В принципе для социологии культуры семантика границы — и связанной с ней периферии, провинции, «глуши», «степи», «пампы» — задана символом или символами центра (т.е. наиболее важных, основополагающих и систематически воспроизводимых значений данного сообщества; см.: Левада 1993:42-44), - соотнесена с ними и в этой соотнесенности представляет условное целое. В данном, самом общем смысле, генетически и исторически связанном, конечно, с наиболее консервативными или даже архаическими пластами и значениями культуры, граница понимается как граница коллективной идентичности, отделяющая общее «мы» от столь же общего «они». Внесение же границы в «центр» (самоопределение через границу, определение своего общества, культуры, группы как пограничных) указывает на глубокую проблематичность коллективной идентификации, символический раскол или разрыв идентичности и представляет собой след идентификационной травмы - исторической либо периодически воспроизводящейся как своеобразный синдром13. 18 Подобный СИНДРОМ СВерхСОСреДОТОЧенНОСТИ На Гра- Ряд работ об историческом . знамении границы для комсо- нице - МОЖНО сказать, «невроза границы» ИЛИ, В более пидации национального цело- социологичных терминах, «невроза идентификации», го появился в 1990* годах с которым корреспондирует «невроз прошлого», — ха- 8 Германии и Польше рактерен для сознания образованных слоев в обществах так называемой «поздней» или «запоздалой» модернизации — обычно среди них называют Германию, Испанию, Италию, Россию, ряд стран Восточной Европы, Латинскую Америку (хронология модернизационных процессов в этих странах, понятно, во многом разная). Различная конфигурация этих элитных и протоэлитных групп, их отношений с основными подсистемами общества, различия в исторической обстановке модернизационного старта и другие обстоятельства определяют различия в том, как данный «комплекс» будет исторически «разгружаться» и где будет проведена символическая граница (т.е., какие области и слои значений она будет со- и противопоставлять). Скажем, для Германии это среди многого прочего развернется в идею Lebensraum, для Испании - в проблематику империи (колонии и метрополии), глубинной «интраистории» и поверхностной официозной истории, «внутренней» границы и «двух Испаний» (не говоря уж о мусульманской и иудаистской составляющих испанской культурной традиции, которых я сейчас не касаюсь; об этом см.: Пограничные культуры 2001) и т.д. Сценарии подобной символической разгрузки можно показать, например, на сюжетике и има- жинарии национальных литератур - здесь открывается поле для целого комплекса междисциплинарных разработок (см.: Frontiers 1991; Di Meo 1998; Кушнер 1993). Советская ситуация 1930-1950-х и конца 1960-1980-х годов (периодов кристаллизации социокультурной системы и начала ее эрозии, разложения, распада) как бы наследует мифологию имперской миссии и враждебного окружения, складывавшуюся в России 1870-1880-х годов. Советская гуманитарная интеллигенция (в своей массе представленная государственной бюрократией репродуктивных систем) оттеснена от центров власти и самостоятельных решений, существуя в «закрытом», крайне примитивном и нединамичном по своей внутренней организации обществе, которое построено на централизованном дефиците и распределении большинства важнейших ресурсов, включая культурные (символические). Отношения с символическим центром общества (властным «мы») и внешним окружением («ими». Западом) принимают для интеллигенции особый вид и нагружаются особой значимостью, составляя часть легенды о собственном высоком предназначении (см.: Гусейнов 2000). В коллективном сознании, коллективной мифологии, всеобщей мифологии коллективного целого, разрабатываемой образованным слоем, его ведущими группами, это, с одной стороны, выражается в умножении символических границ, барьеров «внутри» самого сообщества и его культуры. Скажем, предельная проблематичность российской идентичности, самих принципов и форм идентификации представлена в художественной словесности как соединение в одной - причем любой - точке России признаков центра, даже центра мира, и вместе с тем периферии, глуши, окраины, т.е. вездесущести и несуществования как бы одновременно (феномен провинциализма19). Такова формула-апория одного из персонажей «Ревизора»: «...отсюда, хоть три года скачи, ни до одного государства не доедешь», — казалось бы, признак центра (предельная отдаленность от окраин), а вместе с тем - символ полной глухомани (отсутствие границ). Но это именно та ценностно-парадоксальная, мифологическая ситуация призрачной и блуждающей «столицы», когда, скажем, Пермь - это для коллективного (прежде всего интеллигентского) сознания и мировое средоточие, начало истории, и вместе с тем окраина света*0, когда в центре мира — Старая Русса (см.: Русская провинция 2000:334-346) и т.п. Петербургу как «окну в Европу» может при этом соответствовать, например, Челябинск как «окно в Азию» (см.: Там же, 347-361) и т.д. «Шестая часть земли с названьем кратким Русь» вместе с тем квалифицируется - и с опорой на ничуть не менее значимые литерагурные образцы - как «географическое ничто», «морок»21. Но вслед за дихотомией Европы и Азии (Запада и Востока, столицы и глубинки, города и степи) в сознании образованных слоев, а затем и подтягивающихся к ним групп культурной периферии, возникают, взаимодействуют и вытесняют друг друга дихотомии «власти» и «народа». отчетной и теневой экономики, официальной и «второй» культуры и т.д. Подчеркну, что все эти простейшие мифологизированные дихотомии деформируют и тормозят общественное осознание реальной дифференциации социума. Более того, можно думать, что под их воздействием задерживаются, деформируются и реальные процессы социокультурной динамики общества. Можно сказать так: чем сильней в обществе стерты реальные границы между относительно самостоятельными группами и институтами, тем выше в нем значимость границ мифологических — как внутренних, так и внешних, включая главную символическую границу между «нами» и «ними». Парадокс в том, что вопрос о «внутренней границе» (двустоставности русской культуры, «самой природы русского человека») сейчас, да и обычно, идеологически возбуждают именно те группы, которые претендуют на представительство всего национального целого и демонстративно озабочены единством, даже монолитностью этого целого. Это вновь указывает на ту же симптоматическую структуру описываемого здесь базового синдрома. Иными словами, конструкцию «русского пути» можно описать как функциональный синтез разноуровневых и разных по рабочему смысловому заданию значений отчужденности (само-отчуждения, вне- находимости, изоляции); раздвоенности (•«внутренней» границы, проблематичности самоидентификации); повторения (редукции к уже бывшему) и пассивного, подопечного ожидания (а соответственно — потребности в «сильной руке»). Раздвоенность, кентавричность подобного сознания — компенсаторный механизм культуры, неспособной к позитивному взаимодействию с другими (обобщенным «Другим»). По мере исчерпания или стирания, изнашивания к нынешнему времени исходных для образованного слоя противопоставлений типа «интеллигенция — власть», «интеллигенция — народ» в последнее время активизируется другая травматическая составляющая коллективной идентичности: «мы — Запад». Что, в свою очередь, ревитализирует символику мнимой принадлежности России к «Востоку». И все это, заметим, разворачивается на фоне и в контексте вполне реальной массовой ксенофобии по отношению к исламскому миру, народам Северного Кавказа, при политике явной государственно-номенклатурной сегрегации мигрантов из Китая и Кореи на реальном постсоветском Востоке — в Восточной Сибири, в Приморье (ср. приобретший циклопическую значимость, а потому неразрешимый для России вопрос об островах Курильской гряды). «Восток» тут и теперь символизирует уже не столько территорию, пространство колонизации (коррелятивную с ценностно-пустым «я» фигуру «Другого» как «никакого», находящегося вне каких бы то ни было позитивных определений, «просто чужого» — «степь», «ургу»), сколько неопределенность, промежуточность нынешнего состояния и положения России. Назовем его а-топией после краха у-топии.