ОТ КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМА К “НЕСОВМЕСТИМОСТИ КУЛЬТУР”
В постсоветское время российские историки и философы по-разному относились к цивилизационному подходу: некоторые безоговорочно его принимали, видя в нем удачный методологический прием, пробуждающий интерес к личности и позволяющий уйти от однолинейной исторической
схемы111; другие проявляли большую осторожность и вместе с Баргом считали необходимым сочетать его с формационным112; третьи вовсе обвиняли оба упомянутых подхода в европоцентризме и предлагали вместо них опираться на теорию модернизации113.
Философ А.С. Панарин вначале вслед за Баргом выступил против монопольного господства формационного подхода во имя единой человеческой цивилизации. В 1991 г. он писал: “Только перейдя к осмыслению другого, отличного не как границы своих возможностей, а расширение горизонта собственного бытия, мы утверждаем гуманистический универсализм”. Тогда он отвергал формационный подход как расчленяющий единство человеческого рода114. Однако вскоре его взгляды резко изменились, и он стал одним из самых ярких адвокатов цивилизационного подхода, будто бы не замечая, что тот тоже расчленял это единство.Между тем если некоторые авторы, включая и самого Барга, видели в цивилизационном подходе способ уйти от конфронтации, связанной с классовой борьбой, то опыт 1990-х годов показал, что и цивилизационный подход не свободен от конфронтационного духа. Например, некоторые авторы учебной литературы подхватили идею С. Хантингтона о “конфликте цивилизаций”115 и стали учить студентов тому, что “различие культур обусловливает противоречия между цивилизациями”116. В свою очередь, ряд консервативно настроенных российских историков и философов нашли в цивилизационном подходе опору для идеи о якобы вечной враждебности Запада России, которая веками должна была сопротивляться его “экспансии”117. Любопытно, что в этом такие авторы фактически повторяют позицию радикальной газеты “Завтра”, заявлявшей, что “западные европейцы - не просто другой суперэтнос, а суперэтнос, имеющий по отношению к нам отрицательную комплиментарность, что определяло, определяет и будет определять характер наших взаимоотношений в любой сфере”118.
Тем самым размывается граница между пониманием ценности культурного многообразия и тезисом о “несовместимости культур”, ставшим к концу XX в. лозунгом культурного расизма119.Следует отметить, что в Европе тоже имеются сходные настроения, причем их иной раз выражают ведущие политики, пытающиеся представить ее отдельной цивилизацией и отгородить непроходимой стеной от “мира варварства”. Специалисты классифицируют это как одно из выражений “нового расизма”, использующего в качестве эвфемизмов такие понятия, как “этнос”, “культура”, “цивилизация”, и делающего акцент на их якобы незыблемых свойствах, в особенности духовных120.
По словам французского исследователя Э. Балибара, в Западной Европе стремление обрести четкую национальную идентичность неизбежно опирается на понятие “национальной чистоты”. В свою очередь, последнее имеет очевидный расовый подтекст и противопоставляет христианскую “индоевропейскую” Европу третьему миру121. Вместе с тем если в некоторых странах Запада в течение последних десятилетий термин “культура” в значении обособленных культур используется, благодаря постмодернистам, прежде всего в отношении ощущающих дискриминацию меньшинств122, то в России он ассоциируется в общественном мнении прежде всего с преобладающим в стране населением. Это закрепляется цивилиза
ционным подходом, сплошь и рядом игнорирующим нерусские культуры России и их специфику; они попросту поглощаются “российской (русской) цивилизацией”.
Цивилизационный подход способен оказать некоторую помощь ученым, занимающимся историей культуры. Однако не следует упускать из виду, что, во-первых, на словах превознося человека, на деле цивилизационный подход делает его “ведомым существом”, всецело зависящим от “цивилизации, культуры и религии”123. Во-вторых, конструируя обособленные цивилизации, этот подход вольно или невольно способствует поиску внешних врагов и выковывает конфронтационное мышление. А его огрубление и вульгаризация, встречающиеся в современных учебниках, способны лишь возбудить у учащихся ксенофобию и расовые настроения.
Мало того, такого рода версии цивилизационного подхода оказываются близкими к радикальному национализму (корпоративное общество, по Муссолини), который, признавая деление общества на социальные группы или классы, рассматривает их как функциональные категории, работающие на общее дело. Следовательно, идеальной политической организацией такого народа может служить тоталитарное государство с одной партией и одним лидером. Именно к такому решению политических проблем были в свое время склонны евразийцы, а позднее его пропагандировали нацисты, выдвинувшие лозунг: “Один народ, одна партия, один фюрер”124.Следовательно, далеко не всякая научная концепция может автоматически использоваться в политике. Такое аморфное явление, как культура, может в целях его более глубокого научного понимания быть представлено системой, включающей разнообразные, взаимодействующие друг с другом подсистемы, как это делали функционалисты. Однако некритическое использование такой научной конструкции в политике ведет к оправданию интегрального национализма и тоталитаризма. Действительно, это по сути имперское использование понятия “культура” уже выявило свое нутро в нацистской Германии и, как говорил Теодор Адорно, “идеальное состояние культуры в виде полной интеграции находит свое логическое выражение в геноциде”125.
В основе такой идеологии лежит представление о локальных культурах, развивающихся исключительно своим своеобразным путем, не имеющих ничего общего друг с другом и неспособных достичь полного взаимопонимания в силу их разного “духа”. Например, вслед за Гумилевым марийский историк утверждает, что “развитие народов подчиняется законам биологического, естественно-природного цикла”. Но, как следует из теории этногенеза Гумилева, народы развиваются несинхронно и находятся на разных фазах этногенеза, что якобы и определяет их “некомплиментарность” по отношению друг к другу126. Еще одним фактором “некомплиментарности” представляется религия. Ведь сплошь и рядом, отождествляя дух с религией, этот тип национализма иной раз пытается создать или возродить свою собственную религию127 или же национализировать одну из мировых религий, например, христианство, в лице какой-либо особой его конфессии и свести его роль к чисто локальному вероучению.
Но “цивилизации”, основанные на таких вероучениях, будут непременно входить в конфликт друг с другом, и это неизбежно ведет к культурным войнам128.
А вот как развивает теорию Гумилева современный татарский историк. Он представляет массовый террор “фактором саморегулирования этнической системой плотности своих популяций”. Для него это - “хирургическая операция по удалению загнивающих клеток организма этноса”. Поэтому он настаивает на том, что “в современных условиях оптимизировать внутреннюю структуру суперэтносов представляется возможным только посредством функционирования организованного и контролируемого государством массового террора”. Политику геноцида он называет “инструментом оптимизации внутренней структуры этноса”, ссылаясь при этом на практику германских нацистов129.
Важно отметить, что этот вид расизма находит свое обоснование в идеологии французских “Новых правых”. Расоворазнородное или поликультур- ное общество они считают нежизнеспособным, и мечты о нем должны быть навсегда оставлены. Полагая, что у каждой этнической общности имеется свое “биосоциальное ядро”, они призывают к сохранению расовой однородности и настаивают на несовместимости разных этносов. Поэтому многорасовое общество рассматривается ими как “вызов европейской цивилизации”, грозящий ее “этнокультурной гомогенности”130. Соответственно осуждаются и межэтнические браки. Зато воспеваются традиционные индиген- ные культуры, сохранившие свою самобытность; пропагандируется свойственное им язычество, а иудео-христианство обвиняется в стремлении стереть с лица земли всю ее неповторимую культурную мозаику. Глобализации противопоставляется “культурная экология”131. Трудно не заметить сходств между такими представлениями и теми, что встречаются сегодня в российской “культурологии”.
Действительно, именно по этому пути идут такие недавно возникшие в нашей науке направления, как “экология культуры” и “экология языка”. Испытывая понятные тревоги по поводу размывания этнических культур, их энтузиасты пытаются искусственно затормозить процесс культурных изменений и выдвигают утопические проекты, призванные обратить время вспять и вернуть культурам и языкам некую первозданную чистоту. Ради этого создается миф о необычайной устойчивости этнической духовности. В частности, встречается утверждение о том, что якобы “русская ментальная картина мира обладает общими и постоянными чертами”132. Фактически именно такой подход создает почву для расцвета “культурного расизма”.