая душа? 195 Разрушена главная опора аристократических ценностей - представление о наследуемости добродетели. Если у Пиндара ум, сила, отвага, доблесть, слава и т.п. наследовались и даже являлись неподдельными, только будучи наследственными, то у Еврипида все наоборот - не происхождение красит человека, а его поступки: В герое кровь Зевса. Но выше крови знатность Дела ему стяжали19'. " , Знатность сама по себе ничего не дает и ничего не значит; голубая кровь аристократов изменила свой цвет на банально красный, и сами они даже в традиционно-аристократических воинских доблестях ничуть не лучше обычных смертных: О гордецы, оставите ль вы нас По знатности делить, забывши душу? Иль в жизни кровь, не мягкий нрав людей Достойными являет? Да, из добрых Хозяева и граждане, а те Вельможами рожденные, не только ль Статуями на площадях стоять Прилично им? О силе рук, пожалуй, Подумаешь, чтоб подкрепить копье, И то не так - копье у храбрых метче... А храбрости душа приют дает...197 Пиндар был уверен, что арете нельзя научиться, благородным нельзя стать - им можно только родиться; Еврипид, напротив, доказывает, что можно научиться добродетели, более того - следует прилагать к этому все возможные усилия и начинать обучение с самого раннего детства: Дается совесть добрым восиитаньем; Стыдится муж, постигший добродетель, Стать негодяем. Можно обучить И доблести, внушая детям слушать И повторять, что незнакомо им. Всю жизнь при нас - усвоенное с детства; Воспитывайте тщательно детей198. А так как добродетели можно научиться, благородным можно стать, а ум, честь и совесть нельзя унаследовать, то ценность кровно1 т;ственных связей, самого феномена родства девальвируется. Людей объединяет отныне не кровь, а общие убеждения, вкусы, привычки, ценности: Добывайте друга, люди, недостаточно родных. Верьте: если слит душою с нами чуждый, то его Мириады близких кровью не заменят одного199. И главные из этих объединяющих людей ценностей - это, конечно, ценности свободы, равенства и демократии. В «Финикиянках» Иокаста дает характернейшую отповедь Полинику, где резко отвергается идеал аристократической чести, логически предполагающий социальное неравенство, и воспевается равенство, эта самая демократическая из добродетелей демократии: Из демонов ужаснейший теперь Твоей душой владеет - жажда чести. Оставь богиню эту! Правды нет > В ее устах коварных, и всечасно Она отравой сладкой напояет Цветущие семейства, города. Ты одурманен ею и не видишь Другой, прекраснее ее, богини, Что равенством зовется на земле. Среди людей она так мирно правит, Друзей она и ратников роднит И с городом связует город вольный. В ней все: и справедливость и закон200. А в «Просительницах» Еврипид устраивает настоящий диспут между афинским царем Тесеем, выступающим за демократию (некоторая несообразность фигуры монарха, пропагандирующего народное правление, видимо, никого не смущает), и фиванским глашатаем, критикующим пороки демократии и превозносящим достоинства монархии. Вот что говорит «царь» Тесей: ...Не один Здесь правит человек, свободен город. Народ у власти; выборных сменяет - , Он каждый год; богатству преимуществ Здесь не дают, права у бедных те же201. Глашатай возражает: _ ,г Нет, у фиванцев ? s 7 Один стоит у власти, не толпа. , Никто речами дутыми не кружит , Голов себе на пользу и не вертит .к, : Народом; знавший почести и ласку “ Там не вредит потом и, клеветой Скрыв прошлое, суда не избегает. ’’’ И может ли народ, не разбираясь В делах и нуждах, государством править? ? Надежней опыт - быстрого решенья, . . ' Бедняк из сельских, даже если он Не грубый неуч, целый день в трудах, - ?не хочет - Молчит. Где равенство найти полнее? 203 Однако это равенство достаточно специфическое: здесь все равны, но некоторые больше, чем другие. Равенство есть добродетель граждан, но далеко не все являются гражданами - взять тех же метеков: В народе чистокровном чужестранец Хоть по закону гражданин, - в совете Он тот же раб: свободоречья нет...204 И это метеки - свободные люди; что же можно сказать о рабах, далеко не каждый из которых, подобно слуге из «Елены», «за господ на смерть согласен», и далеко не каждый стремится быть, подобно другому персонажу той же трагедии, этаким «дядей Томом», радующим сердце господина своей собачьей преданностью: «Да, плох тот раб, / Которому дела его хозяев / Не дороги, который мук семьи и / Радостей не делит» 205. О тех рабах, которые не подходят под патриархальный стандарт доброго слуги, лучше рассуждали не трагики, а философы. Впрочем, Еврипид умел философствовать устами своих героев не хуже любого софиста, и прекрасно излагал главную обосновывающую и оправдывающую рабство идеологему: варвары не знают свободы и равенства, поэтому они рабы по самой своей природе, и если они низкопоклонствуют перед своими тиранами, то почему бы им не быть рабами свободных эллинов? Аристотель говорит: «Раб по природе - тот, кто может принадлежать другому (поэтому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в той мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает». Что же это за природа такая, делающая человека рабом? Здесь все в высшей степени логично: люди делятся на «существа, в силу своей природы властвующие», и «существа, в силу своей природы подвластные». Существо первого вида «благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и говорит поэт: “Прилично властвовать над варварами грекам”; варвар и раб по природе своей понятия тождественные». Для Аристотеля вполне «очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо», причем имеются в виду, естественно, греки и варвары. На последних первым нужно охотиться так же, как на зверей (момент «варварства» как «дикой природы»): «Искусство охоты есть часть военного искусства: охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по природе своей справедлива». Варвары действительно предназначены к подчинению самой природой, ибо природа тех мест, где они обитают, делает их естественно неспособными к властвованию - это расовый признак варваров: «Племена, обитающие в странах с холодным климатом, притом в Европе, преисполнены мужества, но недостаточно наделены умом и способностями к ремеслам. Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но не способны к государственной жизни и не могут господствовать над своими соседями. Населяющие же Азию в духовном отношении обладают умом и отличаются способностью к ремеслам, но им не хватает мужества, поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии. Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми»206. Итак, все логично, все сходится: в силу природного, естественного, космического закона свободные эллины должны господствовать над варварами-рабами и владеть рабами-варварами. Но есть одно «но»: случается так, что в ходе межполисных столкновений эллины сами обращают в рабство других эллинов - как быть с этим? Ответ на этот вопрос дал еще Платон: он доказывал, что эллину нельзя иметь рабом эллина, более того, грекам не следует воевать друг с другом, когда вокруг столько варваров. Собственно, столкновения греческих полисов - это вообще не войны, ибо воевать эллинам можно - и нужно - только против «чужих» варваров: «Я утверждаю, - провозглашает Платон в своем “Государстве”, - что все эллины - близкие друг другу люди и состоят между собою в родстве, а для варваров они - иноземцы и чужаки. Если эллины сражаются с варварами, а варвары с эллинами, мы скажем, что они воюют, что они по самой своей природе враги и эту их вражду надо называть войной. Когда же нечто подобное происходит между эллинами, надо сказать, что по природе своей они друзья, но Эллада в этом случае больна и в ней царит междоусобица, и такую вражду следует называть раздором»207. Вот это уже можно считать настоящим национализмом; впрочем, до уровня платоновского панэллинизма поднимались не все - вплоть до последней трети IV века такого рода доктрины оставались лишь философскими абстракциями и не становились руководством к действию. В ходу были идеологемы не столь величественные, зато более актуальные в обстановке, когда эллины были слишком заняты выяснением отношений между собой, чтобы их можно было мобилизовать на всеобщую борьбу с варварами. Речь идет о так называемом полисном патриотизме, известном нам лучше всего на примере Афин. Афины были одним из самых демократических, если не самым демократическим полисом Греции, и совершенно закономерно, что эта община была одной из самых, если не самой националистически настроенной во всей Элладе. Афиняне на все лады склоняли миф о своем особом происхождении: по местному преданию, первым царем Афин был Кекроп - «автохтон», т.е. «рожденный самой землей» получеловек-полузмея. Соответственно, афиняне и себя считали «автохтонами», самыми греческими из всех греков, превосходящими всех прочих эллинов, общины которых вели свое происхождение по большей части от разного рода «варварских» героев; теория «крови и почвы» в самом буквальном своем выражении родилась здесь, в демократических Афинах, где ее идеологический потенциал впервые был использован во всю свою мощь. Уже Лисий в надгробном слове в честь афинян, павших при защите Коринфа (Коринфская война 394-387 гг. до н.э.), связывал свободолюбие и демократизм граждан Афин с их «почвенничеством» и чистотой крови: «Много было обстоятельств у наших предков, призывавших их единодушно бороться за правду. Прежде всего, начало их жизни было справедливо: они поселились не в чужой земле, подобно большинству народов сойдясь со всех сторон и изгнав других, но они были исконными жителями: одна и та же земля была их матерью и отчизной. Они первые и единственные в то время изгнали бывших у них царей и установили у себя демократию, полагая, что свобода всех производит величайшее единодушие»208. Насколько значимой для самосознания афинян была идея их автохтонности, говорит тот факт, что позднее Исократ, призывая в своем «Панегирике» к объединению Афин и Спарты для совместного покорения варваров, не мог удержаться, чтобы среди прочих восхвалений Афин (Деметра дала афинянам злаки и мистерии, и они научили всех остальных эллинов земледелию и священнодействиям; Афины помогли всем эллинам с колонизацией; Афины - родина законов и искусств, центр культуры, оплот всей Эллады от варваров и т.д.209) не заявить громогласно: «Наш город признается всеми самым древним, самым великим и самым прославленным в мире. Мы не смешаны с другими, не собраны из разных племен. Наше происхождение так чисто и благородно, потому что землю, от которой мы родились, мы заселяем испокон веков. Мы - автохтоны, и можем обращаться к нашему городу с теми же именами, какими мы называем самых близких своих родственников. Из всех эллинов только мы одни имеем право называть нашу землю кормилицей, родиной, матерью»210. То же самое он провозглашал и в «Панафинейской речи»: «наши предки - не какая-нибудь смесь и не чужеземные переселенцы, а единственные коренные жители среди эллинов»211. Однако лучше всего три основные идеи - автохтонности и чистоты крови, демократии и превосходства по отношению к варварам - связал друг с другом Платон в «Менексене», где Сократ передает речь второй жены Перикла Аспазии". (Заметим, что самым ранним памятником этого жанра является ' Общеизвестно, что практически все речи, произносимые героями не только художественных или философских, но и исторических сочинений античности, созданы самими авторами последних; однако авторы не могли вкладывать в уста своих героев высказывания, которые были бы совершенно неадекватными, особенно если это были современники или речь самого Перикла, приводимая Фукидидом, где афинский стратег тоже говорит и об афинянах как коренных жителях своей страны, и о демократическом устройстве Афин212, однако не касается варварской проблемы, так как ситуация, в которой была произнесена эта речь - начальный период Пелопоннесской войны, подразумевала усиленную артикуляцию не оппозиции «греки - варвары», а антагонизма «свободные, демократические, открытые Афины» - «деспотическая, олигархическая, изоляционистская Спарта».) Эта речь в похвалу павшим мужам, и «мне представляется, - говорит Сократ, - что воздавать им хвалу естественно в соответствии с их природой: они родились людьми достойными. А родились они такими потому, что произошли от достойных. В основе их благородства лежит происхождение их предков: они не были чужеземцами и потому их потомки не считались метеками в своей стране, детьми пришельцев издалека, но были подлинными жителями этой земли, по праву обитающими на своей родине и вскормленными не мачехой, как другие, а родимой страной, которую они населяли . Поскольку наши предшественники воспитывались в прекрасном государстве, то с необходимостью становится ясным, что именно благодаря этому доблестны наши современники, к числу которых принадлежат и павшие. А власть в государстве преимущественно находится в руках большинства, которое неизменно передает должности и полномочия тем, кто кажутся лучшими, причем ни телесная слабость, ни бедность, ни безвестность предков не служат поводом для чьего-либо отвода, но и противоположные качества не являются предметом почитания, как в других городах, и существует только одно правило: властью обладает и правит тот, кто слывет доблестным и мудрым. В основе такого общественного устройства лежит равенство по рождению. В других городах собраны самые различные люди, поэтому и их государственные устройства отклоняются от нормы - таковы тирании и олигархии; города эти населяют деятели относительно недавнего прошлого, поэтому ничто не мешает нам использовать такого рода источники для характеристики общественного сознания той или иной эпохи. Есть мнение, что «Менексен» - это пародия на надгробные речи, однако это еще больше доказывает распространенность и общепринятость идей и представлений, служащих объектом пародии. люди, считающие других либо своими господами, либо рабами. Мы же и все наши люди, будучи братьями, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собою; равенство нашего происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе, и повиноваться друг другу лишь в силу авторитета доблести и разума. Ведь мы - подлинные эллины, без капли варварской крови. Среди нас нет ни Пелопов, ни Кадмов, ни Египтов, ни Данаев, ни многих других, рожденных варварами и являющихся афинскими гражданами лишь по закону, но все мы, живущие здесь, настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе»213. Итак, все вытекает одно из другого: если все равны, то политическое устройство не может не быть демократическим; все равны по природе - от рождения, так как все одной крови, одного происхождения; а раз так, то чистоту крови надо беречь и охранять от инородных загрязнений, нужно держать дистанцию по отношению к инородцам, иноплеменникам, чужеземцам и всем и всяким варварам. Таковы были принципиальные основы, на которых стоял классический античный полис. Однако любой классический период является таковым именно потому, что, с одной стороны, ему предшествовало, а с другой, за ним последовало нечто иное; и это иное действительно последовало - IV век до н.э. стал эпохой кризиса полиса.