ТРАДИЦИИ В ПОЛИТИЧЕСКИХ КУЛЬТУРАХ ГОСУДАРСТВ ТРОПИЧЕСКОЙ АФРИКИ

различие в понимании целей борьбы за независимость крестьянством, составлявшим основную массу населения Африки, н интеллигенцией проявилось практически сразу же после получения колониями независимости.

В отличие от колонизаторов, которые не разрушали общину, ,а ориентировались преимущественно на ее эксплуатацию в качестве целостного организма, правительства большинства африканских государств после обретения независимости и особенно государств, избравших в свое время социалистическую ориентацию, стремились поставить ее деятельность под свой контроль, оказывать на нее управляющие воздействия. В этой связи приведем ставшее крылатым высказывание Дж. Ньерере, которое было взято Г. Хиденом в качестве эпиграфа к своей книге «Танзания.

Интересны в этой связи наблюдения советского журналиста С. Ф. Кулика, сделанные им на Мадагаскаре, где крестьяне наотрез отказывались сеять сулящий им немалый доход хлопок, а продолжали выращивать «какие-то мало продуктивные кор. неплоды», т. е. сельскохозяйственные культуры традиционно! экономики. Это они мотивировали так: «начать сеять хлопок — это значит оскорблять заветы Ракуту (мифический первопредок этнической группы.— В. Б.)». Таким образом, идеология общины служила серьезной преградой интенсификации сельскохозяйственного труда и в конечном итоге росту его продуктивности. Далее Кулик пишет: «По понедельникам и четвергам крестьяне не выходят в поле, потому что по этим дням не работали основатели их племени. Среда считалась плохим днем для полива земли, поскольку кто-то когда-то именно в этот день уже полил землю, после чего началась „великая засуха“. Во вторник запрещалось впрягать в плуг скот. Это якобы могло привести к его гибели. В одном районе плодородные земли, которых и без того немного у цилихети (этническая группа, к которой принадлежали данные крестьяне.— В. Б.), не распахивались, чтобы не потревожить каких-то обитающих там животных, в которых переселились духи предков, в другом — потому, что эти земли предки не обрабатывали» [79, с. 220— 227].

Социально-психологические исследования, проведенные в Танзании в конце 60-х годов, показали, что жизненные установки крестьянства характеризуются консерватизмом, стремлением сохранить традиционный образ жизни.

Обострение противоречий между управленческой иерархией и общиной после достижения политической независимости африканскими колониями объективно способствовало усилению* авторитарного начала в методах управления, более широкому применению в том числе и физического принуждения. В связи ? этим правомерно возникает вопрос, каковы субъективные предпосылки такого явления, так как очевидно, что эта политика осуществлялась людьми, руководствовавшимися определенным мировоззрением, идеологией и, наконец, социально- психологическими установками. Попробуем раскрыть субъективную сторону авторитарного правления, возобладавшего во многих африканских странах после освобождения от колониальной зависимости.

Есть основания полагать, что в основе такого явления лежит характерная для африканской интеллигенции, сформировавшейся в колониальном обществе, социально-политическая агрессия, в том числе и к традиционным структурам. Эта агрессия, как уже отмечалось, была обусловлена особенностями формирования данного социального слоя, вобравшего в себя прежде всего молодежь, лишенную социально-полноценного статуса в системе традиционных отношений и вынужденную компенсировать ущербность в более широкой системе социально-политических взаимодействий колониального общества.

Имеющиеся сведения позволяют предполагать, что исполь- I зевание принуждения, в том числе и физического, часто наблю- ?

далось именно на низших этажах иерархии и не было санкционировано верхами. Из документов, поступавших с мест в центр,

; -содержание которых приводит в своем исследовании Р, Ингл, j видно, что подобные методы управления в Танзании стали при- ; меняться по отношению к общине буквально в первые же годы і после обретения страной независимости. В частности, им при- ! водится протокол заседания комитета развития в районе Хан- дени 1962 г., на котором была принята резолюция о применении телесных наказаний палкой по отношению к уклоняющимся от реализации планов правительства по развитию сельского хозяйства. В 1963 г. на заседании управленческого органа районного уровня все присутствующие согласились с мнением о необходимости использования мер принуждения при организации сельскохозяйственных кооперативов на следующем основании: «Работы в колониальный период носили принудительный характер, и все работали хорошо». В 1967 г., уже после принятия Арушской декларации, на одном из заседаний районного комитета развития его члены решили: «Для выполнения мероприятий, предусмотренных Арушской декларацией, необходимо использовать принуждение», причем допускалась возможность лрименения телесных наказаний [199, с. 94—105].

Что же касается официальной политики верхов в это время,

то еще в 1968 г. президент республики Дж. Ньерере призывал при проведении политики уджамаа делать ставку исключительно на методы убеждения: «Мы не должны форсировать развитие сельского хозяйства, мы должны убеждать людей, помогать им, а не стараться принудить их. Чтобы совершить рев0. людию, необходимо сначала переделать сознание человека» [2671

По-видимому, спонтанное использование низами управленческого аппарата физического принуждения как метода управления объясняется, с одной стороны, той агрессией интеллигенции по отношению к общине, о чем шла речь, а с другой — противодействием общины новой власти, ее стремлением сохранить свой жизненный уклад.

Нельзя не отметить и такую предпосылку, обусловившую применение физического принуждения в управленческом процессе после достижения африканскими колониями политической независимости, как психологическая готовность общины g силовым воздействиям на нее извне, сформировавшаяся в колониальный период. Иными словами, здесь идет речь о результатах «обучения» ее европейцами или о колониальных традициях. Р. Ингл приводит в своей работе такой пример, который ему пришлось наблюдать. Во время общего собрания в одно! из деревень Танзании чиновник районного уровня выговаривал женщинам за то, что они не выполнили какое-то указание властей. После этого он спросил: «Вы хотите, чтобы для того, чтобы заставить вас трудиться, мы использовали китако (название кнута из кожи носорога, который применяли немцы на принудительных работах.— В. Б.)». Из толпы, по свидетельству ученого, слышались крики одобрения [199, с. 104].

По свидетельству материалов, именно молодежь служит социальной опорой иерархии в ее конфронтации с общиной. Одним словом, она, как и ее колониальная предшественница, активно использует социально-возрастные противоречия, характерные для общины и в доколониальный период, но уравновешиваемые тогда традицией. Во-первых, именно молодежь составляет основу аппарата принуждения в государствах Тропической Африки, во-вторых, она служит опорой для внедрения в общину новых форм хозяйственной деятельности. В Танзании, например, первые деревни, основанные на принципах уджамаа, были созданы молодежью [262, с.

В Танзании Молодежная лига ТАНУ еще до получения независимости использовалась преимущественно в полицейских целях. Например, отряды лиги, будучи полувоенными формированиями, принимали активное участие в охране порядка во время выборов в Законодательный совет Танганьики в 1958 г. Они же обеспечивали порядок во время выборов в парламент республики в 1965 г. В районе Гейта местные власти в 70-х годах официально закрепили за Молодежной лигой полицейские функции; то же фактически имело место в районах Танга а Хандени [199, с. 187—188].

В этой же связи представляет интерес тот факт, что после подавления солдатского мятежа в Дар-эс-Саламе в 1964 г., когда встал вопрос о создании новой армии, режим Дж. Ньере- ре обратился с призывом именно к активистам Молодежной лиги внести свой вклад в это дело.

Активизация деятельности управленческой иерархии определила и обратную реакцию общины, выражавшуюся, как правило, в формах, характерных для традиционной политической культуры. Например, те руководители, которые наиболее активно пытались на нее воздействовать, зачастую обвинялись ее членами в колдовстве. Обвинения такого рода со стороны коллектива и сегодня оказывают сильное морально-психологическое воздействие на того, кто служит их объектом. Известны случаи, когда чиновники, подвергшиеся подобного рода обвинениям, оставляли службу и даже вынуждены были покидать деревню. Р. Ингл упоминает о таком случае, происшедшем в едкой из деревень Танзании, когда жители деревни объявили околдованными жен двух государственных чиновников. По слухам, их заколдовали из-за мужей, занимавшихся организацией поселений типа уджамаа и приносящих тем самым несчастье людям этой деревни [199, с. 89].

Интересен и другой эпизод из жизни населения современной Танзании, описанный Г. Томпсоном, имевший место в 80-х годах в одной из деревень области Лушото. Эта история — судьба секретаря одной из первичных ячеек ТАНУ по щени Гуга. "Он получил образование, закончив среднюю школу, владел английским, был назначен секретарем в деревню с одобрения ее старейшин. Как отмечает Г. Томпсон, важным ?моментом, оказавшим влияние на решение старейшин, было то I что отец Гуги пользовался у них большим уважением человека' строго поддерживающего в своем поведении традиции этой де- І ревни. Однако, став секретарем, Руга начал ревностно прово- 1 дить в жизнь распоряжения центральных властей, нарушая тем I самым нормы, определяемые традиционной политической куль- 1 турой. Например, он отказал своим родственникам в пред- 1 почтительном снабжении их товарами, поступавшими в дере. 1 венский магазин. Это должно было вызвать осуждение ве 1 только родственников, но и других жителей, поскольку проте- 1 воречило одному из основных принципов традиционной ПОЛИ- I тической культуры, определявшему корпоративность КОЛЛЄКТЙ- 1 ва как систему жестких взаимных обязательств на базе роде- І венных связей. Он также строго требовал соблюдения правил I выпаса скота, установленных вышестоящими инстанциями в 3 вступивших в противоречие с традиционными нормами. Пред- | шествующие же руководители на это просто закрывали глаза. | В результате подобных действий репутация Гуги среди жите- j лей деревни резко упала. Он постоянно стал ощущать сопро- J тивление людей всем действиям, которые им предпринимались. J Его стали преследовать неудачи по службе. Гуга сам реши I обратиться за советом к колдуну, который подтвердил его \ предположение, что его околдовал бывший владелец деревен- і -ского магазина. Это заставило Гугу оставить службу [270 і с. 121-125]. ’ і

Протест общины против инновационной деятельности управленческой иерархии проявляется и в такой политической ак- 1 ции, как выборы. Согласно социологическим исследованиям, ; крестьяне в ходе выборов зачастую отдавали предпочтение руководителям партийных и государственных органов низшего звена либо людям способным, с их точки зрения, оградить их жизнь от вмешательства центральных властей, либо лшіаі, менее всего заинтересованным в изменении жизненного уклада,

В наиболее развитых в экономическом смысле районах Танзании, например, такими людьми оказывались, как правило, зажиточные крестьяне, владельцы крупных земельных участков. Они же составляли и слой традиционной аристократии. По наблюдениям исследователя, такие руководители, в частнош секретари партячеек ТАНУ, боясь потерять свои земельные наделы в ходе проводимой центром политики по созданию коове- ративов уджамаа, а также и свои традиционные привилегии» .преднамеренно извращали смысл этой политики, вызывая негативное отношение к ней крестьянства. В ряде же случаев на должность руководителей партячеек избирались люди, но своему психическому складу не склонные к активной преобразовательской деятельности. По данным танзанийского исследователя Е. Н. Нтиругивы, изучавшего положение в районе Гейта, таких руководителей ячеек там было большинство [237, с. 41—32].

Негативная реакция общины на попытки партийно-государ- етвенной иерархии изменить традиционный уклад ее жизни проявляется в политической жизни независимых государств Дфрики и в выборах руководителей высокого уровня. Например, один из членов правительства Танзании потерпел поражение на выборах в парламент республики из-за того, что в ходе предвыборной кампании выступал за модернизацию сельскохозяйственного производства. Другой, член кабинета министров, считался в общественном мнении виновным в учреждении налога на продажу хлопка, что также предопределило его судьбу и выборах [197, с. 89].

Стремясь поставить общину под свой контроль, партийно- государственная иерархия активно внедрялась в нее, создавая там свои органы управления, призванные передавать управляющую информацию центра и добиваться ее выполнения управляемыми. Учитывая соображения, о которых говорилось мше, а именно связанные с известным противостоянием молодежи традиционному обществу, власти назначали на службу § эти органы прежде всего ее представителей. В результате возникал конфликт между традиционными лидерами общины,, обеспечивавшими ее саморегуляцию, и лидерами низших звеньев иерархии, назначаемых в первую очередь из числа образованной молодежи, призванной проводить политику центра м местах. Р. Ингл приводит случай из своей исследовательской практики, который, на наш взгляд, помогает понять со- юально-психологический портрет молодежи, с одной стороны, стремящейся вырваться из традиционного общества, которое сдерживает ее социальный рост, и поэтому поддерживающей иерархию, но, с другой стороны, неизбежно испытывающей амьное влияние этого общества. Молодежь является своего рода объектом борьбы между общиной и партийно-государственной иерархией.

Вот что произошло в одной из деревень района Хандени ^Танзания). Представитель районного административного звена прибыл в деревню сообщить ее жителям о принятых изменениях в структуре района. По этому случаю было созвано собрание деревни. Новая административная структура предусматривала постройку штаб-квартиры районного отделения ТАНУ в деревне Синдени. Жителям двух других деревень (Квамконо и Квамбину) было предложено помочь жителям Снндени в постройке здания. Оппозицию составили старейшины деревни Квамконо, которые заявили, что жители Синдени сами должны строить здание, как когда-то делали это они. После продолжительной дискуссии секретарь и председатель партийной организации деревни осудили старейшин, так как они подают плохой пример молодежи. Тогда выступил молодой человек- и с горячностью заявил, что жители Квамконо должны помочь в строительстве здания. Его выступление вызвало резкое осуждение одного из присутствующих старейшин. «„Бвана, мдого, кети",—окрикнул он, что на языке суахили означает- „Молодой человек, сядь“. Юноша замолчал и сел» [199, с. 44|'

Надо отметить, что политическая практика первых лет независимости Танзании отчетливо показала, что опора на молодежь в борьбе с устоями общины зачастую не приносила ожидаемого эффекта на местах. Так, по имеющимся сведениям в тех районах, где по настоянию вышестоящих властей в деревенские комитеты развития была вовлечена преимущественно молодежь, положение ухудшилось. Традиционный социально-возрастной статус не обеспечивал им необходимого авторитета в общине, хотя многие из них получили образование. В результате они не могли эффективно управлять общественным процессом. Такое явление П. Ригби наблюдал, например, в области Додома [252, с. 85]. Конфликт между социально-' возрастными слоями, который иерархия использовала в свои целях, в традиционных обществах не был антагонистическим, а поэтому и разрешение его в новых условиях не приводило к гибели самой системы социальных отношений, которая продолжала воспроизводиться. Молодежь посредством управленческой иерархии стремилась прежде всего занять определенное положение в системе традиционных ценностей, не подрывая и основ. По данным Р. Ингла, мероприятия, планируемые руководством района, не могли быть воплощены в жизнь, если ад» не получали поддержки старейшин в деревнях, их планы приходилось корректировать [199, с. 159]. Ориентация иерархии ва использование в своих низших звеньях молодежи не способствовала росту ее авторитета. Отсутствие же авторитета у властей внизу иерархии грозило серьезными последствиями всей системе управления, так как неизбежно вело к подрыву авторитета вышестоящих органов, что пагубно сказывалось на и потенциях управления обществом. Именно такое развитие событий наблюдалось в некоторых деревнях ньямвези, где игнорирование традиционных властных структур при организаций системы управления на местах повлекло за собой возрастающее недоверие народа к руководителям высших уровней Танзании [231, с. 192].

Это, по всей видимости, заставило высшие эшелоны власти при формировании местных органов управления пытаться привлекать на свою сторону и традиционных лидеров. О попытках кооптировать их в деревенские комитеты развития уже в 1965 г. в районах проживания гого сообщает П. Ригби [251, с. 85} По наблюдениям Г. Хидена, в некоторых районах Танзании в этих комитетах доминировали старейшины [195, с. 196].

В целом проблема взаимоотношения традиционных властей с государственными и партийными органами для большинства государств Тропической Африки является актуальной и сегодня. Как справедливо заметил А. С. Балезин: «Даже спустя более двух десятилетий вопрос о роли традиционных правителей не снят с повестки дня» [26, с. 4]. Причем это касается я тех государств, которые буквально с первых дней независимости повели активную борьбу с традиционными лидерами. Здесь указы об отмене вождей следовали, как правило, почти сразу же с получением политической независимости (например, в Гвинее такой указ вышел в 1957 г., в Танзании — в 1963 г.). Такие законотворческие акции относительно вождей інля характерны прежде всего для государств социалистиче- сяой ориентации, поскольку именно здесь концентрация власти $ руках новой иерархии была наиболее значительной. Традиционные же властно-управленческие структуры продолжали представлять для нее определенную опасность.

Борясь, с одной стороны, с авторитетом традиционных лидеров на местах, а с другой стороны, стремясь использовать накопленный ими навык в выполнении государственных функций, новые власти использовали традиционных вождей в системе правления в качестве чиновников, однако при этом перемещали их в другие районы, т. е. туда, где они не пользовались традиционным авторитетом. Этому, в частности, был посвящен танзанийский правительственный циркуляр от 28 февраля ШЗ г., который разрешал вождям оставаться в органах управляя, но не на своих традиционных территориях. В результате в 1964 г. половина всех чиновников страны в прошлом были традиционными вождями. С 1963 по 1966 г. число традиционных вождей, входивших в управленческие органы выше уровня деревни, составило 25—30% [190, с. 224]. В политической культуре Танзании, несмотря в целом на негативное отношение вравительства к традиционным властям всех уровней, можно fao встретить и случаи, когда бывшие вожди занимали высокие государственные посты, причем в том регионе, в котором доживали их традиционные подданные. Так, в 1963 г. комиссаром области Морогоро стал традиционный вождь лугуру — вызыватель дождя [265, с. 134].

Политика назначения традиционных лидеров в другие этнические группы и использование их, таким образом, в системе гесударственного управления, которая активно проводилась ТАНУ, не поддерживалась населением. Интересно отметить, w> в тех районах страны, в которых уже в 70-е годы у власти, I том числе и партийной, находились те же люди, которые увравляли и до получения независимости, и до Арушской де- дарации, население воспринимало это как абсолютно нормальное явление [234, с. 7].

Следует отметить, что, несмотря на попытки государствен- йнпартийной иерархии Танзании последовательно проводить шктику на сокращение роли традиционных лидеров в управлении (так, в 1969 г. Национальное собрание Танзании приняло закон, по которому традиционные лидеры лишались своих эшномических привилегий) [134], представление о вожде как

о форме реализации власти на принципах традиционной политической культуры продолжает жить у людей и сегодня.

Социологические исследования, проведенные в Танзании в конце 60-х годов, показали, что среди членов Национально! ассамблеи и членов правительства традиционный политический статус котировался очень высоко и играл особенно важную роль при выборах в парламент и меньшую роль при назначении на руководящие посты [193, с. 71—72]./Это свидетельствует

о том, что, действуя в рамках политической культуры рационального типа, т. е. участвуя в выборах, проводимых по моде®

буржуазной демократии, общественное ,создашь продолжал»

оценивать ситуацию в соответствии с принципами традициов- ной политической культуры, т. е. определять свойства власти на базе этих принципов. При назначении на- должности внутри иерархии также' доминировал принцип, сформировавшийся » рамках традиционной политической культуры в обществах с развитыми надобщинными управленческими структурами, в которых дружеские связи и личная преданность являлись основными критериями для положения в иерархической системе.

Примечательно, что в государствах, где постоянно проводи- лась политика на нейтрализацию традиционных властей и управлении, их позиции не только не были подорваны, но зачастую и окрепли. Р. Ригби на материале гого показал, что » конце 60-х годов роль традиционных лидеров, которые оставались в этом районе за бортом официальных органов власти, в управлении общественными процессами не только не уменьшилась, но, наоборот, по сравнению с первыми годами независимости возросла. На конкретном примере выборов руководителя деревни он показал, что, даже если эти лидеры сами не баллотировались, успех кандидата зависел в решающей мере от их поддержки [251, с. 85—95].

Как отмечает X. Биенен, увидев вред, какой приносила политика «пересаживания» традиционных лидеров в другие регионы, что, например, привело к спаду в движении «самопомощи», их стали использовать в качестве государственных служащих в своих же регионах [147, с. 353]. Это, в частими, определило рост традиционализма в целом, который наблюдался в государствах Тропической Африки в 70—80-х годах.

Интересны в этом смысле наблюдения английского исследователя М. Волша в начале 80-х годов, которые, во-первда, свидетельствуют о роли традиционных лидеров в современно! жизни Танзании, во-вторых, иллюстрируют известное изменение отношения к ним со стороны официальных властей. Этот ученый был свидетелем, как секретарь ТАНУ районного уровня на собрании, посвященном организации борьбы с надвигавшейся эпидемией холеры, призывая, по сути дела, к использованию магических свойств традиционных лидеров, приводил в качестве положительного примера свою этническую груму (он был бена), когда вожди, используя эти свойства, успешно занимаются врачеванием болезней. Он выступал также за то, чтобы жители деревни продолжали чтить память знаменитого верховного вождя сангу Мерере (собрание проходило в деревне проживания этнической группы сангу). Тем самым он санк- дионировал авторитет Алфео, традиционного вождя, проживавшего в этой деревне, принадлежащего к тому же клану, как s великий правитель-предок. В данном случае партийный функционер открыто призвал Алфео принимать более активное участие в управлении деревней. Выяснилось также, что влияние традиционного лидера на жизнь деревни остается огромным. По утверждению местного учителя, в деревне ничего не делается без предварительной консультации с Алфео. Оппозиция же Алфео негативно отражалась на управленческом потенциале партийно-государственной иерархии.

М. Волш отмечает очевидную поддержку со стороны властей авторитета традиционного вождя. К примеру, во время его пребывания среди сангу он стал свидетелем проведения ритуала на могиле Мерере. Власти же по случаю этого события сделали исключение из действовавшего строжайшего за- врета на пивоварение. При этом они старались особенно не рекламировать свое сотрудничество с традиционными властями. Так, сам партийный секретарь, выступавший за сохранение памяти вождя Мерере, в ритуале на его могиле участия не принимал.

Обращает на себя внимание еще один факт, зафиксированный исследователем и дающий основания предполагать, что официальные структуры власти в 80-х годах стремились использовать традиционных лидеров в своих целях, применять методы, уже известные нам из политики «косвенного управления». В частности, когда автор попросил у Алфео разрешения участвовать в ритуале на могиле верховного вождя-предка, тот рекомендовал ему обратиться с аналогичной просьбой в партийный комитет ТАНУ.

Примечательна и история политической карьеры Алфео гюсле получения страной независимости. Она в известной мере отражает общие закономерности эволюции традиционных властей. Так, в 1963 г. после отмены института вождей он стал государственным чиновником, но был переведен на чужбину. Однако лишение традиционных привилегий вызвало его недовольство, и он скоро вернулся в родную деревню. М. Волш упоминает и о попытке властей конфисковать у Алфео домаш- вкно птицу и скот, которая, вероятно, была предпринята в связи с выходом указа о лишении вождей традиционных экономических привилегий в 1969 г. Однако, как явствует из материала, эта попытка не увенчалась успехом. С 1972 по 1976 г. (период проведения в Танзании тотальной кооперации уджа- наа с активным использованием физического принуждения) Алфео опять был привлечен на государственную службу вдали от родных мест. Однако вновь вернулся восвояси. В 1978 г., выполняя в родной деревне функции казначея фонда развития деревни, он способствовал сбору денег в размере 200 тыс. шилл.

на войну с Угандой. В 1982 г. он был избрали на высшую государственную должность в родных краях [277, с. 135—167}.

В соответствии с полученными материалами исследований проведенных в начале SO-x годов, можно сделать вывод об огромной роли, которую продолжают играть традиционные структуры власти в жизни страны, и прежде всего, конечне, в жизни сельских жителей. Одним словом, весь опыт независимого развития африканских государств показывает, цщ попытки исключить традиционные власти из политического процесса не имели успеха, так как без них, по сути дела, g® удавалось управлять обществом, проводить в жизнь свои тщ- ны. К примеру, принятая ТАНУ в первые годы независимости экономическая программа основывалась на политике опоры ад собственные силы, важным элементом которой были безвозмездные общественные работы по социально-экономическому развитию своих территорий. Эти работы у населения ассоциировались с традиционными повинностями, связанным* с обязательными отработками на полях вождя, урожай с которых рассматривался, обычно, как всенародное достояние щ употреблялся на благо всех жителей в случае засухи, например, или других стихийных бедствий. В колониальный период эта традиция часто эксплуатировалась вождями, прежде всего теми, которые служили англичанам в качестве «туземных мастей», для производства на своих полях экспортных культур, средства от продажи которых использовались в личных цели.

После получения политической независимости, несмотря на то что многие конкретные вожди скомпрометировали себя со- * трудничеством с колонизаторами, традиция общественных работ на полях вождя продолжала сохраняться, поскольку продолжала жить сама идея вождя как варианта реализации власти на принципах традиционной политической культуры. Поэтому партийно-государственные иерархии вынуждены были использовать авторитет традиционных лидеров, прежде всего низших уровней, при реализации своей экономической политв- ки. Во многом благодаря их участию в довольно короткие сроки было построено 368 школ, 267 общественных центров, 116 аптек, 160 кооперативных магазинов и 10 000 миль дорог [190, с. 241—242]. Однако и в 80-е годы, как показывает материал, эти представления продолжали жить в сознании народных масс, что определяло политику высших органов управлена» на использование традиционных лидеров местного уровня в системе партийно-государственного регулирования. По данным Г. Томпсона, в одной из деревень, в которой он проводил исследования, общественные работы не выполнялись. В соседней же деревне, в которой секретарем партийной организаций был сын бывшего вождя, организовать общественные работы не составляло большого труда. Там, по сведениям исследователя, все государственные и партийные органы были укомплектованы в соответствии с принципами традиционной политиче- -І !еюй культуры. В них входили бывшие советники и старосты вождя [270, с. 132]. По наблюдениям П. Ригби, у того движение «самопомощи» пошло на убыль после того, как в деревенские органы управления пришла молодежь [252, с. 85].

Подобная ситуация, когда традиционные лидеры действуют дябо параллельно официально учрежденным властям, либо на базе новых органов, является закономерной для большинства государств Тропической Африки. По сведениям советского журналиста В. Г. Онучко, работавшего в Мали в течение длительного времени, в малийских деревнях, где институт вождей был отменен в 1959 г., а вместо него введен институт старост, выбираемых жителями деревни, ими становились, как правило, ЙОТОМки традиционной мандингской знати, которые заседали іиесте с советом старейшин, состоявшим из их родственников {98, с. 68].

Т. Рэйнжер описывает зафиксированные им формы взаимодействия традиционных и современных структур власти в одном из районов Зимбабве после получения независимости. Он был свидетелем, когда члены деревенского партийного комитета, взявшего на себя административные функции, исполняемые рвиее вождем, посетили местного знахаря, чтобы «получить совет и одобрение». Разрешение на проведение каждого собра- яня предварительно испрашивалось у духов предков... Традиционные авторитеты убеждают крестьян в необходимости ис- «мьзования удобрений, слушаться советов «чиновников по развитию» и внедрять кооперативные формы производства. Он также упоминает об одном традиционном вожде, участнике войны за независимость, который сам возглавил кооператив. Причем, со слов членов этого кооператива, они полностью доверяли своим лидерам, благодаря которым им удалось выжить во время войны [246, с. 336—340]. Отметим, что борьба официальных лидеров {т. е. новой власти) с традиционными в Зімбабве длилась относительно непродолжительный период. Видимо, осознав невозможность игнорировать традиционные структуры власти в управлении страной, правящая элита Зимбабве после трехлетнего периода, в течение которого вожди были лишены традиционных полномочий (распределения земли я судейских функций), вновь включила их в систему государственной власти, что было закреплено в конституции страны.

О совпадении партийно-государственных структур с традиционными властями на нижних этажах управленческой иерархии в Сенегале пишет, основываясь на своих наблюдениях, Б. А. Шалаев: «За годы, проведенные в Африке, приходилось не раз беседовать с партийными руководителями различных рангов... почти все эти квартальные, кантональные, окружные или де- вартаментские партийные секретари оказывались выходцами ЇЙ тех же кругов, которые образуют местную традиционную элиту» [128, с. 71].

Если в одних государствах Африканского континента отно шение новой власти к традиционным лидерам с самого начала в целом было отрицательное, то в других, которые мы по преимуществу отождествляем со странами капиталистической ориентации, правительства сразу же в традиционных лидерах стали искать союзника. М. Кил сон на примере таких государств, как Нигерия, Сьерра-Леоне, Мавритания, Нигер, показал, что их политические лидеры, во-первых, сами, как правило, принадлежали к традиционной верхушке, а во-вторых, в своей деятельности опирались на племенные правящие элиты [212].

Наблюдая политическую жизнь Того, Л. Киндарова замечает; «Старейшины и вожди обычно информируются обо всем, что правительство намерено осуществить на их территории* оно испрашивает согласия: они заседают во всех высших государственных органах, участвуют в государственных торжествах и всегда занимают почетное положение рядом с главою государства... Важнейшие вопросы решаются на советах родов, областных собраниях или собраниях старейшин, на совете вождей» [69, с. 128].

Интересными наблюдениями о связях государственной элиты Мали с традиционными структурами власти этой страны поделился В. Р. Арсеньев, делая доклад на семинаре, посвященном этническим аспектам власти в современном мире. Работая в этом африканском государстве, он пришел к выводу

о наличии тесного взаимовлияния между партийными и государственными структурами, с одной стороны, и с традиционными системами власти — с другой. Оно выражается, в частности в сопряженности престижно-статусного положения индивида в этих двух измерениях. Например, ему удалось приметить, что имеется корреляция между статусом чиновника в партийно-государственной иерархии и его статусом в иерархии тайного охотничьего союза, который традиционно определяя социально-политическое положение индивида в обществе малинке. Он предполагает, как один из возможных вариантов, такую схему взаимодействия систем официальной иерархии е тайными охотничьими союзами. Завершив специальное среднее или высшее образование, тот или иной человек попадает на службу в одно из низших звеньев государственного аппарата. Параллельно он проходит посвящение в тайный союз.

По его мнению, в период активного продвижения по служебной лестнице (т. е. до 40—50 лет) индивид преимущественно занимается служебной деятельностью, сохраняя членство в союзе и посещая его мероприятия. С возрастом он переключается в своей политической активности со светской административной деятельности на функционирование в рамках союза, добиваясь более интенсивного продвижения в его иерархии. При этом^ его успехи по службе влияют и на его рост в традиционной системе. Соответственно чем выше человек продвинулся в светской государственной деятельности, тем выше (сразу или в перспективе) он способен оказаться и в структуре союза.

Из доклада В. Р. Арсеньева также следует, что высокопоставленные деятели тайного союза оказывают сильное воздействие и на принятие политических решений деятелями официальных властей, причем сами механизмы этого влияния содержатся в глубокой тайне от непосвященных. Тем не менее ему деоднократно доводилось наблюдать лиц в возрасте 45— 55 лет, не занимавших видных государственных или политических постов, часто не особенно грамотных, но пользовавшихся заметным авторитетом среди сослуживцев, соседей, у начальства. С ними советовались. В неслужебной обстановке и реже в служебной их окружал один и тот же контингент людей, поведение которых отчетливо обнаруживало признаки подчинения этим лицам. По словам докладчика, среди малийцев достаточ- яо широко известно, что высшее руководство страны, включая ярезидента, постоянно консультируется, в том числе и по государственным вопросам, со «стариками», которые, по предположению В. Р. Арсеньева, являются иерархами того или иного тайного союза (доклад не опубликован). Ж- Самоф приводят яримеры, когда и президент Танзании, принимая ответственные политические решения, собирал старейшин, представлявших секцию старейшин ТАНУ на высшем уровне, и объяснял т цели мероприятий, предпринимаемых руководством [255, с. 187].

Таким образом, несмотря на то что политика партийно-государственной иерархии по отношению к традиционным структурам власти носила различный характер (в одном случае напоминая английское «косвенное управление», когда эти структуры включались в систему государственного управления, а в другом — французское «прямое», когда иерархия стремилась віедриться в общину, создать там принципиально новые властно-управленческие структуры), отчетливо прослеживаются общие закономерности, связанные с воспроизводством элементов традиционных отношений в новом политическом контексте. Однако если в первом случае традиционные лидеры действовали на базе соответствующих политико-правовых документов, в которых закреплялся их статус, то во втором чаще всего неформально, так как официально были лишены возможности, находясь на государственной службе, выполнять и свои традиционные функции. Когда же они вовсе игнорировались официальными властями, то, как правило, продолжали существовать в виде альтернативной власти, не заручившись их поддержкой, первые не могли провести в жизнь свои решения.

Роль традиционных лидеров в современном политическом процессе государств Африканского континента объясняется, ко- аечно, необыкновенной устойчивостью общины, которая, несмотря на развитие товарно-денежных отношений, внедрение новых форм деятельности, влияние европейских культур и рост образованности среди африканского населения, продолжает сохранять и воспроизводить комплекс основных социальных идеологических и социально-психологических свойств, определяющих специфику традиционной политической культуры. В этой связи интересны факты, приводимые зарубежными исследователями.

Так, по наблюдениям Г. Томпсона, индивиды, прибывавшие после обучения в городах или за рубежом, зачастую реинтегрировались в свой социально-родственный коллектив. Для этого устраивались торжественные ритуалы на могилах ах предков, в ходе которых устанавливался их статус в трэда, цнонной иерархии [270, с. 129]. Устойчивость общины особенно проявилась в периоды обострений между нею и управленческой иерархией, когда последняя, желая разрушить саморегулирующие механизмы общины и подчинить деятельность людей свое! воле, активно использовала против нее физическое насилие. В Танзании такой период длился начиная с 1973 г., когда на партийном и государственном уровнях было решено закончить тотальное кооперирование крестьянства в деревни уджамаа к 1976 г. Физическому принуждению отводилось главное месте в реализации такой политики. При этом использовались « воинские подразделения, которые насильно свозили крестьян с разных деревень во вновь созданные поселения, где они должны были трудиться на новых принципах [220, с. 63].

Однако, как показала практика, даже в этих искусственных деревнях отмечалось воспроизводство саморегулирующихся общественных отношений, особенно среди родственников, оказавшихся в составе того или иного подобного поселения [141, с. 31]. Здесь же следует отметить, что традиционные идеологические представления препятствовали осознанию себя жителями таких поселений единым общественным коллективом. Насильственное объединение представителей различных обпш, нередко состоявших в традиционной вражде, вызывало актив-' ный протест с их стороны, так как считалось, что проживание в непосредственной близости с чужаками увеличивало вероятность использования ими вредоносной магии (колдовства). Это же часто служило причиной отказа крестьян от проживання в такой деревне [199, с. 88—89].

Попытка использовать в качестве регулятора общественных отношений партийный механизм также наталкивалась на противодействие общины, которая, по существу, адаптировала эту новую структуру. По данным социологических исследование в партячейках, строившихся по территориальному признаку и включавших в себя в соответствии с уставом членов партия близлежащие десять домов, входили преимущественно представители одного социально-родственного коллектива. Руководителями ячеек избирались соответственно главы этих коллективов, т. е. семей или , кланов. Если кто-либо из них временно покидал деревню, то его, как правило, замещал кто-нибудь из ближайших родственников. Партийные лидеры продолжал» выполнять прежде всего традиционные для них функции по регуляции взаимоотношений внутри социально-родственных коллективов, из которых наиболее важными были арбитражные. Если же партийным лидером оказывался представитель молодежи, на которого в основном ориентировались вышестоящие органы партии, то жители для разрешения конфликта обращались не к нему, а к старшему представителю ячейки [236, с. 5, Н].

Устойчивость общины, как особой системы форм человеческой деятельности, обусловливала, с одной стороны, сохранение традиционных авторитетов в новом политическом контексте, а с другой — диктовала образ поведения новым управленческим структурам, приближая его к своему пониманию управленческого процесса и способствуя тем самым отклонению его от официально предписанных политико-правовыми до- кументами норм. Рассматривая новые управленческие образования, по существу, как продолжение традиционных авторитетов, община требовала от них и выполнения соответствующих функций.

Исследования, проведенные И. С. Кворо, показали, что крестьяне восприняли новые местные органы власти в соответствии с традиционной политической культурой, характерной для нее трактовкой властных отношений [245, с. 50—51]. И поэтому, как свидетельствует анализ политической практики, даже если новые органы управления не совпадали полностью с традиционными системами власти, то они в конце концов были вынуждены выполнять функции, присущие этим системам. В противном же случае лишались авторитета у населения. Согласно социологическим обследованиям, основное внимание і своей деятельности' руководители партийных ячеек ТАНУ реляли решению спорных вопросов, возникавших у жителей деревни. Такая деятельность осуществлялась неформально и уставом не предусматривалась. Но при этом как рядовые жителя деревни, так и сами руководители ячеек считали ее глав- юй и тратили на нее основное время [255, с. 145—148].

У Д. Вестелунда упоминается случай, когда партийный руководитель способствовал совершению набега своих соплемен- иков-масаев с целью захвата скота у соседей [282, с. 140]. Такие набеги являлись устойчивым компонентом традиционной «яитической культуры масаев, в соответствии с которой и действовал новый политический лидер. Ориентация руководителей низшего звена партии и государства на преимущественное выполнение традиционных функций, предписываемых общиной, вступает в противоречия с целями партийно-государственной иерархии использовать в первую голову именно это звено в осуществлении мероприятий по преобразованию деревни. Иными словами, предполагалось, что оно должно стать основной ударной силой иерархии в противоборстве ее с об- дциной. В результате руководители этого звена испытывают наиболее сильные затруднения, так как отказ от выполнения традиционных функций неизбежно приводит к падению их авторитета в глазах управляемых, выполнение же их затрудняет осуществление революционных преобразований в деревне. В такой ситуации они стоят перед необходимостью выбора, часто определяемого силой влияния традиционной политической культуры в среде в которой они живут. По данным О. Барра, высшие партийные инстанции в районе паре тщетно пытались запретить руководителям деревенских ячеек ТАНУ разбирать конфликты, связанные с колдовством [240, с. 446]. Есть сведения также о том, что в политической практике Танзании судейские функции выполнялись не только партийными, но и государственными органами, в частности деревенскими комитетами развития, хотя решение этих вопросов теперь официально закреплялось за судами [195, с. 177].

фактическое положение органов официальной управленческой иерархии на местах, где они выполняли прежде всего традиционные функции, предполагало сохранение идеодопт- ских и мировоззренческих комплексов, в рамках которых осуществлялась подобная деятельность. Это проявлялось, в частности, в высокой степени ее ритуализации. Попытки центра максимально бюрократизировать всю иерархию и тем самым сделать ее эффективным проводником своей воли зачастую заканчивались лишь внедрением новой символики, более отражавшей реалии политической культуры рационального типа. Сущность же таких органов оставалась прежней и подчинялась в первую очередь законам традиционной политической культуры. Так, в соответствии с традицией большинства африкански народов заинтересованные лица, обратившиеся за помощью к лидеру с просьбой уладить возникший конфликт, обязаны были делать арбитру подношения. Обычно это было пиво, в колониальный же период пиво могло заменяться небольшой сум- мой денег. Точно такие же подношения стали адресовать в руководителям партийно-государственной иерархии в деревнях, которые теперь занимались выполнением подобных функції. Высшие руководители попытались положить конец этой практике, объясняя жителям деревни, что деятельность парти я государства направлена на служение народу, а не на получение личной выгоды. Однако рядовые члены деревни тверда настаивали на сохранении обычая, так как в соответствия с ?традиционными представлениями это было необходимым условием для успешного решения конфликта. Тогда представители вышестоящих органов партии пошли на компромисс, разрешив заменять традиционные подношения дарением таких предметов, как флаг ТАНУ, блокнот, карандаш и т. д. [240, с. 446].

Под влиянием традиционных представлений общины на ха рактер власти и ее функции находятся не только низшие звенья управления, но и более высокие уровни иерархии. Со- і гласно анализу политической практики, государственные ин- І стнтуты, за которыми официально закреплены судейские функ- часто отправляли поступавшие к ним дела обратно в деревню, мотивируя это тем, что местные руководители лучше знакомы с обстоятельствами дела [236, с. 5]. Как показывает практика, разрешением конфликтов, т. е., по сути дела, выполнением функций традиционных представителей власти, занимаются не только партийные лидеры деревни, но и более ЬЫСОКИХ уровней.

Итак, традиционная политическая культура существенно деформирует процесс, предусматриваемый политико-правовыми документами. В ряде случаев это приводило к формализации традиционных политических структур, которые реально были задействованы в политическом процессе. В Танзании, напри- иер, впервые традиционная деятельность руководителей низшего звена ТАНУ, совпадавшая, по существу, с деятельностью старших социально-возрастных групп в доколониальный перед, нашла официальное выражение у моши, где возник совет старейшин, действовавший в районе под флагом ТАНУ. Этот совет рассматривал дела, которые не могли решить руководители партячеек в деревнях. До 1969 г. он был единственный в стране, в этот же год было принято решение об организации арбитражных трибуналов по образу и подобию совета старейшин моши по всей стране [255, с. 147—148], і Престижно-статусная структура общины активно взаимо- 1 действовала с новой политической и государственной организацией практически на всех уровнях, порождая возникновение традиционалистских политических структур, т. е. придавая новым по содержанию структурам традиционную форму. Характерным отражением традиционной политической культуры в далитических культурах многих современных государств Афри- хя является наличие в организационном устройстве политических партий половозрастного принципа, в соответствии с которым происходит иерархическое соподчинение входящих в них зодразделений. В Танзании, например, коллективными членами ТАНУ являются Секция старейшин, Молодежная лига, Женская организация, причем их функции имеют прямые аналогии с.функциями соответствующих половозрастных подразделений а традиционном обществе. Высокий традиционный статус старейшин обеспечивает авторитет этой секции в ТАНУ. Известен мучай, когда представители Секции старейшин области проживания моши вызвали на свое заседание комиссара области, т. е. человека, занимавшего высшее положение в областной иртийной иерархии, для того чтобы обратить его внимание вз некорректное поведение, допускаемое им в отношении представителей Молодежной лиги, а также других членов аппарата партии [255, с. 187]. Как выше уже отмечалось, за Молодежной лигой закреплялись преимущественно полицейские функ- I ад*, что также несло в себе известные аналогии с традицион ным обществом доколониальной Африки. В области Мвавза например, помимо несения полицейских обязанностей члены Лиги использовались властями в качестве посыльных [177 с. 104].

На протяжении всего политического развития государств Африки после получения ими политической независимости 07- четливо прослеживается тенденция к все большей формализации элементов традиционной политической культуры, закреплению их на политико-правовом уровне. В начале 70-х годов король Свазиленда отменил действие составленной по вестминстерской модели конституции, принятой под давлением англичан при получении независимости, и сосредоточил в своих руках абсолютную власть. По мнению короля, свази не нуждались в чуждых их традициям политических институтах, а посему необходимо восстановить старую структуру власти. Однако в 1978 г. из-за недовольства прежде всего интеллигент» была принята новая конституция, которая свела функции парламента, по сути дела, к функциям племенного совета старейшин. На местах власть осуществляли в соответствии с эте| конституцией советы племенных и деревенских старейшин (лш- бандлы), подчинявшиеся королевскому совету (ликока). Последний, хотя полный его состав по традиции содержался в тайне, включал в себя наиболее зажиточных представителе! клана Дламини (правящего клана у свази). Политическая жизнь в Свазиленде и сейчас в высшей степени ритуализова- на, сохраняет все характерные черты традиционной политической культуры. Один из таких ритуалов, отправление которого сопровождало празднование инчвала, довольно подробно описал Кулик. Картина, нарисованная им в начале 70-х годов, переносит читателя в доисторические времена, где «король» вместе со своим правительством и колдунами путем совершения различных магических акций «обеспечивает» яро- цветание своей стране и ее народу [79, с. 195—199].

Процесс возрастания роли элементов традиционной политической культуры в политико-правовой сфере государств Тропической Африки в 70—80-е годы был, с нашей точки зрения, не чем иным, как стремлением этих политических систем обрести адекватную их содержанию форму. Другими словами, после достижения политической независимости пришедшая і власти интеллигенция ориентировалась прежде всего на модели политического устройства общественных систем, характерные для бывших метрополий, т. е. политической культуры рационального типа. Однако отсутствие «гражданского общества», которое является необходимым условием для подобного рода организации политической сферы, привело к тому, что созданные на этих принципах политические структуры на деле функционировали на базе традиционной политической культуры. В результате политический процесс, который предусматривался действовавшими политико-правовыми нормами, значи- і-гельно отличался от того, который реально осуществлялся. *

Большинство членов общества, как показывает материал, по- I вросту не понимали своей новой роли и действовали в соот- 5Єіствии с известными им стереотипами политического поведе- ия. Например, по данным Ж. Кворро, лидеры партячеек ТАНУ выполняли свои функции без энтузиазма, не понимая, «го от них хотят [245, с. 52]. В соответствии со сведениями, юлученными О. Барром в другом районе Танзании, руководили этого звена партийной иерархии считали, что в жизни ничего не должно меняться, и утверждали, что сама ячейка не общественное подразделение не содержит в себе ничего нового, чтобы выделяло бы ее из известных ранее социальных структур [240, с. 446].

Таким образом, созданные в государствах Африки поли- цческие структуры были, по существу, мертворожденными, так как оказались неспособными функционировать в ином їультурно-политическом контексте. А. Р. Золберг, изучая политические аспекты жизни государств Тропической Африки, ^?ишел к выводу, что органы и учреждения, созданные там дастями, существуют только на бумаге, не выполняя предписанных им функций [288, с. 72]. И это касается, по существу, *сех уровней партийно-государственной иерархии. Так, Р. Ингл «мечает несовпадение предписанных и реально выполняемых функций в управленческих органах районного звена, причем его попытки выяснить у чиновников их реальные обязанности ж увенчались успехом, поскольку они их просто не знали [199, I с. 50-51].

І В условиях, когда новые политические структуры не пользо- шись авторитетом у населения африканских стран, большое даяние приобретали оппозиционные политические силы, которые отвечали требованиям, предъявляемым к власти традиционной политической культуры, т. е. усиливались неформальные шлнтические процессы. Это служит одной из основных причин волитической нестабильности в государствах этого континента, которая характерна для политической истории Африки новейшего времени. В результате, как справедливо заметили английские политологи Джордан Р. С. и Реннингер И. П.: «Институты западной либеральной демократии были выброшены .за борт одним правительством за другим. Их сменили одно- взртийные государства и военные режимы» [200, с. 190]. Действительно, такие институты буржуазной демократии, как парламентаризм или многопартийность, превращались, по сути дела, в официальное прикрытие трайбалистских тенденций, что іредставляло основную угрозу политической стабильности, со всеми вытекающими из этого последствиями — насилием, репрессиями, кровопролитием и т. д. Поэтому авторитарные структуры оказались не только наиболее желательными для африканских политических систем, но, по всей вероятности, я единственно возможными.

Отсутствие «гражданского общества», разобщенность тра- і диционной социально-политической структуры, отсутствие ка как механизма экономической взаимосвязи определили ос- 5 новную роль управленческой иерархии в обеспечении полити- і ческого единства общественных организмов в рамках бывших ! колоний, к. Маркс заметил в этой связи, что «рыхлость » ! разобщенность структуры всегда и везде с необходимость» • воздвигает над собой „централизованный деспотизм" в качесг- і ве связующей силы и секрет могущества „всеведущего госу- I дарства“ заключается в беспомощной несамостоятельности, і рыхлости и бесформенности действительно общественного орга- І низма» [3, с. 414]. Однако в отличие от надобщинных политике- :: административных иерархий колониального времени африкан- ; ские авторитарные структуры более активно включали эле- ? менты традиционной политической культуры в политически! ; оборот на всех уровнях, закрепляя их в соответствующих по- і литико-правовых актах. Президент и генеральный секретарь s Демократической партии Габона О. Бонго характеризовал по- | литическую власть в своей стране как аналог организации I власти в традиционном обществе. По его мнению, она в этак ’ смысле соответствовала основному принципу последней, а имен- ; но: обеспечивала безусловную обязательность для всех подданных тех решений, которые после обсуждения с народом принимает обличенный высшей властью вождь [148, с. 17].

Заирская политическая система также официально строится на принципе «демократического монолитизма», который выводится из традиционной политической культуры населяющих І эту страну народов. Такой принцип предполагает сильну» централизованную власть в сочетании с демократией, но позве- ляющий вождю использовать все свои прерогативы [191, с. 77].

В соответствии с уставом Народного движения революции ее ; высшим руководящим органом является не съезд, проводимы! і ранее раз в четыре года, а сам президент партии. Мобуту офя- : циально получил титул главного теоретика партии и бы* , признан решающей силой общественного развития страны. Он ; может приостанавливать любое решение национального парла- і мента и местных властей, издавать собственные указы и зако- і ны, лично назначать и смещать государственных служащих ! [41, с. 28]. :

И. Веллис в своей статье приводит высказывания высокопоставленного функционера партии КАНУ (Кения), который признавал неспособность новых политических структур выполнять, предписанные им в соответствии с официальными правовыми : документами функции [281, с. 9]. Назначения лиц на государственные посты в государстве, осуществляемые в большинстве стран Тропической Африки лично главой государства, производятся на основе родственных и дружеских связей, личной преданности. Это нередко находит отражение в официальных политико-правовых актах. Об обязанности руководителей нар- :| -да и государства быть покорными лично президенту говорил на одном из семинаров, проходивших с руководителями районного звена, посвященном проблемам руководства страной, бывший премьер-министр Танзании Э. М. Сокойне [275]. Президент Чада Томболбай, как известно, в управлении государством также опирался на личную преданность своих подчиненных [16, с. 178].

Таким образом, воспроизводство традиционной политической культуры в деятельности партийно-бюрократического аппарата, закрепление ее элементов в качестве политико-правовых норм диктовалось, с одной стороны, требованиями, предъявляемыми общиной к управлению, а с другой — бикультурным содержанием африканской интеллигенции, которая оформляла эти элементы в соответствии с традициями рациональной политической культуры, т. е. фиксировала в соответствующих документах, регламентировавших политический процесс. Председатель Конгресса Малави, согласно уставу, назначал и смещал руководителей центральных и областных органов. Являясь и главой политической партии, он назначал и смещал всех членов политбюро. Сам X. Банда так определял содержание политической системы Малави: «Суть малавийской системы, ма- .давийского стиля руководства состоит в том, что сказанное Камузой не подлежит обсуждению» [261, с. 203]. Действуя как лидер партии МПЛА — Партия труда, президент Анголы обладал весьма большими полномочиями и мог исключить из партии не только отдельных лиц, но и целые организации [127, с. 154].

Широко распространены ритуалы клятвоприношений в верности главе государства и партии. Подобного рода клятвы приносят члены политбюро председателю — основателю партии в Заире (Народное движение революции). В Габоне члены политбюро перед вступлением в должность приносят генеральному секретарю следующую присягу: «Я клянусь и обязуюсь... быть лояльным и верным генеральному секретарю партии».

Роль коллективных органов партии в африканских политических системах сводится, как правило, лишь к одобрению принятых ранее лидером решений. После съезда правящей партии в БСК в 1980 г. в политбюро, в которое входило 32 человека, была образована исполнительная комиссия, состоящая из 9

человек, с задачей — «оказание помощи председателю партии» [109, с. 55].

Важное место в политической культуре государств Тропической Африки занимает трайбализм. Причем трайбалистские тенденции, возникшие в политической жизни Африки в колониальный период, после получения независимости стали проявляться еще отчетливее. Это связано прежде всего с динамич- ,ным процессом борьбы за власть, который характерен для государств Африканского континента. Борьба вызвана противо речиями, характерными в первую очередь для традиционно! политической культуры.

Это, в частности, касается противоречий между различными социально-возрастными поколениями. Они действуют на всех уровнях управленческой иерархии. Так, молодежь одного из районов Танзании жаловалась, что они не могут быть избранными руководителями ячеек и сменить на этой должности старшее поколение, поскольку выборы не проводились в течение 10

лет [233, с. 25]. Такие же противоречия дают о себе знать и на высших этажах управления, обусловливая в значительной мере ту бурную политическую динамику, которая там наблюдается после получения колониями независимости. Как правило, смена власти носит насильственный характер.

Действительно, в условиях Африканского континента ин- теллигенция ориентировалась на службу в партийно-государственном аппарате. Это объясняется, во-первых, ограниченными возможностями приложить свой интеллектуальный потенциал в какой-либо другой сфере, во-вторых, высоким социальным престижем управленческой деятельности. К тому же численный состав интеллигенции рос в этих государствах достаточно быстро. Это в немалой степени обусловлено тем большим вниманием, которое оказывали правящие элиты независимых африканских государств развитию образования. Такое внимание объясняется не столько социально-экономическими потребностями общества, сколько стремлением правительств этих государств наиболее полным образом удовлетворить запросы населения своих стран в получении образования, которое престижно и расценивается как необходимое условие социального роста. Это же, в свою очередь, привело к «перепроизводству» интеллектуалов, что, с одной стороны, проявляется в таком широко известном для Африки явлении, как «утечка мозгов», а с другой — способствует возникновению напряжений внутри самой управленческой иерархии, поскольку получившая образование молодежь стремится занять в ней «достойное» место, в то время как старшее поколение не спешит расстаться се своим привилегированным положением.

Такой конфликт, который в Африке зачастую приводит к смене власти, несет в себе все черты, характерные для традиционной политической культуры, т. е. черты межпоколениых противоречий, уходящих корнями в их психобиологические аспекты и проявляющиеся в этих противоречиях в снятом виде. Достаточно вспомнить, что одним из существенных обвинений, которым сопровождается почти каждый политический переворот в Африке, является обвинение предыдущего состава правящей элиты в некомпетентности. Сам характер подобного обвинения содержит, как представляется, элемент кризиса в отношениях между старшими и младшими, который проявляется в их критическом отношении к авторитетам, сопровождающемся агрессией.

В этой связи несколько иначе можно посмотреть на ро,ть армии в политической жизни государств Африки, которая, думается, унаследовала в известной мере функции дружины, т, е. института, выражавшего интересы молодежи. Продолжая угу мысль, нельзя не заметить известных аналогий современных военных переворотов с доколониальной традицией устра- вения неудачливого вождя его собственной дружиной. Причем как мотив действий, направленных на смену власти, неудачли- вость верховного лидера, не сумевшего обеспечить процветания своей стране, характерна для современной политической культуры африканских государств. Так, «революционный энтузиазм» народных масс во время событий в Эфиопии 1974 г., приведших к низложению императора, в значительной степени был обусловлен активным распространением слухов о том, что магический потенциал правителя находится на исходе из-за его старости. Этим, в частности, объяснялась и обрушившаяся 18 страну сильная засуха, приведшая к жестокому голоду.

Точно такие же мотивы прослеживаются и в политической жизни многих государств Тропической Африки, в которых насильственная смена власти стала обычным явлением. Сложная экономическая ситуация в этих странах не позволяет вновь возникшим верховным правителям совершить «чудо», т. е. выдан ить свои обещания в момент прихода их к власти, поэтому go истечении некоторого времени в народе начинаются брожения в связи с «некомпетентностью власти», что создает соответствующий социально-психологический климат в стране для политического переворота. Причем это происходит в основном насильственным путем и воспринимается населением в рамках традиционной политической культуры, где сопутствующая удача в захвате власти является свидетельством более высокого логического потенциала. Поскольку в основе таких переворотов лежит традиционный алгоритм смены находившихся у власти поколений, они не несут в себе радикальных перемен в мщиально-экономическом базисе общества. В соответствии с ?той логикой обострение очередного межпоколенного конфликта происходит с вызреванием в недрах общества нового поколения интеллектуалов, доступ которого к престижным долж- Юстям в партийно-бюрократическом аппарате затруднен вследствие занятости их представителями интеллигенции прошлого ваколения. На наш взгляд, справедливо отметил Б. А, Ша- баев: «В результате военных переворотов, которые, как правило, направлены против кумовства, коррупции, некомпетент- юсти, меняется лишь „команда", захватившая государственную кормушку... Хотя перевороты делают подчас честные люди, но сами становятся пленниками устоявшихся пережитков... И вновь круг замыкается» [128, с. 72, 73]. Как бы понимая закономерности, лежащие в основе политической динамики в государствах Африки, верховные правители часто стараются «межеваться от своего чиновничьего аппарата, стремясь, с од ной стороны, именно на него возложить ответственность за неудачи в стране, а с другой — регулировать его сменяемость, чтобы не довести процесс до конфликта, в ходе которого Может пострадать и его собственное положение. Президент Танзании Дж. Ньерере в 70-х годах призывал служащих партийно-государственного аппарата добровольно подавать в отставку, уступая свои места более молодым. При этом он ссылался именно на африканские традиции, предусматривавшие периодическую передачу власти новому, молодому поколению [164].

Причем, если в период свершения государственного переворота молодежь может выступать как самостоятельный социально-возрастной слой, то во время социально-политического равновесия основным принципом, определяющим социально-политическую корпоративность, является принцип родства в широком смысле, т. е. соплеменности. Заполучив власть или место в аппарате управления, индивид старается прежде всего опираться на своих соплеменников, что, с одной стороны, обеспечивает ему надежный тыл, учитывая их преданность благодаря принадлежности к единому социально-родственному коллективу, а с другой — служит выполнением им своих традиционных обязательств перед родственниками. Иными словами, в таких формах в новых условиях происходит переосмысление принципа родственной солидарности, который включал в себя систему взаимных обязательств. В результате в государствах Африки среди приближенных верховного правителя или чиновника партийно-государственной иерархии преобладают их соплеменники, а зачастую их ближайшие родственники, В Сомали, например, наиболее высокое положение в социально-политической иерархии занимали представители племени морехан, выходцем из которого являлся президент и лидер правящей в стране партии М. Сиад Барре. Его представители занимали вида» посты в партии и в государственном аппарате. За ними было не менее 7з постов в правительстве, что отнюдь не пропорционально их доле в численности населения страны. Они доминировали в 17 из 24 министерств, и прежде всего в министерстве обороны, внутренних дел, в министерстве юстиции и по делам религии, финансов и др. В сомалийской армии было создано своего рода автономное командование, состоящее из офицеров морехан, которые возглавляли воинские части, подчиняющиеся лично президенту. К ним относились, в частности, две танковые бригады, дислоцированные в районе Могадишо; командирами их являлись сын Барре и его шурин. Позиции морехан в армии еще более укрепились, когда в 1987 г. девяти офицерам морехан были присвоены генеральские звания. Так же в 1987 г. еще один близкий родственник президента стал заместителем генерального секретаря ЦК Сомалийской революционной социалистической партии, правящей партии страны.

Схематично механизм политического переворота, столь распространенного в африканских государствах, представляется

следующим. Его совершает группа, состоящая, как правило, ' из представителей молодежи, которая среди прочих обвинений, ' согласно практике, обязательно предъявляет свергнутой ею элите обвинение в кумовстве. Однако это не мешает представителям новой, пришедшей к власти элите через некоторое время начать укреплять свое положение в соответствия с алгоритмом, характерным для традиционной политической культуры. Как заметила Л. Киндрова: «Для этого используются родственные связи, помогающие продвигать своих на довольно престижные должности, устраивать на работу в учреждения,

I досылать на учебу за границу». Причем ценно ее замечание, которое характеризует отношение основной массы населения к такого рода проявлениям, считающей это абсолютно нормальным развитием событий: «У нас бы это назвали семействен- востью, в Африке же это естественное проявление солидарности членов семьи и рода» [69, с. 124]. По наблюдениям 5. А. Шабаева, индивид, заняв какой-либо ответственный пост, с начинает свою деятельность с того, что раздает или продает „тепленькие местечки11 родне и соплеменникам, окружая себя непробиваемым кольцом подпевал и прихлебателей» [128, с, 71].

Трайбализм, широко распространенный в государствах Тропической Африки, с нашей точки зрения, есть использова- ' те в процессе борьбы за власть элементов традиционной по- : дитической культуры, связанных с принципами функционирования социально-родственных коллективов как основных субъек- і S тов политического процесса. Сегодня трайбализм во многом і определяет политические движения и партии в государствах Африканского континента. В результате большинство общественно-политических движений строится прежде всего на этно- 4

племенной основе. Причем цели борьбы руководителей и рядовых представителей таких движений различны. Если первые стремятся к захвату власти, то вторые зачастую служат сле- I ши орудием в их руках, ведя подчас жесткую военную борьбу исключительно из традиций социально-родственной солидарности. С. Ф. Кулик приводит свидетельства военнопленного, при- : надлежавшего к группировке УНИТА, ведшей вооруженную

з борьбу с правительством Анголы. Он рассказал о том, что а вождь их деревни объяснил ее жителям, что машике и другие I племена овимбунду должны поддерживать УНИТА, поскольку І ее лидер, Ж- Савимби — наш соплеменник, а следовательно, I УНИТА — наша партия. Затем он рассказал о том, как тради- I ционные идеологические представления использовались для I формирования чувства преданности новому политическому дви- I жению и ее лидеру: «Прошло немного времени, и как-то в ночь I

полнолуния вождь созвал всех юношей окрестных деревень I

машике под священное дерево племени. Был там и я. Вождь I

зарезал овцу и кровью ее печени окропил сделанные им чуть 1

повыше сердца надрезы на коже. Затем он приказал поклясть- ся в верности УНИТА. А ведь ты, команданте, знаешь: принесшему такую клятву трудно ее нарушить»,— закончил пленный, обращаясь к офицеру-африканцу, ведшему допрос [79, с. 37]. Лидеры таких движений-партий подчас^очень умело используют элементы традиционной политической культуры для формирования у рядовых членов стойкого враждебного отношения к их политическим оппонентам. Под воздействием прежде всего традиционных средств внушения, посредством ритуала, запрета и т. д. это отношение формируется главным образом в эмоциональной сфере, на базе традиционных представлений о политической борьбе, субъектами которой являются различные социально-родственные (племенные коллективы).

Тот же военнопленный на допросе поведал об использовании руководителями УНИТА обряда нкиапо, по всей видимости традиционного способа установления кровной вражды с определенной социально-родственной группировкой. Он заключался в ритуальном употреблении инициируемыми воинами в пищу плода убитой специально для такой цели беременной женщины, которая должна была принадлежать к социально-родственной группе, с которой воины вступали в состояние кровной вражды. «Он (командир частей УНИТА, руководивший проведением этого ритуала, свидетелем которого и был военнопленный.— В. Б.) знал, что машике верят: человек, который попробовал плод убитой на его глазах женщины, делается до гробовой доски заклятым врагом не только всех ее соплеменников, но и их союзников, друзей. Он должен убивать их всех, чтобы не быть убитым самому. Женщина, что стояла тогда во дворе, была женой комиссара МПЛА. Если бы я совершил нкиапо, то, дабы не нарушать законы племени, не оскорблять духов предков, должен был бы убивать ваших людей всю жизнь» [79, с. 39].

Отсутствие «гражданского общества» в Африке, в котором политические организации возникают как объединения индивидов, осознавших свой групповой интерес и соединивших свои усилия для совместного участия в политическом процессе, привело к тому, что заимствованные из политической культуры рационального типа политические формы зачастую наполнялись традиционным содержанием и функционировали не на принципах индивидуально-осознанного группового интереса, а на принципах родственной солидарности, выражавшейся на эмоциональном уровне через сопричастие общим символам, ритуалам и т. д. В этих условиях многопартийная система создавала благоприятную почву для роста трайбализма, обострения борьбы за власть, во главе которой стояли прежде всего традиционалистские силы. Поэтому вполне закономерно решение большинства государств Африканского континента отказаться от принципа многопартийности как основы политического устройства, чуждого политической культуре африканских народов.

Специфическое содержание на африканской почве приобрел и такой политический институт, как выборы. Если в «гражданском обществе» в идеале это — акт предпочтения программы действий одного из баллотирующихся на ту или иную должность в политико-административном аппарате кандидатов, то здесь выборы превратились, как правило, в акт солидарности со своей социально-родственной группой, с которой индивид отождествляет себя по наличию общих символов, мифов, ритуалов. А. М. Пегушев отмечал, что в Кении, например, успех на выборах жестко определялся племенной принадлежностью. Причем политическая платформа кандидата не играла никакой роли [102, с. 37—38, 124—125]. Б. А. Шабаев, наблюдая политическое поведение малийцев во время выборов, пишет: «Политиканы приобретают оптом голоса избирателей целой округа: где посулами и подкупами, где с помощью родственных связей, но в любом случае, используя пресловутую племенную солидарность». И далее: «На городского избирателя „давят“ те же родственные узы, принадлежность к определенному клану, землячеству или тайному обществу. Избиратель в большинстве случаев даже не знает, какую позицию занимает человек, за которого он голосовал» [128, с. 71].

Политика правящих элит крайне противоречива в отношении трайбализма. С одной стороны, он служит опорой власти и, естественно, используется этими элитами для укрепления своего положения в политической системе, с другой — он слу- ; жит и социальной базой для любого рода оппозиции данной власти, что заставляет ее вести с ним борьбу. В Заире, например, запрещено создавать этнорегиональные общественные организации, назначать чиновников на службу по месту их рождения, т. е. налицо попытки пресечь трайбалистские тенденции в политической жизни страны. В то же время ближайшее окружение президента состоит из его соплеменников нгбанди.

В 70-х годах правительство Томбалбая в Чаде, опираясь в своей политике на традиционных правителей, тем не менее старалось бороться против проявлений трайбализма; в частности, созданное в эти годы под руководством самого президента «Национальное движение за культурную и социальную революцию» на съезде одобрило так называемую политику аутентичности. Согласно ей, было решено в официальном и обязательном порядке распространить на все население юга Чада *

соблюдение инициационного обряда пондо племени сара, к которому принадлежал сам Том бал бай. По замыслу президента это должно было способствовать формированию национального сознания чадцев [135]. Иными словами, здесь со стороны верховного правителя мы видим попытку внедрения ритуалов и символики той этнической группы, к которой принадлежал он сам, с целью создать определенное этнополитическое единство, ассимилировав другие этнические группы в сара, что в coots' ветствии с традиционной политической культурой обеспечива- І

і

ло бы ему их лояльность, а значит, служило бы укреплению власти.

Трайбализм в политической культуре африканских госу- ! дарств объективный и закономерный феномен, отражающий і момент взаимодействия различных политических культур. Од- і на ко степень его проявления варьируется в зависимости, во- і первых, от этнодемографической ситуации в каждой отдельной « стране, во-вторых, от политики центральных властей. Даже в I тех государствах, в которых борьба против трайбалистских і тенденций в общественно-политической жизни проводится нал- ! более последовательно, они тем не менее обнаруживают себя, ] В этом смысле Танзания считается наиболее благополучної 1 страной. Здесь удачно сложилась этнодемографическая ситуа- і дня, так как нет этноса, который бы явно доминировал в ко- : личественном отношении среди населения страны. Это же I наблюдается и в столице Дар-эс-Саламе, что также немало- і важно, поскольку в противном случае политическая элита ве»з- j бежно попадала бы под воздействие такой этнической группы, ; Наконец, правящая элита страны довольно последовательно, і начиная с зарождения национально-освободительного движе- S ния, выступала против трайбализма. Значительным шагом в ?: этом направлении, как мы помним, была отмена института вождей почти сразу же после достижения политической свобо- : ды. Однако, несмотря на существующий в стране запрет кандидатам в процессе выборов прибегать к трайбалистской идеологии, многие из них в своих предвыборных речах ссылались ; на свою этническую принадлежность, а также, хотя и завуаля- 1 рованно, обыгрывали моменты традиционной вражды своей этнической группы с группой, к которой принадлежали их соперники. Для избирателей же, как показали социологические исследования, этническая принадлежность кандидата на выборах была тоже существенна [265, с. 137].

Элементы традиционной политической культуры, в основе которых лежит родственная солидарность, при официально негативном отношении к ним со стороны центральных властей существуют, как правило, неформально, причем на всех у ров- ; нях партийно-бюрократической иерархии. Так, при жизни бывшего президента Кении и главы правящей партии КАНУ Дж. Кениаты основные партийные решения принимались не в рамках уставных руководящих органах партии, а «внутренним двором» председателя КАНУ. В него входила группа политических деятелей кикуйю, представлявших его родной округ Киамба. Только Кениата совместно с «внутренним двором» мог принимать важные решения [215, с. 249].

Эскалация новой политической культуры на Африканский континент, соответствующей уровню «гражданского общества», сопровождалась, с одной стороны, отторжением ее существенных черт, с другой же — использованием ее форм для выражения реальных политических процессов, содержание которых ,, определялось принципами традиционной политической культуры. Такое культурное взаимодействие, однако, нельзя в полной мере осознать без понимания механизма адаптации людьми новых реальностей, отражения этого процесса в их сознании. Согласно имеющемуся в нашем распоряжении материалу, осмысление африканцами новых культурных реалий проходило аа принципах архаического мышления, характерного для представителей данного континента в доколониальный период. Такое положение дел прежде всего свидетельствует о том, что изменения, происшедшие в жизненном укладе африканского населения в колониальное время, не были столь радикальными и не могли привести к существенным изменениям их психики. Это же еще раз служит доказательством инерции человеческого мышления, которое эволюционирует гораздо медленнее, нежели объективная реальность, окружающая людей. Характерно, что проблемы прогресса Африки выдающиеся мыслители континента непременно связывали с особенностями психического склада африканцев.

Особенно отчетливо такая тенденция прослеживается в известной теории Л. Сенгора — негритюде. В ней, как мы помним, выделяются характерные особенности психики негроаф- риканцев, которые, по всей видимости, являются ее стадиальными свойствами, а не расовыми, на чем настаивал автор концепции. Во всяком случае, выделенные им свойства составляют основные черты традиционной психологии, о чем шла речь в вервой главе. Среди них такие, как преобладание чувственного начала в восприятии окружающего мира, коллективизм, эмоциональность, присущее чувство ритма. Причем эти качества противопоставляются психике европейцев, в которой преобладает рационализм, рассудочность, т. е. все те свойства, которые отличают психический склад представителей развитых в социально-экономическом отношении обществ. Характеризуя особенности коллективной психологии африканцев, отношения ее с индивидуальной, Л. Сен гор отмечал свойственную ей солидарность, духовное единство, которые растворяют индивида, за счет прежде всего эмоциональной сопричастности частного с целым. Он называл африканское общество скорее «сообществом душ, нежели агрегатом индивидов» [258, с. 25, 59]. К. Карда подчеркивал склонность африканского мышления классифицировать окружающие его реалии по аналогии с известными ему из опыта ситуациями, а не по существенным критериям, т. е. не по принципу «или-или», а по принципу «как... так и...» [207, с. 3—5].

Наглядный пример адаптации мышлением новых культурных реалий, в соответствии с этими особенностями его функционирования, дает диалог, записанный советским журналистом во время его пребывания среди масаев (Танзания). Он состоялся между двумя африканцами, один из них получил европейское образование, другой же был представителем тра- дншюнной культуры. Когда переводчик по имени Оле открыл капот машины, на которой он вместе с автором книги приехал в это масайское поселение, чтобы залить в радиатор воды, Виги спросил:

«— Много, пьет воды твой железный бык? Каждый день поишь? —

Нет, не каждый,—ответил Оле,—только когда он много бегает. —

Хороший бык,— похвалил Биги.— Но ты его оставь, сейчас пойдем в маньятту. —

Не боишься, что твой бык без тебя убежит?

Оле засмеялся: —

Нет, старейший, этот бык бегает только, когда хозяин скажет. А так он будет ждать сколько надо. —

Это хорошо,— снова заключил Биги.— А у нас часто быки убегают. Искать долго надо» [55, с. 39].

Этот пример помимо фиксации алгоритма восприятия носителями африканской культуры новых реалий наглядно демонстрирует и роль местной интеллигенции, которая, ориентируясь в обеих культурах, выступает своего рода перекодировщиком информации с одного культурного языка на другой. Она, используя определенные традиционные стереотипы, внедряет в сознание народа представления о новых реалиях, в том числе и о политических. Это явление представляет собой характерную черту политической культуры африканских государств, которая наблюдается в выступлениях политических деятелей, политических и государственных документах, т. е. в сфере политико- законодательной и пропагандистской деятельности. Показательно в этой связи выступление Дж. Ньерере, посвященное задачам профсоюзов, в котором он необходимость их тесного взаимодействия, в частности с партией и государством, объяснял посредством аналогий с частями человеческого тела, которые были наиболее распространенными в образе мышления представителей примитивных обществ. «Если я попытаюсь из пункта А прийти в пункт В, обе мои ноги будут сотрудничать в процессе моего движения, и здесь не надо апеллировать к логике. Еще меньше я должен беспокоиться о независимости, будь то правой или левой ноги. Если они мои ноги, то должны сотрудничать, думать же иначе абсурдно. Однако, если представить себе, что в случае, если одна нога будет убеждена, что очень тесное сотрудничество с другой ногой будет в ущерб ее независимости, ни одна из них не двинется с места.

Так же и профсоюзы с другими политическими организациями составляют одно национальное движение. Поэтому вопрос о том, должны ли они сотрудничать, передвигаясь рз пункта А в пункт В, не встает» [182, с. 28].

В Арушской декларации, этапном для Танзании документе, определившем поворот в направлении социально-экономического развития, идея «опоры на собственные силы», заключав- ЕІЙЯСЯ в преодолении иждивенческой психологии, выражавшаяся, в частности, в обращениях к правительству страны больше расходовать средств на нужды социальные, при этом не увеличивая налоги, проявилась через распространенную в быту танзанийского крестьянина ситуацию: «Это все равно, что требовать от корови больше молока и одновременно настаивать на том, чтобы ее больше не доили... Мы понимаем, что у коровы нет больше молока. Мы знаем, что корова сама хотела бы дать больше молока для своих телят или она хотела бы дать его больше для того, чтобы его можно было продать и создать лучшие условия ей самой и ее телятам. Но одно только понимание всего, чего можно добиться, имея больше молока, не меняет того факта, что у коровы нет больше молока!» [140, с. 7].

Нечувствительность архаического мышления к развитию формы и содержания, которая, в частности, выражалась в роли символики в традиционной политической культуре, во многом ародолжает определять и политические культуры современных государств Тропической Африки. Политическая символика лграет там огромную роль, влияя не только на форму протекания политических процессов в этих странах, но и на их содержание. Отметим прежде всего ее место в таком политическом институте, как выборы. В Африке он превращается, по сути дел а, в выборы символа, который берет себе тот или иной претендент и который тесно ассоциируется у избирателей с самим кандидатом и его свойствами. Поэтому, как показывает практика, в процессе выборов претенденты не столько заботятся о формировании своей предвыборной программы, сколько

о том, чтобы удачно выбрать себе символ, который бы вызывал наиболее сильный эмоциональный отклик у избирателей, ассоциировался с процветанием и жизненным благополучием. В своих предвыборных речах, например, кандидаты часто ссылались на символы, которые сопутствовали им в избирательной кампании. Один из них во время выборов в парламент Танзании в 1965 г. избравший в качестве символа мотыгу, в своих выступлениях часто ссылался на известную пословицу бахайя «Enfuka efuka» — «Мотыга всему голова». В одной из -его речей были такие слова: «Я думаю, мне достаточно продемонстрировать вам свой символ, чтобы вы поддержали меня». Его соперник, избравший в качестве символа хижину, говорил, что избиратели не должны думать, будто бы мотыга лучше, чем дом. В то же время он подчеркивал и свое отношение к символу соперника, так как был министром сельского хозяйства. «Помните,— говорил он,— я министр сельского хозяйства и непосредственно имею отношение к мотыге». Символы окружали претендента повсюду, изображались на его одежде, автомобиле и т. д.

Не менее чутко африканцы реагировали на имя кандидата,

которое в традиционной политической культуре расценивалось- і как носитель определенных социальных свойств. Один из них ' во время вышеупомянутых выборов в своих речах часто гово- і рил, что его имя Мутатина означает силу. Его же оппонент ! постоянно отмечал, выступая перед избирателями, что его имя ! Ками (крыса), которое в культуре бахайя ассоциировалось с \ умом. ц ?

Избиратели во время выступлений для обоснования своега і мнения о кандидатах также ссылались на их символы. Одна I женщина, выступая на митинге, говорила, что «она будет го- І лосовать за кандидата, который является торговцем мука,, j крыса же ее уничтожает» [251, с. 71—75]. ’ I

Представление об имени как сосредоточении определенных I свойств, через обладание которым эти свойства передаются непосредственно индивиду, в условиях современной Африки нередко находило отражение и в официальной политической культуре, т. е. закреплялось документально. Например, известны случаи, когда в соответствии с этим алгоритмом и титулы, заимствованные из политической культуры рационального типа, по сути дела, наделялись определенными магические свойствами, и употребление их закреплялось исключительно п конкретным индивидом, которому эти свойства делегировались. Именно такие представления, очевидно, лежали в основе декрета, который был издан в Малави и согласно которому слово «президент» могло употребляться исключительно по отношению к лидеру нации доктору Банде. Поэтому многие оказывались за решеткой лишь за то, что на визитных карточках они зна- 1 чились «президентами» какого-нибудь клуба или организации.

Отождествление архаическим мышлением формы и содержания определило и такое широко распространенное явление в политической культуре африканских государств, как тиражирование в огромных количествах портретов лидера нации, а также графического изображения его имени. В соответствии с алгоритмом, лежащим в основе традиционной политической культуры, базировавшейся именно на таком типе мышления* изображение вождя должно было обладать теми же свойствами, что и оригинал, а значит, оказывать определенное психологическое воздействие на управляемых. Этой же цели служило и изображение имени лидера страны, которое также несло в себе все те свойства, обладателем которых является лидер. Л. Киндрова, делясь своими впечатлениями о пребывании в Того, пишет: «Пропаганда усиленно заботится о том, чтобы никто ни на минуту не забывал, что именно он стоит во главе государства (т. е. генерал Эйадема.— В. Б.), а лучше Того не может и желать. Везде его портреты. На огромных стендах и в небольших стенгазетах, на плакатах и майках, одежде и шапках... Его имя можно увидеть на транспарантах в самых отдаленных уголках страны. Некоторые традиционные вожди носят шапки с надписью „Avec Eydema“» [69, с. 40—41]. Когда мы ведем речь о необходимых свойствах личности, дающих лидеру право на власть в соответствии с требованиями, предъявляемыми к ней архаическим мышлением, то прежде всего имеется в виду магический потенциал данной личности, который и составляет суть могущества ее власти и под контролем которой находятся природа и общество. Поэтому, утверждая это свое право на власть в глазах населения, лидерам государств, в которых элементы архаического мышления составляют основу массового сознания, приходится постоянно демонстрировать свой магический потенциал. Э. Р. Вильнер в своем докладе, посвященном этим проблемам, прочитанном на международном симпозиуме, показал, что сторонники нынешнего политического режима в Индонезии широко использовали распространение слухов о магических, священных свойствах арезидента страны Сухарто, что, собственно, было характерно а для прежнего режима Сукарно [273, с. 19].

Важную функцию в этом деле играют средства массовой яропаганды, которые нередко становятся источником распространения различного рода мифов для поддержания в народе убеждения в магической компетентности их правителя. Одним ІЗ важных признаков такой компетентности является, как мы яомним, не только способность воздействовать на социальные процессы, но и на природные. Элементы таких архаических .представлений, связанных с властью, можно фиксировать в самых различных культурах, но особенно отчетливо они заметны •там, где у власти находятся авторитарные режимы.

На непосредственную связь природы с правящей семьей указывает, например, описание кончины жены Ким Ир Сена в биографическом очерке его сына Ким Чен Ира, изданном в Пхеньяне в 1983 г.: «Небо подернулось тучами. Казалось, безвременная кончина матери омрачила небо, погрузила в море -слез горы и реки страны» [124, с. 51]. Подобные элементы можно фиксировать и в нашей политической культуре, что свидетельствует, с одной стороны, о заметном влиянии архаических структур на общественное сознание, а с другой — о достаточно устойчивой корреляции этого явления с характером политического режима. Я прежде всего имею в виду существовавший шлоть до недавнего времени запрет для наших средств массовой информации сообщать населению о природных катаклиз- жах на территории СССР. Объяснение такому факту можно на йти, только исходя из понимания требований, предъявляемых Масти традиционной политической культурой. В этом смысле необходимо оградить власть от подозрений в некомпетентности, связанной с ее влиянием на природные процессы.

Сверхъестественные возможности лидеров государств, политическая культура которых несет в себе черты архаического мышления, обнаруживают себя и в поведении, присущем только ему, что делает его «аномальным» по отношению ко всем ‘Остальным. О случаях, в ходе которых такое поведение де монстрировалось властвующими особами, рассказывают, как | правило, средства массовой информации. Так, о необычайных < способностях сына Ким Ир Сена информирует жителей своей страны и всего мира партийная печать КНДР. Из повествования явствует, будто вся жизнь будущего руководителя, начиная с самого рождения, это сплошная цепь «аномальностей», свидетельствующая о незаурядных способностях сына «непобе-* димого стального полководца, великого вождя Трудовой партии».

«Сынок быстро рос, как бы отвечая желаниям матери и всех I бойцов» [124, с. 3], «жизненный путь будущего народного ру. 1 ководителя с ранних лет отличался небывалой скромностью* I [124, с. 6], «он всегда задавал необыкновенные вопросы... и тем І самым он прямо поражал свою воспитательницу... От этих во- 1 просов не раз терялась воспитательница детсада, находя не і сразу ответ... К одному прибавить один получится два — это | была неоспоримая истина, но и для этой неопровержимой нети- I ны мальчик нашел опровержение и выразил сомнение. Такое I бывает только с необыкновенными людьми» [124, с. 38—39J, | «воспитательница была поражена таким ясным и понятным от- І вето м. Воспитательница просто диву давалась... Ким Чен Ир I уже в детском саду знал наизусть весь глобус» [124, с. 44—45}, «необыкновенные способности демонстрирует Ким Чен Ир в І в школе» [124, с. 77} и далее: Ким Чен Ир, как и его отец 1 «ьеликое солнце нации», наделен и дарованиями пророка, что } также характеризует магический потенциал руководителя с * точки зрения архаического мышления. Автор в данном тракта- < те повествует об удивительном даре предвидения Ким Ир Сена ' и его сына, который они продемонстрировали, передвигаясь в автомобиле во время бомбежки американских ВВС. Они вдруг посоветовали шоферу изменить маршрут, после чего на там месте, где бы они находились, продолжая движение в даивои ; направлении, разорвался снаряд: «Сопровождавший Верховно- , го офицер вдруг почувствовал, как у него стынет кровь. Чтобы ' случилось, если бы машина не свернула на проселок, как ее- ! лели товарищ Ким Ир Сен и его сын» [124, с. 75]. I

Наделение руководителей сверхъестественными свойства» | легко прослеживается и в Африке. Механизм тот же: создание 1 мифов и легенд, в которых держатель власти демонстрирует | свои «аномальные» свойства. В частности, об одном таком ш- I фе, главным героем которого является генерал Эйадема, рае- | сказала Л. Киндрова. Речь идет об аварии, которая имела і место во время полета самолета с генералом и его приближен- I ными на борту. В результате этой аварии погибли летчики и ! некоторые члены свиты. Генерал же остался жив. В живых остались и другие пассажиры, но, как отмечает автор, этот : факт обычно замалчивается. Но именно он привлекает ваш интерес в данной истории. Французские летчики, несмотря аа і то что погибли в катастрофе, были объявлены орудием ими- J риалистических интриг, покушавшимися на жизнь руководителя страны. 24 января было объявлено днем борьбы против белого империализма, а обломки самолета оставлены на месте катастрофы. Деревня Саракава, т. е. где произошла авария, стала местом паломничества, куда направляются толпы не только местных жителей, но и туристов. Здесь ежегодно в день аварии устраиваются пышные торжества, «приносят жертвы предкам в знак благодарности за спасение жизни генерала». Обломки самолета, по сути дела, являются сакральными предметами нации, здесь установлен флаг Того, а также существует табу на их фотографирование.

Д. Киндрова описывает сам праздник, в котором заметное участие принимают «представители традиционных верований». «По главным улицам фланировали группы приверженцев традиционных верований, время от времени выкрикивая таинственные лозунги. Без них не обходилось ни одно празднество, но... эти группы, по-видимому, имеют отношение к традиционным молодежным объединениям, которые были инкорпорированы в правящую политическую партию Того. Это некий боевой актив партии Эйадемы — ОТН и одновременно единственная организация молодежи» [69, с. 41—44].

«Аномальность» современного лидера государства может, вероятно, проявляться и сегодня в нарушении им запретов, т. е. воспроизводстве наиболее архаических моделей поведения. В этой связи нельзя не вспомнить об императоре Бокассе, каннибализм которого, очень возможно, своими корнями уходит именно в эти представления.

В политической культуре данного типа, т. е. в которых элемент архаического мышления занимает существенное место, отчетливо проявляется и такой культурный пласт, как ее непосредственная зависимость от физического здоровья ее носителя. В сочинении Чве Ни Су мы читаем: «Мать (жена Ким Ир Сена) убеждена в том, что судьба Родины и народа лежит только на плечах великого вождя, что его доброе здоровье означает вечное счастье Отчизны и народа» [124, с. 19].

В книге также приводится текст песни, в которой идет речь

о том, что «здоровье вождя — счастье для всей земли» [124, с. 110].

В политических культурах данного типа, т. е. возникших на базе архаичных пластов общественного сознания, можно обнаружить и проявление идеи о связи магического потенциала с возрастом властного субъекта. Нетрудно заметить, что возраст государственных и политических руководителей государств Африканского континента заметно ниже, чем, скажем, в Европе «ли Северной Америке. В тех же государствах, где возраст лидеров весьма почтенный, по свидетельствам очевидцев, он,, как правило, не находит отражение в их портретах, на которых они изображаются молодыми людьми. Например, во время визита Сиада Барре в СССР в 70-х годах на портрете, по мещенном в прессе, которая представляла его советским ; ДЯМ, ОН был изображен МОЛОДЫМ человеком В военной форме а биографический очерк свидетельствовал о том, что он yut . довольно пожилой человек. «Омоложение» вождей на * HI портретах легко улавливается и в отечественной политической культуре. Достаточно вспомнить возраст руководителей партии и государства нашего недавнего прошлого, который явно занижался при их изображении на портретах.

Особенности архаического мышления, которые проявляются в его синкретическом характере, доминировании эмотивного момента, устойчивости психологических установок, что в ш>- нечном итоге является основой для возникновения идеологических форм, отражающих и закрепляющих отношения власти, не носят рудиментарный характер, а продолжают воспроизводиться, определяя социально-психологическое содержание политической культуры африканских государств. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы, связанные с проблемами современной социализации африканцев. Как известно, огромную роль в воспитании детей продолжают играть формы передачи информации, основанные на ее бессознательном усвоении индивидом. И. И. Андреева отмечает, например, большое значение песенно-танцевальных форм, которые оказались способными «впитывать в себя новые социально-психологические пласты общественного сознания меняющегося африканского общества» [20, с. 25J В частности, анализируя песни, которые она слышала в школах Народной Республики Конго, автор обращает внимание на то, что они содержат элементы аутотре- , нинга; в них, по ее словам, чередуются «энергичные призывы и спокойные внушительные утверждения», обеспечивавшие бессознательное восприятие морально-этических правил, стереотипов поведения:

Не теряй надежду,

Прояви волю,

Никогда не жалуйся,

Тебя ждет много новых задач.

или

Я буду хорошим учеником,

Умным и трудолюбивым,

Чтобы помогать папе и маме,

Когда они станут старыми.

Эти тексты по своему характеру близки к нравоучениям, клятвам, притчам, которые произносили юноши во время традиционных обрядов инициации. Действительно, как отмечает автор, традиционный переход ребенка в следующую возрастную группу теперь связывается обществом с поступлением в школу. Сам этот факт свидетельствует о том, что в африканском обществе продолжают воспроизводиться и закрепляться, в том числе и на бессознательном уровне, структуры власти, основанные на возрастном принципе. Например, такой момент отчетливо фиксируется в песне малагасийских школьников» Приводимой в статье И. И. Андреевой:

Сейчас я взрослый, другой.

Нежели в прошлом году,

Когда я только играл,

Сейчас я учусь и тружусь,

Потому что я взрослый [20, с. 26].

Посредством песен формируются ценностные ориентации» которые становятся жизненными ориентирами. Характерно, что эти ориентации формируются путем внедрения в сознание новых символов социальной полноценности, т. е. в соответствии с алгоритмом, характерным для традиционной политической культуры, где продвижение по социально-политической иерархии было увязано с получением соответствующих символов. Так, перспектива в будущем купить автомобиль нашла отражение в песне, которую исполняли школьники в одной из школ Судана [20, с. 30]. Уровень эволюции психических процессов основной массы населения Африканского континента определяет и форму таких политических явлений, как агитация и пропаганда, где основной упор делается на бессознательные средства воздействия на психику человека. В Зимбабве, например, в рамках осуществления специальной правительственной программы, направленной на обучение крестьян новым формам ведения сельского хозяйства, параллельно осуществлялся проект развития театрального искусства в местах расселения племен. По мнению многих специалистов, театр значительно более эффективный способ распространения знаний, чем лекции. Как отмечает Т. И. Краснопевцева, «театр как форма обучения использовался еще „чиновниками по развитию" в колониальные годы». Первый такой народный театр возник в Зимуто, он выступает с гастролями в различных районах страны [74, с. 194].

Мощные пласты архаического мышления, которые составляют основу общественной психологии населения Тропической Африки, определяют и устойчивость соответствующих идеологий, которые, несмотря на воздействия извне прежде всего европейских идеологических представлений, продолжают оказывать решающее воздействие на мировоззрение африканцев. Это в первую голову касается магической идеологии. Вера в людей, способных за счет своего магического потенциала воздействовать на окружающую действительность, одна из самых ее характерных черт. Особенно сильное воздействие на общественные процессы оказывают лидеры, авторитет которых покоится на магической идеологии, в деревне. Причем, как утверждали информанты лугуру, число таких людей постоянно растет. В частности, у тех же лугуру существуют довольно развитые представления о носителях особых магических свойств, которые имеют тенденцию к специализации на определенных видах сверхъестественной деятельности. Мвугузи, например, узнает причины случившегося и определяет, что надо .предпринять. Он может увидеть их во сне или введя себя в экстаз. Мвугузи обладает и свойствами пророка.

Мганга,' или мфуму, изготавливает лечебные снадобья. Он проводит ритуалы очищения, выявляет колдовство, изготавливает различные предохранительные амулеты. Считается, что мганга владеет тайными силами природы. Мчави, или млози, тот, кто причиняет людям зло, используя магические силы. Он делает это сознательно и тайно. Колдунов очень боятся. Практически все жизненные неурядицы списываются африканцами, особенно в сельской местности, на счет колдунов. Магическая идеология может служить причиной возникновения общественных движений, направленных на преодоление колдовства.

Так, Д. ван Пельт упоминает о движении камчапе, которое распространилось на севере Танзании из Малави в начале 70-х годов. Группы людей передвигались по деревням, «очищая» их от колдунов. При этом использовались специальные церемонии, ордалии, которые предполагали выявление колдунов посредством употребления ими сильно действующих ЯДОВ. В этой связи он рассказывает о случае, когда в подобной церемонии приняли участие жители около 100 деревень, в результате чего 9 человек было доставлено в больницу. Автор также свидетельствует об имевших место случаях убийства предполагаемых колдунов. В 1973 г. было убито 7 пожилых женщин, которые отказались покинуть свои деревни после того, как на них пало подозрение в колдовстве [242, с. 60—69J.

Согласно приведенным Д. ван Пельтом материалам, вера в колдовство охватывает все слои африканской деревни, виючая и образованную часть учителей, партийно-государственных чиновников, что соответствующим образом сказывается на и поведении. Например, учителя говорили Д. ван Пельту, будто они и не верят в ордалии, но все же не могут не участвовать в церемониях, так как это означало бы признание за собой причастности к колдовству [242, с. 69]. В этой связи интересен и описанный автором эпизод, в котором был замешан государственный чиновник, демонстрировавший поведение, адекватное ситуации с точки зрения традиционной политической культуры. Так, во время гадания был назван предполагаемый колдун. Однако он отказался покинуть деревню. В дальнейшем с ним имел разговор чиновник, который и поведал автору, что обвиняемый в разговоре с ним признал свою вину, хотя раньше все отрицал. Здесь, как нам кажется, примечательно то, что колдун признался именно лидеру (как утверждал сам этот лидер), а это должно было укрепить его авторитет в деревне. В заключение данной истории предполагаемый колдун покинул деревню [242, с. 73]

Наблюдая жизнь масаев в конце 60-х годов, М. Домогац- да так оценивал роль магического лидера, в данном случае знахаря: «Он делает в общине все: лечит от болезней, предсказывает судьбы людей, говорит, когда надо перегонять скот на новые места, удачной ли будет охота, умрет ли человек или останется жить, разрешает семейные споры. И всегда его слово почитается как закон» [55, с. 200].

Однако важным моментом является то, что, как показывает материал, магическая идеология оказывает решающее воздействие и на мировоззрение жителей города. В результате новые, характерные особенно для города формы деятельности, возникшие под влиянием европейской культуры, рассматриваются африканцами в рамках этих представлений. По наблюдениям Н. А. Скотча, игроки в футбольные клубы г. Дурбана (ЮАР) отбирались в первую очередь в зависимости от расположения к ним магических сил. Некоторые игроки считались околдованными. Знахарь, как правило, входил в штат клуба, и успех иди неудача команды в чемпионате относились общественным мнением на счет этого знахаря, а не на счет самих, футболистов. Околдованные игроки могли быть отчислены из команды. Ритуал, который является концентратом в идеологиях данного «па, также занимал здесь важное место. Так, церемонии, связанные с жертвоприношениями, сопровождали открытие и закрытие футбольного сезона. Н. А. Скотч приводит рассказ игрока, который поведал о том, что перед матчем обычно совершаются специальные ритуалы под руководством знахаря, имеющие существенные аналогии с ритуалами, которые проводились воинами зулусского вождя Чаки перед боем. Ночью перед игрой члены футбольной команды собирались вместе у костра, где танцевали, употребляя чудодейственные снадобья, которые давал им знахарь. На различных участках тела делались надрезы. Утром участники ритуала должны были вызвать у себя рвоту.

Интересно, что даже выступления клубов, в которых не было официальных служителей магического культа, расценивались африканскими болельщиками в соответствии с теми же критериями. Например, успех европейских клубов в матчах с африканскими футболистами объяснялся тем, что европейцы владеют более эффективными магическими снадобьями [256, с. 250-251].

Согласно многочисленным социологическим исследованиям, и образованные африканцы продолжают оставаться в плену магических идеологических представлений. По наблюдениям

А, А. Дубба, горожанин может одновременно обратиться к аптекарю за лекарством и к предсказателю за разъяснением возможных сверхъестественных причин его болезни. «Даже наличие образования не позволит уверенно предсказать, какой будет сделан выбор, поскольку существует множество фактов обращения к предсказателям не только традиционалистов, но я представителей среднего класса, специалистов и даже евро пейцев» [168, с. 454]. Из воспоминаний советского журналиста

В, Г. Онучко о годах его пребывания в Мали мы становимся свидетелями диалога, происходившего между ним и высокооб- разованным африканцем: «Исса — режиссер, образованный человек. Убил змею. Я спросил, не было ли ему при этом страшно. —

Нет. Змея не может причинить мне никакого вреда. —

Почему? —

Мой дед, когда я был у него в деревне, дал мне амулет против змей. —

И ты веришь, что он может спасти тебя? —

Конечно верю...» [98, с. 39].

Обусловленность магических идеологических представленії стадиальными особенностями человеческой психики, характером мышления определяет их высокую устойчивость в условиях быстро меняющихся социокультурных реалий. Вновь возникшие процессы и явления неизбежно интерпретируются африканцами на базе этого мышления. Причем система ценностей, возникающая на основе этих идеологических представлений, оказывается неуязвимой даже в тех случаях, когда, казалось бы, реальная практика их явно опровергает. Это было замечено еще первопроходцами. Они обращали, в частности, внимание на то, что неудача или серия неудач какого-либо магического лидера в достижении посредством сверхъестественных сил ожидаемого обществом результата ни в коей мере не ставила под сомнение сами средства достижения цели. В то же время магическая ценность конкретного лидера в таком случае могла девальвироваться в глазах общественности, ведя к подрыву его авторитета и в конечном итоге утрате лидирующих позиций. Подобные факты можно фиксировать и сегодня.

Один врач рассказал Л. Киндровой во время ее пребываим в Того в конце 70-х годов, как к ним в больницу привезли раненого колдуна, который был в тяжелом состоянии. Оказалось, что он подверг сам себя тяжелому суду, выстрелив себе в сердце. Врачи спасли его, а это означало, что духи не желали его смерти. Все это случилось из-за того, что знахарь не смог помочь одному ребенку, больному дизентерией. В результате он сам попал под подозрение, его обвинили в распространении болезни. Поэтому колдун сам решил подвергнуть себя ордалии, «Но ведь он рисковал жизнью»,— удивилась Л. Киндрова рассказу врача. «Ничего другого ему не оставалось»,—ответил доктор и добавил: «Вероятно, он знал, как надо стрелять, чтобы не задеть сердце» [69, с. 57—58].

Об устойчивости архаических идеологических представлений в быстро меняющейся африканской действительности, что, с нашей точки зрения, объясняется прежде всего их неразрывной связью с определенными стадиальными пластами менталитета, свидетельствует и история, рассказанная Л. Киндровой христианским священником-миссионером. Из повествования ав- topa мы узнаем, что пастор Кналл был образованным человеком, знал семь иностранных языков, в том числе и местный диалект (эве). В свое время он организовал миссионерскую юколу в отдаленной деревне. Ему удалось завоевать довольно' высокий авторитет среди местных жителей, так как они воочию убедились в полезности его советов. Его школу стали посещать даже дети из соседних селений. По-видимому, Кналл действительно понял психологию африканцев, о чем свидетельствуют методы, используемые им в процессе передачи детям и жителям деревни той социальной информации, которая, по его мве- вию, должна была облегчить их жизнь. «Пастор не стал читать лекции местным жителям, а организовал театральный кружок и писал для него сценки на темы: забота о детях, предупреждение болезней, значение личной гигиены». Он учил прогрессивным методам ведения сельского хозяйства, строительства жилища и достиг, как нам становится известно, в этом определенных успехов. «После спектакля обычно устраивались танцы под тамтамы и маракасы. Учебные сценки, обязательно сопровождающиеся музыкой и танцами, стали неотъемлемой частью первых христианских богослужений, проводивших под открытым небом, в тени баобаба». Иными словами, способы передачи социальной информации полностью воспроизводили традиционные, обеспечивавшие активную роль Несознательного.

В результате новые формы деятельности, которые усваивались африканцами, не затрагивали их мышление, их мировоззренческих ценностей. В лучшем случае новые идеи воспринимались в качестве другой формы выражения старого содержа- •етя. В частности, из наблюдений того же пастора становится известно: «Даже тот, кто принял христианство, не мог полностью порвать с традиционной религией. Многие африканцы это понимали так: теперь у них на одного бога больше, поэтому и ему следует приносить жертвы, чтобы он не рассердился». И вот, наконец, эпизод, который поразил пастора и который отчетливо подтверждает, что сами эти архаические верования являются отражением более глубоких процессов, связанных с ?определенными закономерностями в исторической эволюции дахических процессов. «Кналл рассказал случай, который произошел в соседнем селении, когда ему уже казалось, что •его работа успешно завершена: он поборол традиционные верования».

Суть истории состояла в следующем. В этом селении заболел мальчик. Подозрения пали на одну из женщин, магическая сила которой была причиной этой болезни. Послали за знахарем, чтобы тот избавил ее от злой силы, иначе мальчик не поправится. «Женщина сопротивлялась, но было бесполезно. Ее остригли, колдун сорвал с нее платье и бил кожаной плетью до тех пор, пока она не призналась, что связана с демоном. Над измученным окровавленным телом принесли в жертву ба рана, чтобы кровь женщины смешалась с кровью животного Никто В ЭТОМ не видел ничего ПЛОХОГО. Наоборот, все были убеждены, что сделали доброе дело, избавили женщину "от злых духов». Мальчик же тем временем умер. Когда пастор узнал об этом, он обработал раны женщины и отправился g знахарю, который жил в нескольких километрах. Интересны в этой связи психологические переживания священника, в которых, на наш взгляд, нашло отражение ощущение глубоких качественных различий европейских и африканских идейно-психологических систем. «Знаете,— сказал пастор,— мною вдруг овладело чувство безысходности. Как будто все рухнуло. Мне казалось, что работа, которой я занимался несколько лет» не имеет никакого смысла. Потребовалось совсем немного* чтобы я оказался там, с чего начинал».

По словам пастора, знахарь делал вид, будто не понимает причин его негодования, а это, на наш взгляд, свидетельствует прежде всего о том, что пастор все-таки не осознает, что процесс осмысления ими одного и того же явления происходит в качественно различных системах. «Разве женщина сама не призналась, что была во власти злого демона? Я сказал ему, чтобы он не разыгрывал комедии, он прекрасно понимает, при’ каких обстоятельствах призналась женщина». В результате разговора пастор все-таки настоял на поездке знахаря в это селение и признании своей ошибки в отношении вины женщины.

Однако, к его удивлению, жители стали уверять его, что «колдун невиновен, поскольку женщина призналась... Колдун смотрел на меня с усмешкой и, чтобы как-то смягчить мое поражение (здесь пастор опять трактует поведение знахаря в соответствии с европейскими нормами морали, хотя, по-видимому, тот просто действует в рамках традиционных представлений), снисходительно высказал предположение, что жителя могли ошибиться: в бреду мальчик, возможно, выкрикивал имя другой женщины, но к этому он уже не имеет отношения». После отъезда знахаря пастор обвинил жителей деревни в смерти мальчика, так как они должны были отвезти еш в больницу. «Никто никогда не должен позволять, чтобы кто-то, будь то мужчина или женщина, был подвергнут таким нечеловеческим мучениям. Ведь бог учил любить ближнего, разве они не знают заповеди „Возлюби ближнего твоего, как самого себя“? Когда я кончил речь, то увидел перед собой виноватые лица. Я уже думал, что одержал победу. И вдруг раздался крик: „Ордалия!“ Толпа повторила его... Женщину следовало предать „божьему суду“ — ей надлежало выпить стакан яда. Если ее вырвет, значит, она оклеветана. Если умрет, подозрение, что в нее вселился демон и она повинна в смерти мальчика, подтвердится». Пастор категорически воспротивился этому. «Нет, все это непросто,—закончил свой рассказ пастор Кналл.— И каждый такой случай — повод для размышлений» [69, с. 58-65]. Описанный выше эпизод довольно наглядно, на наш ззгляд, иллюстрирует момент взаимодействия двух различных мировоззренческих систем, которые, в свою очередь, базируются на разных типах менталитета. Очевидно, например, что доводы, которые служат доказательством существования явления в рамках одной системы, не являются таковыми в пределах другой. Синкретическое мышление рассматривает объективную реальность как всеобщую взаимосвязь процессов и явлений, .фиксируемую прежде всего посредством органов чувств. Причем источник их динамики, магический силовой центр, вызывающий к жизни эти процессы и явления, воспринимается синкретическим мышлением как субстанция, расположенная внутри общества, связанная силовыми нитями с его элементами. Поэтому идеологические представления, отражавшие такое отношение мышления к объективной-реальности, предполагали нахождение именно внутри общества причин, способных, в частности, оказывать на него негативные воздействия, а также применение определенных методов для их устранения.

Названное мальчиком в бреду имя женщины неотвратимо устанавливало причинно-следственную связь между этой женщиной и болезнью мальчика, которая в идеологических представлениях данного типа выступала как колдовство. Признание женщины (причем средства, используемые для получения такого признания, для политической культуры данного типа несущественны), которого добился знахарь, подтверждало такое предположение. Одним словом, в рамках данной логики факт колдовства, приведший к болезни мальчика, был установлен доподлинно, и, пожалуй, сомнения могли касаться только правильности фиксации произнесенного мальчиком имени, на что м обратил внимание знахарь.

Эмоциональные же переживания пастора есть, по нашему убеждению, следствие непонимания им по большому счету историчности человеческой психики. Оценивая данные события, 0И исходит из того, что человек со всеми его, в том числе и психическими, свойствами является, после сотворения его всевышним и на всем протяжении дальнейшей истории, величиной достоянной. Поэтому пастор не осознает, что само возникновение в историческом процессе монотеизма означало качественный скачок и в эволюции человеческой психики, который позволил ей абстрагироваться от иррационального как фактора взаимосвязи элементов, расположенного внутри общества, к вынести его за пределы социума. Эти новые представления уравняли всех людей перед богом, который унаследовал все свойства внутренней магической субстанции, сделали их его рабами. Поэтому с точки зрения этого мышления сам поиск причины (иррациональной) внутри общества в ком-либо из его членов является абсурдом. На этой стадии эволюции человеческой психики мышление уже ориентировано в большей мере на вычленение существенных взаимосвязей в окружающей его объективной реальности, и чувственное познание уступает свое ведущее место рациональному. В описанном Л. Киндровоі эпизоде мы наблюдаем конфликт не только различных идеологических, мировоззренческих и морально-этических систем, но н стадиально различных типов мышления, на которых базируются эти системы.

Что же касается колдовства как одной из форм магической идеологии, то после достижения государствами Африканского континента политической независимости, по мнению ряда исследователей, его роль в общественной жизни не только ве уменьшилась, но, наоборот, возросла [282, с. 153]. Это можно объяснить, с одной стороны, увеличившейся динамикой общественных процессов, что привело к резкому возрастанию конфликтных ситуаций в обществе, с другой — стадиальными свойствами психики африканцев, которые определяют устойчивость соответствующих идеологических представлений, служащих базой для интерпретации этих конфликтов. В результате потребность африканского общества в магических лидерах, способных оградить его членов от колдунов, вызывающих эти конфликты, резко возросла. В частности, здесь имело место возникновение общественно-массовых движений по борьбе с колдовством, а также появление в ряде африканских государств официально зарегистрированных организаций знахарей.

В Того, по сведениям Л. Киндровой, «есть своя организация (т. е. знахарей.— В. Б.), которая следит за их профессиональным ростом. Колдовством могут заниматься только члены этой ассоциации. Она имеет свой устав, определяет цены за отдельные услуги, реквизит и лекарства, организует обучение, собирает взносы и подвергает различным наказаниям лиц, который без специального разрешения занимаются колдовством. У профессиональных колдунов есть и свое учебное заведение... Оно (обучение.— В. Б.) продолжается три года и заканчивается экзаменами по проведению обрядов, магии, психологии, анатомии, основам медицины, использованию лечебных трав» ГШ» с. 56].

В Дар-эс-Саламе, столице Танзании, в начале 70-х годов практиковало 700 знахарей. Они должны были иметь специальное разрешение государственных органов, однако многие уклонялись от регистрации. В городах знахари занимались не только врачеванием, но и оказывали помощь в широком спектре жизненных проблем, в том числе в вопросах коммерческой деятельности, в сексуальных отношениях супругов и т. д. к ПОМОЩИ знахарей прибегали представители самых различных слоев общества, в том числе и высокообразованные люди [282* с. 145].

Стадиальные особенности, характерные для психики африканцев, определяют в известной мере и форму политического поведения современных лидеров, которые, используя традиционные стереотипы, стремятся к достижению своих целей, обусловленных новым социально-политическим контекстом. Например, во время выборов в Зимбабве в 1979 г. можно было наблюдать такую картину: «Над деревнями, где баллотировались наиболее близкие Музореве кандидаты, появлялись вертолеты с громкоговорителями, из которых на всю округу выкрикивались призывы к прихожанам идти на избирательный участок. После этого пастор убеждал всю паству подчиниться „голосу с неба". Многие фермеры отправлялись голосовать со своими безграмотными батраками и поденщиками и, вручив

карандаш, указывали против символа какой партии следует доставить крестик» [79, с. 96].

Уровень эволюции общественного и индивидуального сознания, который характерен для основной массы населения Тропической Африки, продолжающей сохранять формы жизнедеятельности, присущие доколониальному периоду, дает соответствующий рефлекс и на деятельность высших эшелонов эолитической иерархии, поведение представителей которой зачастую осуществляется в рамках традиционных идеологических йредставлений. Известно, например, что в 1973 г. в Чаде по приказу президента того периода Томбалбая было арестовано X! человек, которые обвинялись в совершении «политического юддовства». Суд «черной овцы» в феврале 1975 г. приговорил Г, Генбонг, одну из заговорщиц, к смертной казн». В ходе разбирательства выяснилось, что она и ее сообщники, среди кото рых был генерал Маллум (будущий правитель Чада), живьеь закопали в землю черную овцу, которую они предварительно ослепили. Суд постановил, что колдовской ритуал имел целью уничтожить президента страны [201].

Любопытны в этом смысле и сведения в связи с готовиь вямся антиправительственным заговором в Танзании, раскрытым органами безопасности этой страны в 1983 г. В феврале 1S85 г. корреспондент агентства Франс Пресс передавал из Дар-эс-Салама: «Суд, который начался в прошлом месяие, продолжается уже пятую неделю. Четырнадцать младших офицеров и пять гражданских лиц обвиняются в причастности к заговору в целях свержения президента Ньерере. Пред тем как заседание суда было прервано в прошлую пятницу, суд выслу- мл показания о том, как два участника заговора наняли знахарей, чтобы они заколдовали их от пуль. Один из знахарей, который гордился своим огромным умением, заявил, что колдовство, с помощью которого он и еще один знахарь заговаривали обвиняемых от пуль, не принесло результатов, поскольку они были мошенниками. Один из обвиняемых был убит полицейскими 7 января 1983 г., всего через два дня, как его заколдовали».

Как становилось известно из этого сообщения, один из участников заговора, лейтенант Ндеджеви, со ссылкой на лейтенанта Каджаджи заявил, что президент Ньерере, которого он обвинил в трайбализме, узнал о запланированном переворо те от своей матери-колдуньи. Очевидно, эта информация должна была дискредитировать президента в глазах общественности, учитывая отношение африканцев к колдунам.

Атрибуты магической идеологии обнаруживаются практически повсюду, что опять-таки свидетельствует, на наш взгляд,

о ее глубоких корнях, уходящих в социальную психологию аф' риканцев. В своих заметках, посвященных пребыванию в Того Л. Киндрова описывает ритуал, который проводился в связв с вводом в строй плотины. Празднество сопровождалось многочисленными обрядами и жертвоприношениями, которыми рута- водил местный знахарь. Иностранцев, присутствовавших на церемонии открытия, заверяли, что без этого плотина не могла бы существовать.

Интересен и следующий факт. При посещении музея директор объяснил Л. Киндровой, что культовые предметы запрещено фотографировать [69, с. 172]. Значит, африканцы воспринимают эти предметы, несмотря на то что они были помещены иа музейной экспозиции, не так, как обычно воспринимают европейцы предметы, относящиеся к истории их культуры. Подобная табуация указывает на то, что они ассоциируются в их сознании с соответствующими идеологическими представлениями, связанными с соблюдением определенных запретов. Кстати, запрещено фотографировать, как мы узнаем из ее же заметок, и обломки самолета, на котором потерпел крушение президент Эйадема и которые в рамках той же магической идеологии были, по существу, сакрализованы.

Если роль этой идеологии в независимый период политической истории Африки не только не уменьшилась, но даже и возросла, то идеологические представления, связанные с культом предков, несколько девальвировались. Это объясняется, во-первых, обострением традиционных противоречий между старшими и младшими в общине, являющейся основой жизие" деятельности большинства государств Тропической Африки, во- вторых, существенной деградацией данного типа представлений в колониальный период.

Обострению противоречий между старшими и младшими, как уже отмечалось, способствовало, с одной стороны, стремление старших социально-возрастных групп продлить вопреки традиционным нормам свое привилегированное положение в обществе, с другой — новыми возможностями, которые теперь имела молодежь для реализации своих социально-политических амбиций.

Все это в целом подрывало реальный авторитет старших в обществе, а значит, не могло не отразиться и на идеологии культа предков.

В колониальный же период европейцы, избавляясь от неугодных себе вождей, старались ликвидировать и их захоронения, разрушали могилы их предков, лишая тем самым население этих территорий возможностей совершать культовые об- рады. Таким образом, нарушалась сакральная связь между людьми и предками правителей.

Падение авторитета традиционных лидеров, сотрудничавших с администрацией, также негативно отражалось на идеологических представлениях культа предков. Наконец, этому процессу способствовала и политика многих правительств независимых государств Африканского континента. Например, мероприятия, проводимые с 1973 г. в Танзании по насильственному созданию деревень уджамаа, предусматривали переселение крестьян со своих территорий в другие населенные пункты, отрывая их от могил предков, нарушая сакральную взаимосвязь мертвых со своими живыми родственниками.

Ослабление идеологии культа предков в известной степени способствовало усилению магической идеологии, возрастанию роли харизматических лидеров. Однако когда мы говорим о деградации идеологии культа предков, то следует иметь в виду, что речь прежде всего идет об общине как основном носителе таких представлений. В то же время это, конечно, не предполагает, что культ предков полностью потерял свое значение, можно говорить лишь о некотором ослаблении этой идеологии, т. е. в той мере, в какой потеряла свое значение община в качестве относительно автономного саморегулирующего организма. Как показала общественно-политическая практика независимого периода, культ предков смог адаптироваться к новым условиям и тем самым служить в известной мере основой для авторитета политических лидеров. В городах, к примеру, можно наблюдать тенденцию к почитанию «предков», не являющихся родственниками, но связанных с живыми через принадлежность к более широкой социальной группе или религиозной общине. При этом лидеры нередко в публичных выступлениях водчеркивают свою сакральную связь с всесильными предками. Во время выборов в Зимбабве в 1980 г., выступая перед крестьянами, Р. Г. Мугабе говорил: «Были времена, когда Му- зорева присылал много своих самолетов... но дети (партизаны.— В. Б.) выжили. Кто посмеет теперь сказать, что не существует духов предков? Эта страна принадлежит предкам... Если вы будете подкуплены и проголосуете за Музареву, предки отомстят вам. Наши предки слишком хороши, чтобы их предать» [246, с. 213].

Можно составить представление о современной социально- психологической роли этих представлений, т. е. влиянии их на чувства, разум и в конечном итоге поведение африканцев, приведя текст памятки, которая в начале 70-х годов служила предупреждением туристам, прибывавшим на Мадагаскар: «Никто не может приблизиться к пониманию жизни на Мадагаскаре без приобретения определенных знаний о верованиях его народа. На первый взгляд повседневная жизнь на великом острове кажется простой. Однако под поверхностью обыденности существует масса верований, унаследованных от Разана (предков), традиционных обычаев и фади (табу), которые предопределяют любой аспект жизни мальгаша и корректируют любой его поступок. Даже среди образованных мальга- шей трудно найти семью, свободную от суеверий, пусть даже и подсознательно. Любой мальгаш чувствует глубокую приверженность к дому Разана и желает после смерти лечь в семейную могилу. Что же касается глубинных районов острова, то там вера в духов предков, лежащая в основе религиозных представлений мальгашей, настолько сильна, что является основой основ повседневной жизни и хозяйственной деятельности крестьян. Их поведение базируется на принципе „лучший способ не вызывать недовольство предков — это продолжать действовать так же, как они". И хотя подобный принцип, зачастую активно препятствующий развитию экономики, может показаться просвещенному современнику скорее вредным, чем полезным, иностранцы должны всячески избегать ситуаций, при которых они могут проявить свое неуважение к местным обычаям. В ряде районов острова пренебрежение к Разана может повлечь серьезные неприятности для иностранца и даже поставить под угрозу его кошелек, а то и жизнь». Оценив поначалу написанное в этой памятке как попытку властей Мадагаскара привлечь на остров побольше туристов, советский журналист вскоре убедился, что идеологические представления местного населения, связанные с культом предков, «вещь не такая уж безобидная» [79, с. 220].

Стадиальный уровень эволюции психических процессов, характерный для африканцев, и связанные с ним формы идеологических и мировоззренческих представлений определили в конечном итоге способ организации властно-управленческих отношений в этих обществах после достижения ими политической независимости. С нашей точки зрения, важным компонентом, обслуживающим эти отношения или, во всяком случае, тесно связанные с ним, были официально африканские идеологии, выступающие в виде теорий развития. К ним прежде всего относятся и так называемые теории «африканского социализма», критике которых уделено достаточно места в африкаян- ?сти ческой литературе. У советских авторов критика в свое! основе обращена против «научности» этих теорий, констатация "их идеалистической сущности. В результате критерием и точкой отсчета служит европейский социализм как воплощение научного социализма, созданного в соответствии с марксистско- ленинским учением. Спор о научности этих социалистических теорий, нашедших реальное воплощение в соответствующих общественных системах, особенно в свете последних политических событий у нас и в странах Восточной Европы, представляется сегодня надуманным. Очевидным же является, на наш взгляд, неразрывная связь социалистических идеологий с системами власти. Эта связь в достаточно устойчивой корреляции обнаруживается между провозглашением общественно-по- I дитической ориентации на социализм и авторитарными форм а- I ми правления, характерными как для европейских государств, I так и для других регионов мира. Не являются в этом смысле

!* исключением и государства социалистической ориентации Африканского континента. Попробуем раскрыть существенные стороны такой взаимосвязи.

С нашей точки зрения, эта функция социалистических идеологий в Африке представлена наиболее отчетливо. Здесь очень ярко выступает их иррациональный аспект. Иными словами, ориентируя в своей логической основе на построение общества социальной справедливости, без эксплуатации человека человеком, они не предлагают или не содержат в себе конкретной программы социально-экономических и политических мероприятий, а представляют собой, с одной стороны, направленность на воссоздание доколониальных общественных отношений, с другой — на соединение этих отношений с научно-техническими достижениями развитых в социально-экономическом отношении государств. Причем вопрос отношения к собственности для идеалогий африканского социализма не является принципиальным.

Например, К. Каунда, автор одного из вариантов африканского социализма — «замбийского гуманизма», видит построение социально справедливого общества в совмещении черт,, характерных для традиционных африканских обществ взаимопомощи, с научно-техническими достижениями современности,, в котором можно было бы работать коллективно, а владеть индивидуально [207, с. 7]. По мнению К. Каунды, «замбийский гуманизм» должен опираться на наследие предков, мобилизовать традиционный дух сотрудничества [206, с. 28]. Воззрения Л, Сенгора на эволюцию африканских обществ также предусматривали «объединение элементов традиционного общества с достижениями современного социализма». Поэтому развитие, с его точки зрения, есть «интеграция негритюда с современностью» [258, с. 25]. «Мы в Кении,— писал Дж. Кениата,— пытаемся распространить дух большой африканской семьи до- масштабов государства и наций» [209, с. 94]. По сути дела»

о распространении принципов африканской большесемейной общины уджамаа на все общество идет речь и в философии Дж. Ньерере [238, с. 12, 16]. Заметим, однако, что при всей || общности теоретических посылок этих идеологий практическая •I их реализация осуществлялась зачастую в противоположных направлениях. Если в кенийском варианте развитие было на- .* правлено на активизацию частной собственности, то в танза- >? нийском, наоборот, на ее огосударствление.

Таким образом, при всей расплывчатости теоретических ' построений этих идеологий существенным для них остается их . направленность в прошлое, которое ими идеализируется и вы- . ступает в той или иной степени в качестве цели их обществея- Л ного развития. Такой факт свидетельствует, с одной стороны,. о тесной взаимосвязи данных -идеологий с традиционной психологией африканцев, ориентированной в целом на воспроизводство прошлых моделей поведения, с другой же — об использовании этих представлений правящими элитами для укрепления своего авторитета, апеллируя к соответствующим пластам психики африканцев.

В Танзании эта функция идеологии уджамаа была наиболее отчетлива в период борьбы за независимость, когда особенно важно было сплочение общества вокруг части интеллигенции, возглавившей национально-освободительную борьбу в рамках ТАНУ. Поэтому в то время автор концепции уджамаа, Дж. Ньерере, исключительно использовал ее в целях привлечения на свою сторону общины, основной движущей силы национально-освободительных движений XX в. Как справедливо заметил советский исследователь И. С. Илларионов, на этом этапе: «Дж. Ньерере стремился дать позитивную программу будущего переустройства страны, используя идею возвращения к доколониальным образцам устройства общественной жизни. Экономические, социальные, психологические особенности традиционной африканской общины обозначались термином „уджамаа" и без конкретного их анализа постулировались в качестве идеальной основы будущего общества» [59, с. 138}. Иными словами, здесь такая идеология выступала в качестве некоего символа, заключавшего в себе свойства традиционных отношений и обладавшего в силу этого высоким интегративным потенциалом для людей, жестко ориентированных на воспроизводство прошлых моделей в общественной жизни.

Социологические исследования, проведенные в Танзании, свидетельствуют о том, что именно так община и воспринимала политику уджамаа, т. е. как ориентацию на сохранение традиционных общественных свойств. Это,- в частности, служило серьезной преградой реальной политике правительства, направленной, по сути дела, в диаметрально противоположном направлении, т. е. на разрушение традиционного уклада и постановку деятельности общины под всеобъемлющий контроль политико-государственной иерархии. Согласно материалам, крестьяне зачастую не понимали, чего добивается от них правительство, так как считали, будто живут в соответствии с принципами уджамаа [234, с. 14]. Прагматическая функція этой идеологии-символа, состоявшая прежде всего в консолидации полиэтнического населения страны вокруг идеи возврата к традиционному жизненному укладу, особенно зримо проявлялась в приложении к этническим группам, не владевшим суахили. Здесь сам термин «уджамаа», как правило, вообще не использовался. Пропаганда политики осуществлялась посредством употребления понятий местного диалекта, означавших все те же традиционные формы коллективного труда [182, с. 200]. На заседании комитета развития района Хандени было решено при создании деревень уджамаа использовать в качест- і

І» основы местный обычай чавили. Он заключался в том, что *

-оседи помогали жителю деревни в обработке земли, если он испытывал при этом какие-либо затруднения. Последний же Ідащал всех, кто помогал ему, пивом и едой. Комитет развития постановлял всем жителям района следовать в своей хо- іственной практике обычаю чивили, по примеру предков, ыполнение постановления возлагалось на деревенские комите- ; развития [199, с. 77].

Одним словом, вновь возникшие идеологии в условиях CQ- аняющихея форм общественного сознания, уровня эволюции даических процессов у большинства населения Тропической 5рики обязаны были отвечать данным реалиям, во-первых, 'во-вторых, такие реалии определяли и основные функции ЇИХ идеологий. Один из советских журналистов, длительное 1>емя проработавший в Африке, справедливо подметил: «Рас- яывчатые и малопонятные крестьянам и городской бедноте іразьі „о национальном единстве" и „движении по пути про- ресса“ не могли вытеснить из их сознания повседневные за- *%гы, веками связанные в тесный узел с жизнью деревенской s религиозной общины, племени или касты» [128, с. 71]. Поэто- іу характерной особенностью подобных идеологий является их 1»ялощение не в рациональных программах общественной эво- Іійаии, а в символах, ритуалах, т. е. атрибутах, присущих ^традиционным идеологиям, более связанных бессознательными, метели рациональными, режимами функционирования челове- Jческой психики. Как свидетельствуют многочисленные материалы, в качестве рациональной программы развития танзанийского общества концепция уджамаа не функционировала f даже на высших уровнях системы управления, т. е. там, где ^принимались решения по ее реализации. Например, высшие руководители партии и государства не только не имели еди- ?|шх представлений о конкретных методах реализации этой .іюнцепции, но и о самой ее сущности. В ходе социологических ^исследований выяснилось, что студенты колледжа в Кивукони, идеологического центра Танзании, занимавшегося подготовкой Івдров для высшего и среднего звена партийно-государствен- 1вой иерархии, имели довольно слабое представление о политике уджамаа [182, с. 201].

Согласно многочисленным данным, лидеры партии и государства самых различных уровней в Танзании не представля- J ли, какие следует предпринимать действия для реализации

і этих идей, и в частности Арушской декларации [255, с. 119]. $ Полное непонимание данного основополагающего политического документа Р. С. Музо констатировал среди руководителей | района Букоба. Он, в частности, приводит такие обнаруженные им резолюции партийных собраний, на которых обсужда- | лась Арушская декларация: «Арушская декларация, хорошая», 'і Учитывая роль и функции идеологий в государствах Африки, я в частности в Танзании, большое сомнение вызывала воз можность перехода от партии массовой к партии убежденных как предусматривала Арушская декларация. По признании

ОДНОГО ИЗ руководителей, Приведенному В исследовании ТОГО Ж{

Р, С. Музо, таковых трудно было найти даже среди партийны* лидеров, так как многие из них сами не понимали сути проводимой политики [234, с. 2—4].

Функционируя в соответствии с главными принципами, лежащими в основе традиционной политической культуры, современные идеологии африканских государств выполняют, по существу, те же основные функции, что и в доколониальных африканских обществах, закрепляя в сознании и психологяа людей право господствующих структур на власть. Например, несмотря на то что различные концепции африканского социа- лизма имеют между собой много схожего, особенно по часті их традиционализма, они, как правило, носят имя своих создателей, т. е. имя здравствующих верховных правителей этих государств,— «мобутизм», «эйадемизм» и т. д. Причем очень часто их идеологическое верховенство закрепляется в официальных политико-правовых документах, в которых они признаются главными идеологами партии или государства. Здесь, как нам кажется, мы имеем дело прежде всего с явлением, имеющим прямые аналогии с традиционной политической культурой, в которой верховный правитель считается и своего рода идеологическим центром социума, т. е. он верховный жрец культа предков, обладает наибольшими магическими потенциями и т. д.

Важным компонентом в структуре властных отношений аф«« рнканских государств являются политические партии. Их роль и место в политической жизни существенно рознится с ролью ж местом партии в политической системе, построенной на принципах политической культуры рационального типа. Несмотря на то что форма их во многом совпадает с партиями, характерными для «гражданского общества», по своей сути они политические образования, функционирующие на принципах традиционной политической культуры. В отличие от первых они ве представляют собой сообщества индивидов-единомышленник», объединенных политическими целями, средствами их достижения и т. д., а являются, по существу, сообществами людей, ощущающих свое единство благодаря общим символам и ритуалам, преимущественно выражающим господствующую в обществе идеологию. Иными словами, при отсутствии «гражданского общества» политическая деятельность могла протекать исключительно в соответствии с принципами традиционной политической культуры.

В процессе возникновения политических партий на Афрв- канском континенте можно выделить два основных момента. Один связан с появлением довольно узких по численности групп интеллигенции, объединившихся для борьбы за власпь в ходе национально-освободительного движения, а другой с . Легитимацией этой власти в глазах населения. Именно второй 3*процесс осуществлялся в рамках традиционной политической і культуры и представлял собой возникновение своего рода су- I

Ізерплемени путем распространения новой, партийной символики и ритуальной практики. А это, в свою очередь, было придано формировать в полиэтническом обществе, организован- ты преимущественно на принципах общинно-племенного со- ально-политического уклада, чувство «национального» единства, преданности новым символам и соответственно властям, и олицетворяющим. Поэтому политическая партия в государствах Африки является, по сути дела, основным механизмом, обеспечивавшим социально-политическую интеграцию общества, во-первых, и легитимацию власти, во-вторых. Тогда понятно и поведение Дж. Ньерере, который в 1962 г. оставил яост президента и поехал по стране создавать партию. Это скорее всего обозначало распространение партийной символики т большие массы людей. Поведение Дж. Ньерере в данном сяучае мало чем отличалось от поведения политического лидера доколониального времени, расширение влияния которого допровождалось распространением собственной символики среди соседних этноплеменных образований. Поэтому политический лидер в Африке, несмотря на то что он, как правило, «вмещает несколько постов, в первую очередь является лидером правящей партии. Таким образом, осознавая функции политической партии в политической культуре государств Африки, можно легко объяснить факт, который наблюдала Л. Кинд- ва в Того [69, с. 43—44]. Ее удивление вызвало то, что день основания правящей партии (ОТН) отмечался в стране гораздо торжественнее, чем день независимости, хотя партия была основана лишь через девять лет после достижения политической «зависимости.

Партийная символика пронизывает все сферы жизни государств Тропической Африки. «Уважаемый старейшина деревни, втравляясь в церковь на воскресную службу, всегда прикреп- 'дяет к своей одежде кокарду секции старейшин ТАНУ. Заседания деревенских комитетов развития обычно открываются исполнением всеми присутствующими песни „Танзания, Танзания", „второго11 национального гимна страны» [195, с. 153]. Обладание символом партии порождает у африканца чувство принадлежности к чему-то единому, олицетворенному в фигуре адера партии и, как правило, главы государства. И принадлежность к государству, строго говоря, воспринимается через іринадлежность к партии. В таких условиях символ в политической культуре африканских стран принимает подчас самодовлеющее значение. Симптоматично в этой связи предложение секретарей партийных ячеек района Уланга (Танзания) учредить в качестве меры, призванной поднять их авторитет среди населения, специальный знак, который бы указывал на 2

ах социальный статус [236, с. 16]. Имеются многочисленные свидетельства, что процедура приема в партию сводилась к распространению среди населения партбилетов, причем нередко это делалось насильственно [233, с. 24]; происходило зачастую^ во время рыночной торговли, на которую собирались крестьяне! из близлежащих деревень [245, с. 53]. |

Восприятие власти через обладание определенным симво-} лом, который с ней ассоциировался, наблюдается в самой раз-! личной форме. Например, можно было стать свидетелем кон-1 фликтов между государственными чиновниками и партийный 1 руководителями низшего звена, оспаривающими свое право на | верховенство. Причем основным аргументом партийных днде-1 ров в спорах с чиновниками государственного аппарата служи 1 флаг ТАНУ на их домах [236, с. 14]. |

Распространение символики в рамках политических движе-1 ний, характерных для традиционной политической культуры, I предполагало, как мы помним, наличие главного символа gI лице харизматического лидера, наделенного магической силой, | элементы которой содержались и в распространяемых им cm- І волах власти. По сути дела, таким символом в политической \ культуре африканских государств является высший руководи- | тель партии. В ряде случаев такое его положение может за-J крепляться и в политико-правовых документах. Известный по- j литический деятель Кении Т. Мбойя считал, например, что і народ должен соблюдать дисциплину и иметь символ. Така® і героическая фигура «отца символа нации» необходима для = поддержания безоговорочной дисциплины среди различных, групп населения [228, с. 62]. Эта роль лидера партии нашла^ свое отражение и в уставе КАНУ, согласно которому президент ; символизирует единство народа во всей стране [272].

Символическая функция партийного лидера выражалась » ; в присвоении специального имени-титула, что широко практикуется в политической жизни африканских государств, как пра- : вило, осуществляется официально и закрепляется в соответст- ! вующих документах. Сами титулы, являющиеся в традиционной политической культуре носителями определенных магиче- : ІСКИХ свойств, нередко и сегодня «черпают» силы из той же : политической культуры. К примеру, президент Малави носил титул «нгвази», т. е. лев нации. Как известно, лев высшее существо в африканском фольклоре, наделенный соответствующими моральными, физическими и сверхъестественными свойствами. Такой титул был широко распространен среди традиционных лидеров африканских обществ в доколониальный период. Аналогичный титул носил до последнего времени, т. е. до своей кончины в 1988 г., и верховный правитель Свазиленда.

Сама проблема титулатуры африканских политических лидеров тесно связана с ролью имени в традиционной политической культуре, о чем речь шла выше. Поэтому кампания по африканизации имен, получившая широкое распространение в странах Африки в 70—80-х годах, означала не только тягу

африканцев к своим культурным корням, как это обычно оценивается, но в первую очередь имела политический смысл, закодированный в системе традиционной политической культуры. В начале 70-х годов президент Чада сменил свое христианское имя Франсуа на имя-титул «Нгарта», которое означало «верховный вождь». Такой же, кстати, титул «фома» носил и лидер Демократической партии Гвинеи Секу Туре. Сменили свои христианские имена и генерал Эйадема в Того и президент Мобуту в Заире. Последний вместо христианского имени Жозеф Дезире принял имя-титул, означающий «воин, не знающий страха и разбивающий все преграды на своем пути» [40, с. 205].

В современных политических культурах государств Тропической Африки титул лидера партии и государства может не только заимствоваться из традиционной политической культуры, но и образовываться на базе новых культурных реалий. Однако это не меняет его основных функций, характерных для традиционной политической культуры, сам механизм воздействия его на поведение управляемых. Примером такого случая может служить титул бывшего лидера правящей партии Танзании и главы государства Дж. Ньерере, который официально именовался титулом «мвалиму» (учитель). Отметим, что европейское образование, впрочем, как и другие элементы европейской культуры, воспринималось африканцами через призму традиционных идеологических представлений, на чем мы также выше останавливались. Получая европейское образование, индивид, с точки зрения африканца, овладевал магическими силами европейцев, престиж которых был весьма высок из-за впечатляющих технических достижений белых людей, поражавших воображение туземцев. Именно такое отношение к образованию и определяло признание за образованными людьми права на власть, т. е. в соответствии с основными принципами традиционной политической культуры, когда в руководителе видят особый магический потенциал. С ростом престижа образования резко возрос и престиж учителей, к которым зачастую стали обращаться с теми проблемами, с которыми обычно шли к традиционным лидерам, ища содействия в разрешении конфликтов, защите от колдовства и т. д. В результате на местах учителя представляли реальную политическую силу, способную оказывать эффективное воздействие на поведение людей. К примеру, в 1963 г. учителя составили оппозицию партии ТАНУ на выборах в местные органы власти в Танзании и победили в местах проживания народностей чагга и бахайя, наиболее развитых в социально-экономическом отношении. Столкнувшись с таким фактом, правительство аннулировало результаты выборов, а учителям впредь было запрещено заниматься политической деятельностью [195, с. 133].

Таким образом, престиж титула «мвалиму» базировался на культе образования, причем именно на культе, функционировавшем в соответствии с принципами любых других культов традиционного общества, служителями которых являлись те или иные харизматические лидеры. Данный культ также реализовывал себя через определенную символику. Его последователи носили соответствующие предметы: очки, портфель и т. д., определенным образом одевались, формировали свои стереотипы поведения, ориентируясь при этом на модели европейского бюрократического поведения. Атрибуты образованности тесно ассоциировались с правом на власть, а руководитель партии мвалиыу выступал в качестве верховного жреца этого культа. Кстати, титул «учитель» получил широкое распространение у политических лидеров многих афро-азиатских государств, т. е. там, где внешний фактор в виде европейского воздействия служил основой исторического прогресса. Значит, по сути дела, происходила сакрализация образования, что само по себе есть результат адаптации инокультурной реалии в соответствии с принципами традиционной политической культуры. Одним из главных символов культа стал сертификат о получении образования, который тесно ассоциировался с правом на место в управленческой иерархии. Другими словами, речь идет о так называемой «дипломной болезни», явлении хорошо знакомом любой развивающейся стране. Неудивительно, что в этих государствах получила широкое распространение практика подделки таких документов, что объясняется прежде всего отсутствием реальной потребности общества в образовании и, как следствие этого, превращении диплома об образовании в символ- фетиш.

Символика культа образования иногда сознательно внедряется в механизм традиционной политической культуры. Выше речь шла о разрешении властей Танзании использовать блокноты, карандаши, а также флаг партии ТАНУ вместо традиционных подношений лидеру, выступавшему в качестве судьи при решении спорных вопросов на местах. Если в Танзании титул «учитель» стал основным для руководителя партии и государства, то в ряде государств этого континента, впрочем, как и в других регионах, в которых роль традиционной политической культуры в политических процессах была существенной, он в той или иной форме фигурировал среди многочисленных титулов, используемых по отношению к лидеру нации. Этот титул отражал, с нашей точки зрения, культ образования, служивший сакрализации новой власти, власти интеллигенции.

В титулах верховных правителей государств Тропической Африки неизменно отражаются и принципы, определяющие авторитет, основанный на половозрастных различиях и продолжающий играть существенную роль в микрополитических процессах. «Отец нации» («Баба уа Таифа-суах») именно так, как правило, называют своих лидеров средства массовой информации, партийные и государственные чиновники в своих публичных выступлениях и официальных документах. Это одна из наиболее распространенных форм обращения к ним и со стороны населения. По наблюдениям многих очевидцев, лидеры в эпизодах своего общения с населением, будь то посредством средств массовой информации или в ходе прямого контакта, воспроизводят в основных чертах стереотипы поведения, характерные для данной культуры в таких ситуациях, как учитель — ученики, отец — дети. Так, их речи и выступления изобилуют наставлениями, нравоучениями н т. д. В частности, такая манера вербального поведения была характерна для Дж. Ньере- ре во время публичных выступлений.

Нельзя не остановиться и на таком явлении в политической культуре африканских государств, как тиражирование во всей стране изображений верховного лидера партии в виде портретов и монументов. По словам Ю. Винокурова: «Почти в каждом номере заирских газет читатель видит снимки „отца нации", телевидение начинает передачи с показа его портрета» [41, с. 29]. Эти портреты в соответствии с принципами традиционной политической культуры являются своего рода символами власти. Заряд власти содержит в себе само изображение. Учитывая нечувствительность архаического мышления к дифференциации формы и содержания, это и есть та самая власть или ее часть, которую символизирует сам верховный лидер. Поэтому портреты и монументы находятся, как правило, в помещениях местных органов власти, в кабинетах местных руководителей, которые перенимают на себя силовой заряд власти, исходящий от верховного лидера. Смена лидера, осуществляемая в ходе политических переворотов, сопряжена и с уничтожением символики власти как носителя этого заряда, включая сожжение портретов и разрушение монументов.

В соответствии с принципами традиционной политической культуры и характером мышления, определяющими их функционирование, лидер не может не быть существом сверхъестественным, наделенным особым зарядом магической силы, посредством которой он управляет природой и обществом. Магическая сила в традиционной политической культуре составляет основу власти, ее сущность. Зачастую современные высшие руководители партии и государства в Тропической Африке апеллируют к традиционной символике для обозначения себя как сверхъестественной, магической силы. Причем такая тенденция усилилась в 70-х — начале 80-х годов. Это справедливо отмечалось на организованном в 1982 г. Центром исторических и юридических исследований университета Парижа I международном коллоквиуме, где подчеркивалось, что африканские руководители не довольствуются юридическим обоснованием власти, вытекающим из современного конституционного права, и все чаще прибегают к ссылкам на ее божественное происхождение [180, с. 33]. К примеру, традиционную символику власти активно использует в своей политической деятельности президент и лидер правящей партии Заира Мобуту. Он часто появ ляется «на официальных церемониях в шапочке из леопардовой шкуры, с резным деревянным жезлом, а принимая визитеров, предлагает им вылить из стакана на землю остаток прохладительного напитка, чтобы опять же в соответствии с традиционной обязанностью вызвать хороший урожай» [40, с. 206]. Тенденция к усилению элементов традиционной политической культуры' проявилась в Лесото после совершения там переворота в 1986 г., хотя эта страна обладает самым высоким уровнем грамотности населения (более 60%)- В результате переворота власть традиционных верхов в лице верховного вождя Мошеша И была не только не ограничена, но, наоборот, существен но расширена.

Нельзя, на наш взгляд, в отрыве от влияния традиционной политической культуры на современные процессы в государствах Тропической Африки объяснить и такое явление, как стремление новых властей к роскоши, что наблюдается в строительстве на всех ступенях иерархии шикарных по отношению к общему благосостоянию Африки государственных и партийных резиденций, в высоком уровне жизни политической элиты. Здесь следует выделить, во-первых, общие закономерности функционирования бюрократического общественного строя, при котором неизменно расцветает коррупция и откровенная неравномерность в распределении материальных благ, во-вторых, частные, связанные с представлениями о магическом потенциале власти, который воплощается в материальном благополучии лидеров. На престижные сооружения в Африке, и прежде всего партийные и правительственные резиденции, тратились огромные средства. Эти постройки олицетворяют могущество новой власти. Открыто демонстрируют свой высокий уровень благосостояния и чиновники различных рангов.

Дж. Кениата, обращаясь к одному левому политическому деятелю, упрекал его в том, что тот не имеет собственности. В качестве примера он приводил своих соратников по борьбе, которые теперь процветали [221, с. 236]. Согласно Г. Хидену, кандидаты, участвовавшие в выборах, ощущали немалые трудности, если им не удавалось в ходе предвыборной кампании выставить угощение своим избирателям, которое они ожидали в соответствии с традиционными представлениями о политическом лидере, обязанном периодически демонстрировать свое благосостояние, а следовательно, и магический потенциал. Как правило, отмечает автор, эти кандидаты пользовались услугами влиятельных людей, которые организовывали массовые угощения будущих избирателей пивом [186, с. 89].

Отношение народных масс к власти, определяемое традиционной политической культурой, обусловливает ее тенденцию к харизматизации, которая устойчиво прослеживается в государствах Тропической Африки с начала ее освобождения от колониализма до настоящего времени. Приведем цитату из речи одного высокопоставленного чиновника Ганы конца 50-х го-

т

дов, которая дает представление о форме, в которой этот процесс осуществляется. Сверхъестественная, харизматическая сущность, приписываемая лидеру национально-освободительной революции Кваме Нкруме, отражалась в его основном титуле «осагьефо», т. е. «спаситель». «Для нас, его народа, Кваме І Нкруме — наш отец, учитель, брат, друг, сама наша жизнь, I без него у нас не было надежды излечить наши больные души,

I ж было вкуса великой победы после жизненных невзгод. То, 1 чем мы обязаны ему, это больше, чем воздух, которым мы ды- I шим, он создал нас самих, так как он сотворил Гану» [133,

1 с- 951-

І Одним из наиболее важных механизмов харизматизации Ї власти верховного руководителя партии и государства в совре- I менной Африке является эксплуатация идеологических пред- I ставлений, связанных с культом предков. Это выражается, I в частности, в стремлении установить генеалогические или ду- I ховные связи с предком, образ которого мифологизирован, ли- I бо в намеренной мифологизации предка, являющегося источни- I Еом авторитета для здравствующего политического лидера. 1 Иными словами, четко прослеживается общий алгоритм хариз- I матизации власти через апелляцию к прошлому, освященному І авторитетом предков, хотя сам выбор этих предков зависит от і конкретной социально-политической ситуации в стране. В coif временных политических системах заметна тенденция использо- I

вания авторитета выдающихся традиционных лидеров для J укрепления позиции современных руководителей. Как известно, II

президент Индонезии Сукарно стремился возвести свое проис- 1 хождение к королю Сингараджу [161}. Во время правления І Амина в Уганде из Англии было перевезено и захоронено в і усыпальнице кабак тело Мутесы II, последнего традиционного I правителя, что также призвано было освятить авторитетом I традиционной власти существовавший политический режим.

І ? В ряде случаев можно наблюдать тенденцию к традициона- I лизации власти, не имевшей в прошлом своего идеологического І обоснования. В данном случае происходит сакрализация в со- I ответствии с принципами традиционной политической культуры | собственных генеалогических предков лидера, пришедшего к I власти, как правило, путем политического переворота. В этой I связи приведем цитату из книги, посвященной сыну Ким Ир I Сена, о которой мы уже упоминали: «Мать уделяла особое вни- 1 мание тому, чтобы сын достойно унаследовал благородный ре- *

волюционный и патриотический дух предков...» «Отец сердечно 4

наказывал сыну всегда помнить о высоких замыслах мангендж- I ской революционной семьи связывать каждый час и день с ^ будущим родной страны, чтобы построить коммунистическое j общество. Это и есть главная цель, ради которой жили его j мангенджские предки. Свою светлую мечту они передавали как эстафету из поколения в поколение» [124, с. 15—17]. Отражением этого же процесса является и усиливающаяся тенден ция в странах, где традиционный субстрат занимает важное- место в политической культуре, к передаче верховной власти по наследству, что отчетливо видно и на примере КНДР.

Имеются и другие варианты использования идеологических представлений, связанных с культом предков, для укрепления авторитета современных политических лидеров. В Танзании, например, это выражается в поклонении Мунгу, который выступает в качестве верховного божества или бога, не совпадая при этом с верховными субъектами поклонения ни в христианстве, ни в исламе, т, е. с двумя наиболее распространенными в этой африканской стране мировыми религиями. Мунгу является одним из важных политических символов государства и широко представлен в различного рода политических ритуалах. Гимн Танзании звучит примерно так:

Мунгу благослови Африку,

Благослови ее руководителей...

Мунгу благослови Танзанию,

Даруй независимость и единство...

Мунгу благослови Танзанию и ее народ...

В песне, исполняемой парламентом страны каждый раз перед очередным заседанием, также фигурирует Мунгу: «Всемогущий Мунгу, милостивый и полный величия, Господин всего сущего, создатель небес и суши, мы покорно просим тебя, чтобы наша страна ОРТ была под твоим вечным вниманием и защитой». И далее устанавливается прямая связь между Мунгу и президентом страны в следующих словах песни: «Даруй нашему президенту здоровье, долгой жизни и мудрости... чтобы он мог управлять справедливо и мирно для процветания ОРТ» [282, с. 65—663- Понятие «Мунгу» неразрывно связано в традиционной политической культуре восточноафриканских народов с культом предков. Как уже упоминалось, представление о* Мунгу, или Мулунгу, как о всеобъемлющей магической взаимосвязи объективной реальности получило широкое распространение среди народов этой части континента. Есть сведения, что и сегодня Мулунгу называют людей с повышенным магическим потенциалом (колдунов, пророков, знахарей и т. д.) [242, с. 40].

Однако наиболее распространено употребление Мунгу (Мулунгу) в качестве абстрактного магического начала всего сущего, которое в сочетании с традициями идеологии культа предков предстает в виде некоего первопредка, установившего определенный порядок общежития и являющегося гарантом его поддержания. Известный танзанийский историк С. А. Ки- румби так трактует значение этого понятия: «Отношения между старшими и младшими продолжаются и после смерти во время жертвоприношений и молитв. Старики обращаются к: предку, умершему недавно, прося его обратиться к своему от- яу, чтобы тот, в свою очередь, обратился к своему и так до тех яор, пока не дойдет очередь до обращения к Мунгу...» И да лее: «Для многих местонахождение Мунгу неизвестно, хотя для других это место, где собираются люди для поклонения предкам... Многие считают, что жертвоприношения делаются для предков... В действительности они осуществляются Мунгу по просьбе предков...» [210, с. 71]. Таким образом, Мунгу, как первопредок, не принадлежит какой-либо конкретной социально-родственной группе, приобретая общенациональное значение. Но в ритуальных политических текстах, в которых это понятие фигурирует, Мунгу явно покровительствует руководству страны.

Современные политические партии, функционирующие, по существу, на принципах традиционной политической культуры, используют элементы традиционных идеологических представлений для укрепления в первую очередь авторитета новой власти. Элементы таких представлений органически присущи новым африканским идеологиям, в том числе и африканскому социализму, основной функцией которого является, на наш взгляд, определенная организация человеческой психики, формирование чувства корпоративности, чувства преданности власти. Газета «Дейли ньюс» от 2 декабря 1974 г. писала: «Быть членом партии означает принятие духа и буквы идеологии ТАНУ, во многом так же как христиане и мусульмане принимают учение Христа или пророка Мухаммеда» [163]. Отождествление идеологии уджамаа с одним из вариантов религии ставит соответственно и ее создателя, т. е. Дж. Ньерере, в положение непререкаемого авторитета.

В ряде случаев новые официальные идеологии прямо объявляются религиями, например мобутизм в Заире [41, с. 29]. Эти •черты присущи всем идеологиям, характерным для обществ с традиционной политической культурой. Значит, их возникновение после получения африканскими государствами политической независимости было объективной закономерностью, обусловленной потребностями общественной интеграции в рамках бывших колоний и отражавшей стадиальный уровень эволюции психических процессов основной массы населения Африканского континента. К ним в принципе нельзя подходить с мерками, которыми мы оцениваем концепции развития, построенные на рациональных принципах, усматривать в них те или иные отклонения от «истинно научных теорий социализма», что является излюбленным занятием отечественного обществоведения.

Идеологи «африканского социализма», и в частности «уджамаа», призваны формировать определенный эмоционально-пси- хологический климат в обществе, который дает возможность .управляющим оказывать психологическое принуждение на управляемых, эффективно использовать такой механизм, как внушение. Поэтому активно применяются средства эмоционального воздействия, закрепляя на бессознательном уровне сложившуюся властно-управленческую иерархию. Интересно, что бывший председатель правящей партии Малави доктор X. Банда повсюду возил с собой участниц женского танцевального

коллектива, которые в песнях и танцах прославляли лидера партии перед участниками тех или иных мероприятий.

Использование музыкального ритма в процессе массового внушения в государствах с сильными проявлениями традиционной политической культуры факт универсальный. Например, в Заире населению предлагали заучивать хоровые песни о «брачном союзе между народом и вождем». На фестивалях солисты и ансамбли пели о том, чтобы «Мобуту правил страною сто лет» [40, с. 28]. В одной из песен, написанной специально для массового исполнения на национальном фестивале искусств, говорилось о европейцах, навязавших заирцам свою культуру, но президент вернул стране традиции предков [162, с.* 109—110],. В цитируемой нами книге о Ким Чен Ире —народном руководителе — находим такое место: «Ким Чен Ире предложил открыть новогодний вечер исполнением хора „Песни

о полководце Ким Ир Сене“. Все встали и исполнили ее» [124, с. 58]. Песни и гимны, прославляющие своих высших политических руководителей, широко представлены во многих государствах Тропической Африки.

Принимая, таким образом, во внимание то, что психологическое принуждение в политических системах данного типа есть важный механизм управления социально-экономическими процессами, становится понятным отношение этих режимов к инакомыслию, свободе слова и т. д., поскольку они нарушают а обществе ту психологическую атмосферу, которая, в частности, определяет бессознательное восприятие управляемыми информации из центра. Иными словами, для политической культуры данного типа климат абсолютного доверия, прежде всего общества к управляющим, и в первую голову к верховной власти, является необходимым условием эффективного управления. В Малави при X. Байде действовала жесточайшая цензура, газеты печатались под непосредственным контролем президента и его окружения, тысячи книг были объявлены «вне закона». Единственный на всю страну телевизор принадлежал X. Банде. По утверждению С. Ф. Кулика, сам X. Банда как-то заявил: «В Малави можно петь песни только обо мне» [79, с. 140].

Уровень эволюции психических процессов в известной мере объясняет и причину возникновения харизматических лидеров на политической арене обществ, в которых значителен традиционный политический субстрат. Известно, что такие лидеры, т. е. пророки, колдуны, врачеватели (психотерапевты), становящиеся нередко во главе общественно-политических движений, возникают в периоды общественных кризисов, т. е. когда разрушается и психологический климат, позволявший старой власти оказывать внушающее воздействие на поведение управляемых. Однако социальный запрос, обусловленный уровнем эволюции психических процессов управляемых, определяет возникновение на поверхности политической жизни, во-первых, одаренных от природы людей, способных оказывать сильное внушающее воздействие на окружающих, во-вторых, организовавших соответствующим образом свое поведение, причем важным аспектом всегда является аномальное поведение, которое благодаря действию психофизиологического механизма запрета обусловливает у управляемых всю гамму эмоциональных переживаний по отношению к такому лидеру, которая и позволяет ему оказывать психологическое принуждение.

Отметим здесь же, что роль запрета этого наиважненшего элемента в системе традиционной политической культуры остается существенной и в организации властных отношений в современных политических системах Тропической Африки. Собственно, запрет — одна из основ властных отношений в любом обществе, так как именно он определяет иерархию, соподчи- кенность элементов системы. Однако здесь его функции как регулятора поведения, в том числе и политического, гораздо шире и охватывают практически все сферы деятельности людей. Важную, в частности, роль имеют и пищевые запреты. Так, по сообщениям танзанийского исследователя И. С. Кворы, бывали случаи на местах, когда только членам партии ТАНУ разрешалось варить пиво [245, с. 53]. По сути дела, в данных системах запреты подобного рода действуют на всех уровнях социально-политической иерархии, хотя могут не носить официально закрепленной нормы, а выражаться в особом доступе тех или иных социально-политических страт к различным видам пищи, которые для остальных, по существу, выступают в качестве запретных. Как результат этого явления в политических системах подобного типа получает заметное развитие социально-престижная функция пищи, которая тем выше, чем с более высоким в общественном отношении слоем определенный вид пищи ассоциируется. Здесь же сильно развиты и другие поведенческие запреты, совпадающие с социально-политической иерархией и обеспечивающие в конечном итоге управляющим возможность оказания психологического принуждения на управляемых. Иными словами, в этих системах управленцам разрешается многое, что, как правило, официально закрепляется в системе привилегий, но в то же время накладываются и определенные запреты. Характерным примером является Кодекс лидера, содержащийся в Арушской декларации, официально закрепивший, с одной стороны, наличие в обществе особой социально-политической страты, управленцев, а с другой— определивший ограничения в их поведении.

Партия в странах Тропической Африки, прежде всего как механизм формирования социально-психологической общности, функционирующей на принципах традиционной политической культуры, стремится к охвату, естественно, большинства населения страны, что объясняет феномен массовых партий в го сударствах Африканского континента. Практически все население страны является членами партии, причем восприятие себя индивидом в качестве такового происходит в результате принадлежности исключительно к символу. К примеру, многие танзанийцы считали, как выяснилось в ходе обследований, что одного партийного билета хватит на всю семью [233, с. 24]. Здесь раскрывается и другой, характерный для ТГЩ принцип соотношения коллективного и индивидуального в социально-политической организации в пользу первого. В данной культуре, как уже отмечалось, интерес общности первичен по отношению к индивидуальному интересу, а потому не индивид, по существу, является субъектом политической деятельности, а коллектив. Этим объясняется такой широко распространенный факт в политической культуре государств Тропической Африки, как феномен коллективного членства в партии.

В ТАНУ, например, коллективными членами партии являются Молодежная лига и Союз женщин Танзании, Секция старейшин, а также профсоюзы и другие организации. Учитывая, что престижно-статусное положение этих организаций в системе партии имеет прямые аналогии с традиционным социальным делением, включая и выполняемые ими функции, можно сделать вывод, что половозрастная стратификация определяет в известной мере и структуру политических партий. В принципе ТАНУ и возникала еще в колониальный период не как сообщество индивидов, объединенных общей целью, а как сообщество коллективов, организованных на принципах традиционной политической культуры. Другими словами, индивидуальный прием в партию практически отсутствовал, ее членами становились целые деревни и племена, и, таким образом, осознание своей принадлежности к новой общности или к новым символам осуществлялось через традиционные организационные формы, одним из основных принципов построения которых был половозрастной. Партия, разрастаясь вширь, практически утилизовала традиционную стадиальную структуру общины с ее статусно-престижной и функциональной иерархией.

В Заире, согласно 8-й статьи Конституции, в партию входит каждый заирец независимо от возраста, места проживания, рода деятельности. В ее состав в качестве «специализированных секций» включены все органы законодательной и исполнительной власти, вооруженные силы, общественные организации. Хартия Камерунского национального союза (КНС) определяет себя как «народную политическую организацию, которая объединяет в своих рядах всех без исключения камерунских граждан». В Демократическую партию бывшего Берега Слоновой Кости (ныне Кот-д’Ивуар) входило % всего взрослого населения страны. По Конституции Руанды (ст. 7) каждый руандец по праву является членом Революционного движения за развитие [109].

Чуждый для традиционной политической культуры принцип разделения властей определяет целостное восприятие управляемыми государственно-политической структуры, в основе которой положен именно этот принцип. Согласно исследованиям, принадлежность к ТАНУ осознается как принадлежность к государству и наоборот. Например, на практике все взрослое население соседних 30 домов привлекалось к мероприятиям» проводимым руководителями ячеек, включая выборы руководителя, что, конечно, уставом партии не предусматривалось [255, с. 136]. Все жители района Уланга считали себя членами партии на том основании, что платили налоги и поддерживали президента Дж. Ньерере. Свои партийные обязанности они видели в участии избрания руководителей ячеек и в сборе денег на флаг ТАНУ, который развевался над крышей дома их руководителя 3 [236, с. 13].

Учитывая все это, становится понятной нелепость попытки введения в африканских государствах после обретения политической независимости такого элемента, характерного для ПК «гражданского общества», как многопартийности. Неудивительно опять же, что основная масса крестьян выступала за однопартийную систему, т. е. против многопартийности (195, с. 171].

Свое теоретическое обоснование эти процессы нашли в работах африканских политических деятелей, в частности в концепции «партия—государство» Секу Туре. Он так определял роль Демократической партии Гвинеи в государстве: «Власть осуществляется ДПГ, которая является творцом национальной независимости, единственной и исключительной политической силой, интегрирующей весь народ» [257, с. 34]. Идея превращения страны в «партию—государство» вдохновляла с середины 70-х годов и руководство Заира.

Такие процессы на практике характерны для любого государства Тропической Африки вне зависимости от политики, которую они официально провозглашают. Если в Конституции Гвинеи 1982 г. за партийными органами закреплялись и функции правосудия [127, с. 151], то в Танзании, где эта практика осуждается, а с 1967 г., как мы уже отмечали, был взят курс на превращение массовой партии в партию единомышленников, она протекает неформально. Так, генеральный секретарь партии ЧЧМ (ТАНУ) Р. Кавава, выступая на торжественном открытии нового представительства партии в области Аруша, подверг критике имевшую место практику смешения партийных и государственных функций. Поводом для этого послужила планировка нового здания, в которой было предусмотрено помещение для содержания задержанных нарушителей правопорядка. По словам Р. Кававы, подобная практика имеет место озникновение политических партий данного типа, безусловно, было продиктовано объективными причинами. Однако сам этот процесс имел и субъективное выражение в стремлении интеллигенции упрочить свое положение в системе властных отношений. В партии они видели основу управленческого процесса, способного обеспечить необходимую для его протекания циркуляцию информации. Причем если старый, колониальный аппарат управления предполагал наличие на нижних этажах управления самостоятельных самоуправляемых единиц (общин), то новый, возникший после достижения политической независимости, ориентировался на устранение этой самостоятельности, стремился поставить общину под свой контроль. И в достижении этой цели основную роль призвана была сыграть именно партия.

и в других районах страны, и ей должен быть положен конец

Стремление же африканской интеллигенции к максимальной концентрации власти объясняется, на наш взгляд, следующими причинами. Во-первых, ее происхождением из наиболее бесправных слоев традиционного общества, что в известной мере обусловила ее социально-политическую агрессию, во-вторых, присущий ей бикультуризм, который, с одной стороны, способствовал формированию пренебрежительного отношения к собственной культуре, а с другой — веры во всесильность власти, уходящей корнями в традиционную политическую культуру. Иными словами, сам факт пребывания у власти мог расцениваться в соответствии с ценностями традиционной политической культуры не только как необходимое условие для достижения экономического процветания, связанное с преодолением последствий колониализма, но и как достижение самой этой цели. Во всяком случае, для африканской интеллигенции этого периода налицо переоценка роли политической власти как механизма преодоления последствий колониализма, что отчетливо проявилось в последующие годы. Танзания в этой связи типичный пример, где подчинение всех уровней общественной системы центральной власти было взято за основу элитой в качестве главного способа ее политической деятельности.

Дж. Ньерере принадлежат слова, произнесенные им в 1961 г.: «„В то время, когда нации стремятся достичь луны, нам необходимо достигнуть деревни11. Создание партии должно было решить эту проблему: „Необходимо иметь сильную политическую организацию, действующую в каждой деревне, посредством которой цели, планы и проблемы правительства могут быть доведены до народа, в то время как мысли, желания и сомнения народа переданы прямо правительству. Это задача нового ТАНУ“» [239, с. 170]. Руководящий партийный документ 1965 г. уточнял эту задачу. В соответствии с ним ТАНУ «должен обеспечить свободное выражение мнений и взглядов партии и правительства, в то же время беспрепятст вен но доводить до сведения людей решения ТАНУ и правительства. Консолидировать наше единство, расширять самоуправление на уровне деревни, чтобы партийные лидеры были доступны людям. Именно так должно осуществляться общение между лидерами и простыми людьми. Владеть всей информацией, касающейся социально-экономических проблем страны. Руководители партячеек должны осуществлять сбор этой информации и передачу ее в вышестоящие органы ТАНУ. Должен способствовать безопасности и сохранности партии, правительства и нации, обеспечивая строгое соблюдение всех законов и распоряжений» [236, с. 2].

Уже в 1963 г. на годовой конференции Национального исполнительного комитета ТАНУ было принято решение о создании партийных ячеек, низшего звена партийной структуры, куда входили члены 10 соседних домохозяйств. В 1965 г. партячейка была провозглашена основой партии.

Данные свидетельствуют о том, что партийно-государственная структура, разработанная на принципах политической культуры рационального типа, была непонятна населению. В результате функционеры, как правило, произвольно толковали свои обязанности. Поэтому на практике одни и те же органы играли различную роль в зависимости от региона, в котором они действовали. Причем такое положение дел наблюдалось на всех уровнях управленческой иерархии. По наблюдениям Р. Ингла, члены одного из областных советов Танзании не только просто не выполняли своих функций, но и вовсе их не знали [199, с. 207]. В этих условиях важную роль в осуществлении реальной власти играли традиционные управленческие стереотипы, личные качества члена того или иного органа и т. д. Р. Ингл наблюдал ситуацию, когда государственный чиновник, который был сыном бывшего вождя, пользовался гораздо большим влиянием в деревне, чем секретарь и председатель ячейки, хотя их статус был выше [199, с. 157].

И. С. Кворо, изучавший управленческие структуры низших уровней, говорит об отсутствии согласованности действий и полной неразберихи в понимании ими своих функций [245, с. 23]. Это было одной из причин того, что деятельность политических элит по внедрению инноваций в социально-экономическую структуру африканских обществ терпела неудачу. Малоэффективной была передача информации из центра, в результате чего низшие органы партийно-государственной структуры не знали, что они должны делать. Партийные и государственные чиновники редко посещали деревни, в свою очередь, лидеры низших звеньев нерегулярно появлялись на собраниях, созываемых вышестоящими властями, для информирования управленцев на местах [290, с. 455; 233, с. 24]. По наблюдениям Музо, партийные работники областного звена не предпринимали никаких попыток выполнять Арушскую декларацию, а большая часть местных лидеров имела частные магазины, что противоречило Кодексу лидера, который был принят в рамках декларации и который запрещал руководителям партии и государства заниматься торговлей и иметь частную собственность [234, с. 89]. Полное непонимание идей этого наиважнейшего для Танзании политического документа с точки зрения целей, предусматриваемых им, среди партийных руководителей констатировал И. Самоф [255, с. 119].

Практически не реализуются в полной мере и обратные связи в управленческом процессе. В частности, в центр управления не поступала отрицательная информация о выполнении команд центра подчиненным элементам системы. Препятствием становились чиновники среднего звена партийно-государственного аппарата, которые тормозили поступление отрицательной информации наверх, так как это могло повредить их служебной карьере. Имеются также данные, что информация с мест отправлялась нерегулярно и подчас невозможно было установить по документации, имевшейся в районных органах управления, количество комитетов развития в деревнях, расположенных на его территории. Да и сами эти органы не проявляли особого интереса к информации с мест. Те же сведения, которые имелись в одном из районов, где проводил исследования И. Р. Финукейн, не соответствовали действительности [177, с. 90-96].

Неэффективность управленческого процесса в политических системах данного типа с точки зрения циркуляции информации обусловливает, на наш взгляд, особую роль служб государственной безопасности, одной из функций которых и является обеспечение обратных связей, т. е. восполнение в какой-то мере того дефицита информации, который испытывают центральные органы власти. По наблюдениям С. Ф. Кулика, в Малави секретная служба раскинула по всей стране, вплоть до каждой деревеньки, широкую сеть осведомителей [79, с. 140]. Нечто подобное имело место в середине 70-х годов и в Танзании. Однако, по словам английского исследователя, трудно доподлинно утверждать наличие подобной структуры, хотя танзанийцы были убеждены в ее существовании, а поэтому неохотно делились своими впечатлениями, особенно с чужаками, о деятельности властей [199, с. 193].

і Все вышеизложенное приводит нас к выводу о том, что современная политическая культура государств Тропической Афри* ки удерживает в себе элементы общественно-политических отношений, восходящих к различным стадиально-временным этапам в их эволюции. Причем мощный пласт составляют те отношения, которые возникли на самых ранних этапах человеческой истории, определивших социальность как особую форму движения материи. Это относится к роли возрастных структур при распределении властно-управленческих функций, к характеру организации властных отношений, включая поведенческие стереотипы управляющих и управляемых, господствующую идеологию власти, функционирующую как на уровне массового общественного сознания, так и в официальных идеологических доктринах, к формам социально-психологической организации отношений властвования.

Архаический субстрат властно-управленческих отношений, определяемый традиционной политической структурой, можно фиксировать на любой стадии эволюции общественного организма, на что обращалось внимание в работе. Однако его удельный вес гораздо выше в наименее продвинутых по шкале исторического прогресса общественных системах, в которых сохраняется община в качестве одной из форм человеческой жизнедеятельности. Как подмечает Н. М. Гиренко: «По самой своей структуре в ее базисных характеристиках... община любой формы и любой стадии эволюции человеческого общества сохраняет черты института, возникшего на заре человеческой истории» [51, с. 225].

Описанный нами в работе механизм возникновения и функционирования этого субстрата в его социально-психологических характеристиках дает возможность более адекватно оценивать мотивы деятельности, в том числе и исторических персонажей, не навязывая им тех устремлений, которых у них не было, да иодчас и не могло быть, учитывая уровень эволюции психических процессов в том или ином обществе. Обратимся, например, к хорошо известным фактам из истории нашего государства, как убийство Иваном Грозным своего сына, или казнь своего отпрыска царем Петром I или, наконец, поведение И. Сталина при пленении немцами его старшего сына, отка- завшегоея, по сути дела, от принятия мер по его вызволению,

во всяком случае, именно так этот факт был зафиксирован в общественном сознании советского общества. Заметим, что все приведенные события имели место в критические для государства периоды истории, а упомянутые исторические деятели являлись лидера ми-реформаторами, отрицавшими в той или иной мере прежние устои организации общества, в том числе и властно-управленческих отношений. Учитывая это, можно, как представляется, с немалой степенью вероятности предполагать, что необходимость укрепления своего авторитета в народе в столь сложное для государства время определила и их поведение, которое означало своего рода апелляцию к «общечеловеческим ценностям», возникшим на самых ранних этапах эволюции человеческого общества. Такая поведенческая «аномальность» политических лидеров, как убийство своих ближайших родственников, имела важное значение в рамках традиционной политической культуры для укрепления их авторитета.

Переосмысление последующими поколениями реальных мотивов поведения своих предшественников, в том числе и историками, профессионалами, носит скорее закономерный характер. Это особенно наглядно видно на примере нашей совсем недавней истории, я имею в виду те ее страницы, которые связаны со сталинским периодом. Сейчас время в истории нашего государства по вполне понятным причинам находится в центре внимания отечественной публицистики. В многочисленных статьях политические процессы, в частности деятельность руководителей, оцениваются с точки зрения современных политических реалий, т. е. представлений, характерных для политической культуры рационального типа. Однако факты свидетельствуют о том, что политическая жизнь того периода в истории нашего государства, включая всю систему организации власти, строилась на принципах традиционной политической культуры, иными словами, налицо актуализация архаических элементов в системе властных отношений, причины которой необходимо исследовать ученым. Приведем некоторые примеры. Сегодня власть большевиков обвиняют в уничтожении памятников культуры, имея в виду прежде всего храмы русской православной церкви. Но возникает вполне правомерный вопрос: можно ли эти-сооружения считать просто фактами культуры? Для представителей того времени они являлись в первую очередь фактами соответствующей политической культуры, символами сверхъестественной власти, освещавшей прежний политический режим. Поэтому новая власть, действовавшая в рамках традициционной политической культуры, обязана была уничтожить символы старой власти, заменить их своими символами. В результате утверждение этой власти было осуществлено в соответствии с традиционным алгоритмом, в ходе которого были сакрализованы прежде всего партийная символика и политические лидеры. Культ предков как система идео- логических представлений, присущая традиционной политической культуре, также получил свое воплощение в виде поклонения сакрализованным мертвым вождям, установления духовной связи между ними и здравствующим верховным правителем. Достаточно, например, вспомнить кампанию по обмену партийных билетов в брежневский период, когда первому руководителю партии был выписан билет под номером два, в то время как первый номер получил В. И. Ленин. Огромна роль и политического ритуала. Практически деятельность тех управленческих структур, которые в системе рациональной политической культуры призваны принимать управленческие решения, представляла собой в политической жизни нашего государства ритуальные действа, причем на всех уровнях партийной иерархии.

Науке, видимо, еще предстоит ответить на вопрос о том, насколько возникший после Октябрьской революции политический режим был обусловлен объективными обстоятельствами и в какой мере субъективными особенностями отдельных исторических личностей. Однако по имеющимся сейчас в распоряжении, несомненно, неполным сведениям можно заключить, что «низы» довольно жестко диктовали форму организации властно-управленческих отношений. Вспомним, к примеру, воспоминания Н- К. Крупской, которая утверждала, что В. И. Ленин еще при жизни пытался воспротивиться превращению его образа в «икону». Однако народ требовал его портретов, появления его фигуры на экранах кинематографа и т. д.

Об определенном стадиально-психологическом состоянии общества этого периода, предполагавшем функционирование общественно-политических процессов в рамках традиционной политической культуры, свидетельствует и юридическая прак- тика. Возьмем сложившийся в то время принцип правосудия: I признание подозреваемого есть доказательство его вины. *

Был ли он изобретением Вышинского, как сейчас принято счи- Ї тать? На самом деле принцип, закрепленный при его участии •I в правовую сферу, был «заимствован из юриспруденции», ха- ^ рактерной для традиционной политической культуры, в которой признание обвиняемого в колдовстве было равносильно доказа- ? тельству его вины. Отметим здесь же типологическое сходство между колдуном и политическим преступником известного пе- k риода. Ведь колдун, по сути дела, являлся носителем вражії дебной по отношению к верховному правителю идеологии, т. е. прежде всего магической идеологии, которая в известной •, степени противостояла тем идеологическим представлениям, на которых покоился авторитет вождя, а именно культа предков. Заметим тйкже, что в рамках традиционной политической ! культуры не имело никакого значения, каким путем это при- *| знание было от подозреваемого получено. С точки зрения этой > культуры все было вполне логично, поскольку колдун, как Л предполагалось, мог и не подозревать, что обладает столь

вредными для членов социума свойствами. Извлеченное же і» него слово-признание для носителей традиционной политической культуры тесно ассоциировалось с действием и свидетельствовало о наличии криминальной субстанции в индивиде и поэтому для данной культуры важно было вырвать из него это слово, причем любыми способами. В этой связи вспомним эпизод, приведенный нами выше, действующими лицами в котором были колдун и пастор...

Подобный пласт культуры легко обнаруживается и в средневековой христианской культуре Западной Европы. Например,, орудия пыток, применяемые святейшей инквизицией по от но-* шению к лицам, подозреваемым в колдовстве. Как же оценивать ставшие достоянием гласности факты зверств, чинимых в сталинских застенках, направленных в первую очередь на получение от подозреваемых признаний шпионской и антинародной деятельности? Если рассматривать проблему с точки зрения рациональной политической культуры, то мы неизбежно должны прийти к выводу о том, что как и политическое руководство того времени, т. е. те, кто отдавал приказы, так и те, кто их выполнял, являлись, ни больше ни меньше, патологическими садистами. Однако вряд ли это будет справедливо, особенно если учесть свидетельства очевидцев той поры — и управляемых, и принадлежавших к сословию управленцев —

о наличии у них глубокой веры в правильности проводимой политической линии, а также методов, используемых для достижения политических целей. Отметим здесь же, что и общество в целом фактически приняло систему организации власти, а также формы и методы ее реализации.

Все это заставляет нас предполагать, что данный исторический период нашего отечества неправомерно в принципе оценивать с точки зрения рациональной политической культуры, которой соответствует качественно иной уровень эволюции психических процессов в обществе. Мощные пласты традиционной психологии не могли не быть в структуре общественного сознания населения Российского государства, если иметь в виду ту огромную роль, которую играла община в его социально-экономической жизни вплоть до Октября 1917 г. Однако детальный анализ общественного сознания россиян и народов, входивших в состав Российской империи, и прежде всего уровня, соответствующего обыденному сознанию, позволит сделать более определенные научные заключения на этот счет.

Сегодня особенно очевидно проявляется конфликт различных политических культур; с одной стороны, функционирующей на традиционных принципах, с другой — рационального типа. Возьмем хотя бы один из коренных вопросов, характерных для недавней политической жизни страны, а именно вопрос о КПСС. Этот конфликт, как нам кажется, порождается, во-первых, объективным стадиальным содержанием данного социаль- ^о-политического феномена, функционирующего на принципах -традиционной политической культуры, во-вторых, осмыслением его деятельности в понятиях и категориях, характерных для •описания политических процессов «гражданского общества». Так, с содержательной точки зрения КПСС — иерархическая властная структура военно-бюрократического типа, которая делегировала часть власти и привилегий своим рядовым членам. Прием в партию носил ограниченный характер, особенно для интеллигенции, избыток которой мог вызвать напряжение внутри иерархии, связанное с борьбой за власть. Если мы обратимся к анализу рекомендаций, которые претенденту необходимо было заполучить от трех членов КПСС со стажем не менее пяти лет, то без труда обнаружим, что высшей добродетелью члена партии являлась «исполнительность». Именно это свойство отмечали рекомендующие в первую очередь наряду с другими достоинствами претендента.

По форме КПСС проявляла все признаки мистико-религиоз- ного движения, функционирующего на принципах традиционной политической культуры. Она представляла собой главный механизм организации в обществе властных отношений посредством использования методов психологического принуждения, ?возникающих еще в доисторические времена. Эти методы, с одной стороны, на базе сакрализованной партийной символики ••формировали чувство корпоративности, во главе с фигурой верховного лидера партии, с другой — чувство преданности вышестоящим начальникам, и прежде всего верховному вождю, что достигалось на протяжении всего периода политической социализации для советского человека, начинавшейся практически с детского сада. Большую роль в этом процессе играл ритуал, который сопровождал прохождение индивида по политико-возрастной иерархии (октябренок, пионер, комсомолец, член КПСС). В последней стадии ритуал включает специальный период, призванный формировать определенный психологический настрой к моменту непосредственного посвящения в члены КПСС, т. е. кандидатский стаж, длящийся год. Ритуал вообще до недавнего времени занимал важное место в политической сфере советского общества. Структуры, призванные в политической культуре рационального типа принимать управленческие решения, т. е. я имею в виду собрания, конференции, съезды и т. д., в нашей политической культуре практически ритуализовались, превратились, по сути дела, в действа, на которых под всеобщее одобрение управляемых лидеры различных рангов произносили магические тексты в обрамлении марксистской фразеологии. Вся ритуальная практика служила важ- 'ным фактором, закреплявшим у членов советского общества существующую социально-политическую иерархию на бессознательном уровне, т. е. выполняла основную функцию, характер- .ную для традиционной политической культуры.

Значительная роль в организации психологии властных от ношений отводилась и психофизиологическому механизму запрета. Становясь членом партии, индивид, с одной стороны, получал особые привилегии, с другой же — на него возлагались и определенные табу. Первые касались дополнительных возможностей по отношению к остальным членам общества заниматься управленческой деятельностью, в получении премий, поездках за рубеж и т. д. Из налагаемых запретов в первую очередь я бы выделил сексуальные. Например, такие «проступки», как нарушение супружеской верности или развод с женой, могли рассматриваться в рамках парторганизации, оказывать влияние на положение индивида в социально-управленческой иерархии. Особенно строго система запретов действовала в пределах партаппарата. Один сотрудник райкома КПСС, находившийся в студенческие годы в приятельских отношениях со мной, жаловался, что не может пригласить в летнее время, когда семья находится на даче за городом, к себе в квартиру женщину, так как пенсионерки, постоянно сидящие у парадного подъезда, все «секут» и он не может подвергать риску авторитет партийного работника. Принадлежность к партаппарату определяла и доступ его представителей к «запретной» для остальных пище через систему спецраспределителей. Пищевые, по сути дела, запреты свидетельствуют и о высокой социально-престижной функции пищи, которую она имеет в нашем обществе и которая является характерной чертой традиционной политической культуры.

Господствовавшая партийная идеология обнаруживает теснейшую связь с социальной психологией, которая реализуется в предметах (сакрализованной символике), действии (ритуалах) и слове (иррациональный характер лозунгов, речей лидеров и т. д.). В отличие от африканских идеологий развития,

о которых шла речь выше, видящих идеал общественного устройства в прошлых социальных моделях, идеология КПСС предполагала построение такого общества в будущем, которое обнаруживает связь с христианской традицией и предлагается в виде некоего «коммунистического рая».

Процесс передачи власти демократическим органам (советам), с одной стороны, и рационализации общественного сознания— с другой, привел к совершенно естественному распаду КПСС, явившемуся следствием перехода политической системы общества на качественно иной уровень. Возникли новые общественные политические организации (партии), которые в «гражданском обществе» являются главными субъектами политической деятельности. Принципы, лежащие в основе построения этих структур, коренным образом отличаются от тех, на которых строятся мистико-религиозные властные структуры» к каковым мы относим и КПСС. Программа их деятельности формируется на рациональных принципах, предполагает вычленение средств и методов, используемых для достижения целей, которые реальны, осязаемы, носят прагматический, а не идео-

I логический характер. Это объединения индивидуальностей, , осознавших через свой частный интерес интерес общественный jf и объединившихся для борьбы за власть, рассматриваемую как ' средство его удовлетворения.

Таким образом, мы свидетели революционного преобразова-

1ния политической системы, т. е. процесса перехода из одного состояния в другое, в ходе которого идет активная борьба нового со старым. Эта борьба находит свое выражение и в кон- 1 фликте различных политических культур. Ее проявления отчет- I ливо можно наблюдать, в частности, в оценочных суждениях а индивидов, политических групп, партий и т. д. относительно | места и роли КПСС в советском обществе. Эти оценки и суж- I дения зачастую делаются с точки зрения рациональной политн- \ ческой культуры, в результате чего на КПСС переносятся все | те свойства, которые отличают деятельность политической пар- | тии в «гражданском обществе», и именно с этих позиций ана- » лизируется вся ее деятельность. Подобные оценки и суждения jj либо вступают в противоречия с существующей объективной *

реальностью, либо несут внутри себя логический конфликт. 'I Характерной в этом смысле наблюдалась ситуация в Звениго- I роде, где в 1989 г. проходила Всесоюзная конференция | представителей первичных организаций КПСС учреждений | АН СССР. Первоначально в проекте резолюции содержался I тезис о том, что конференция выступает за многопартийность. I Однако он не был включен в окончательный текст, причем ъ представитель редакционной комиссии достаточно убедительно % доказал, что является логическим абсурдом то, что в резолю- 1 ции правящей партии содержится требование создания оппози- jj ционных политических структур. Но, решив соблюсти формаль- I ную логику, представители академической науки, по сути дела, і проигнорировали те тенденции, которые отчетливо прослежива- •1 лись в объективной реальности. Это прежде всего касается | того факта, что все существовавшие на то время общественно- | политические организации, стоявшие на самых различных, при- I чем порой непримиримых, позициях, возглавлялись в тот пе- I риод практически членами КПСС.

I Появление политических структур нового типа, т. е. харак- I терных для «гражданского общества», внутри КПСС, функцио- I нирующих на принципах традиционной политической культуры, I

и связанный с этим обстоятельством конфликт двух политиче- I

ских культур можно отчетливо фиксировать на примере такой

і формы политического поведения, как выборы в советы народ- 1

ных депутатов. Кандидаты в депутаты в период предвыборных

І кампаний никак не связывали свои, порой значительно разня- I

щиеся, программы действий с членством в КПСС. Тот же фено- ! мен прослеживается и у избирателей, которые определяли свое I

отношение к кандидату в основном по критерию его принад- I

лежности к властно-управленческим структурам общества. Од- j нако нельзя не отметить тенденцию к изменению общественного сознания, проникновению в «его идеологии, характерной для новой политической культуры, основанной на политическом плюрализме. Так, на выборах, состоявшихся в республиканские и местные советы в 1990 г., принадлежность того или иного кандидата в КПСС уже стала оказывать определенное влияние на выбор избирателей. Особенно ярко эта тенденция проявлялась в политическом поведении не членов КПСС. По наблюдениям автора, многие из них из числа тех, которые наиболее критически оценивали деятельность партии, не в столь отдаленном прошлом являлись очередниками на вступление в ее ряды.

Отмечая наличие традиционного субстрата политической культуры африканских государств, а также нашей страны, следует сказать, что и развитые в социально-экономическом отношении государства в этом смысле не составляют исключения. Политическая система любого уровня эволюции содержит определенные структуры, построенные на половозрастном принципе, а поведение политических лидеров во многом связано с оказанием воздействия на поведение людей ритуала или психофизиологического механизма запрета. Не являются ли, например, жесткие требования, предъявляемые обществом США или Японии к сексуальному поведению своих лидеров, своеобразной потребностью в «аномальности» поведения верховных лидеров в эпоху всеобщего «падения нравов» в этих социумах?

Представляется, что элементы социально-политических отношений, восходящих к самым ранним этапам становления социальности, содержатся в любой общественной системе, на ка- ? кой бы стадии эволюции она ни находилась. В то же время и поведение индивида любого общества в той или иной мере регулируется бессознательными психорегуляторами.

Возникает правомерный вопрос: каковы механизмы удержания элементов этих отношений в наиболее продвинутых по шкале общественного прогресса социально-политических системах? По всей видимости, минимальной структурной единицей, сохраняющей их наиболее существенные признаки, в том числе и элементы архаических властно-управленческих отношений, является та социальная подсистема, в рамках которой происходит биологическое воспроизводство индивида. По мнению Н. М. Гиренко, существование таких ячеек «не зависит от уровня развития системы семейно-родственных отношений, определяется вероятностной экзогамией и половозрастным разделением функций» [51, с. 164],

В развитых социальных системах такой ячейкой выступает «семья». Именно здесь особенно очевидно реализуются формы человеческих взаимоотношений, характерные для традиционной политической культуры, которые рефлексируют на других, более высоких уровнях системы. Рефлексия тем заметнее, чем меньше самостоятельность этой ячейки в социальных взаимосвязях системы, что, в свою очередь, обусловливается степенью развитости товарно-денежных отношений в обществе. По мере усиления их динамики, которая возрастает в ходе продвижения социума по пути исторического прогресса, семья как социальная подсистема биологического воспроизводства индивида теряет многие свои связи с остальным обществом, уменьшая тем самым воздействие на него. И если на ранних стадиях эволюции общества, где эта ячейка органически была вплетена в более широкую систему социальных взаимосвязей (общину), без которых ее существование немыслимо, традиционная политическая культура определяла форму реализации властноуправленческих отношений, то на поздних стадиях проявления элементов традиционной политической культуры, в том числе и на высших иерархических уровнях политико-управленческих систем, носят рудиментарный характер.

Высокий удельный вес традиционного субстрата в рассмотренных нами политических системах Тропической Африки объясняется слабой динамикой общественных отношений в них, что, в свою очередь, обусловлено низким уровнем эволюции товарно-денежных отношений. Здесь социальная ячейка как основа биологического воспроизводства индивида (протосемья) еще тесно вплетена в структуру более широкой социальной организации, которая и есть основной носитель традиционной политической культуры, включая ее социальные, идеологические и психологические проявления. В то же время под воздействием внешнего фактора, который оказывал и оказывает решающее влияние на политическое развитие обществ этого региона, опережающими темпами эволюционируют надобщинные социально-управленческие структуры, имеющие тенденцию выступать в формах, характерных для политической культуры рационального типа.

Именно эти структуры берут на себя роль генераторов более передовых общественных отношений, воздействуя прежде всего на общину внеэкономическими методами. Они стремятся разрушить общину как саморегулируемую целостность, которая, в свою очередь, оказывает активное сопротивление внедрению новых форм отношений. По мере усиления борьбы между общиной и иерархией возрастает необходимость использования со стороны последней средств принуждения, как физических, так и социально-психологических. Социально-психологическое принуждение оказывается посредством активной эксплуатации управленческой иерархией элементов, характерных для традиционной политической культуры, укрепления за счет них своего авторитета в обществе. Поэтому форма деятельности иерархии, обусловленная требованиями традиционной политической культуры, зачастую вступает в противоречия с теми политикоправовыми актами, которые эту деятельность регламентируют и которые были заимствованы извне, как правило из политических культур бывших метрополий. Одним словом, в политических системах подобного типа мы сталкиваемся, под влияни ем этих причин» с мощным слоем неформальных процессов В социально-управленческой сфере, который не находит отражения в официальных политико-правовых установлениях и зачастую вступает с ними в конфликт. В то же время воздействие элементов традиционной политической культуры может отражаться и в официальной политической культуре, т. е. закрепляться там документально.

Представляется, что для нашего отечества характерен тот же алгоритм политической эволюции. Официальная политическая культура государства всегда, в том числе и после 1917 г., формировалась под сильным влиянием западноевропейских идей. Однако мощное воздействие традиционной политической культуры, носителями которой были «низы», определило такой политический режим, при котором эти две культуры существовали как бы независимо друг от друга. С одной стороны, мы имели достаточно демократические по западным стандартам нормы, зафиксированные в политико-правовых документах, а с другой — реальную практику, которая во многом зиждилась на принципах традиционной политической культуры.

Сегодня, как нам кажется, ситуация изменилась. Если в период становления режима именно «низы» определили деятельность управленческой иерархии, подчинив ее реальное поведение нормам, основанным на традиционной политической культуре, то сейчас, наоборот, широкие народные массы, управляемые, вследствие глубоких изменений, происшедших в их образе жизни за время советской власти в сторону индивидуализации, обособления первичных социальных ячеек индивида (семьи), т. е. окончательного разрушения общинных форм, а также вследствие роста образованности населения и возникновения многочисленного отряда интеллигенции, выступают основными носителями политической культуры, характерной для «гражданского общества». В то же время партийно-государст- венная иерархия вследствие недостаточной внутренней динамики продолжает строиться и действовать в соответствии с принципами традиционной политической культуры. Этот конфликт культур отчетливо фиксируется в нашей политической жизни. Сегодня, благодаря средствам массовой информации, он приобрел наиболее наглядное выражение в формах проведения политических форумов, съездов, конференций и т. д. Налицо попытки, с одной стороны, сохранить за ними преимущественно ритуальный характер, с другой — стремление демократических сил наполнить изначально демократическую форму этих мероприятий адекватным содержанием и превратить их, таким образом, в реально принимающие управленческие решения.