Дилемма 3: Холизм vs. индивидуализм

Однажды в 1909 г. молодой управляющий местным национальным парком в штате Нью-Мексико Олдо Леопольд на очередном обходе территории увидел неподалеку волка и, недолго думая, подстрелил его.

Действительно, значение Леопольда для развития экологической этики переоценить трудно. Но оно вовсе не в том, что он был ее пио­нером. Многие американские и европейские интеллектуалы и эколо­ги, такие как И. Бентам, Г. солт, Л. Гомпертц, А. Швейцер, А. Уайтхед и др. гораздо раньше Леопольда осознали, что «сообщность» человека и природы ведет к признанию внутренней (intrinsic) ценности всякого живого организма. Однако после Леопольда этика впервые становит­ся действительно холистической, одухотворяя и наполняя смыслом весь окружающий мир без остатка. Леопольд стал первым, кто пере­стал думать как просто «хороший» человек в области морали и начал «думать, как гора» в соответствие с названием одного из своих эссе. Уникальность леопольдовской этики «широкого сообщества» заклю­чается в том, что она «расширяет пределы (морального. — И.К.) со­общества, включая в него почвы, воды, растения и животных... или коллективно: земли» [16, 202].

Таким образом, по мысли Леопольда, этика образует окончатель­ное эволюционное единство своих оснований: она охватывает меж­личностные, общественные и инвайронментальные отношения.

С одной стороны, сам Леопольд никогда специально не писал о правах животных, вполне допуская такие занятия, как охота, мясое­дение и эксплуатация природных ресурсов. Важным для него были, прежде всего, не последствия для отдельных членов сообщества, а со­хранение самого сообщества. Собственное убийство волка в нацио­нальном парке он считал неэтичным именно потому, что оно несло угрозу хрупкому экологическому балансу территории, где жило много оленей, но слишком мало волков. Поэтому экологическое действие

является правильным в том случае, если оно способствует сохранению целостности, стабильности и «красоты» биосообщества и является неправильным, если этому не способствует. В то же время, чтобы со­блюдать этот принцип, нужно встать на этическую, а не экономиче­скую позицию, но «мы можем быть этичными только по отношению к тому, что можем видеть, чувствовать, понимать и любить» [там же, 218], а значит, иметь отношения с тем самым волком не как элемен­том биомеханизма, а как конкретным живым организмом с «зеленым огнем» в глазах.

Как впоследствии указывал американский инвайронменталист Эрик Катц, холистическая этика лишь запутывает дело, трактуя при­роду то как организм, то как сообщество. На теоретическом уровне разница между этими двумя концепциями лежит в той степени авто­номии, которую мы приписываем природным объектам: члены со­общества всегда автономны и уникальны, тогда как части организма взаимозаменяемы [54, 241].

При восприятии природы как «окружающей среды», каждый от­дельный природный объект не имеет самостоятельной ценности,

является взаимозаменяемым с другими аналогичными природны­ми объектами. Поэтому для теоретиков-экологов и специалистов по охране природы, подходящих к ней как к «природной среде», важно сохранение тех или иных популяций животных и растений, а не от­дельных конкретных организмов. В то же время, и это отмечает со­временная инвайронментальная психология, при восприятии при­роды как «мира природы» каждый отдельный природный объект принципиально уникален и неповторим, так же как и любой человек, со всеми вытекающими из этого последствиями. В этом случае уси­лия по охране природы направлены на совершенно конкретных жи­вотных и растения, отдельные организмы, а не только их популяции (с.Д. Дерябо, В.А. Ясвин). Показателен, в этом смысле, разговор, за­писанный исследователем между местными жителями и экологами в одном французском городке по поводу судьбы тамошних прудов: «На одной из согласительных встреч, организованной Национальным Управлением Лесами, мы присутствовали при споре, разгоревшемся между “недальновидными” рыбаками и “глобально мыслящими” эко­логами, решившими вырубить платаны и заменить их автохтонными видами растений.

Подобная позиция, обсуждаемая экологами как «проблема субсти­туции», вполне применима и в отношении целых исчезающих видов: «Те виды, которые сегодня считаются исчезающими, в прошлом были функциональной частью природной системы, они имели инструмен­тальное значение, ибо занимали определенную экологическую нишу в системе. Их нынешнее состояние — результат той или иной субсти­туции: они либо проиграли битву в ходе биологической эволюции с другими видами, заменившими их, либо были вытеснены в процессе искусственного изменения человеком окружающей среды. В любом случае подобные виды больше не являются элементами реальной эко­логической системы. Они уже не несут полезной функции, поэтому система может продолжать существовать и без них» [54, 250].

Несмотря на кажущийся цинизм подобного отношения к природе, профессиональные экологи, которые его исповедуют, вовсе не пре­следуют злые и порочные цели. Более того, как любые экологи, они выступают против человеческой жестокости, алчности и невежества в отношении природы. «Экологический холизм» категорически отвер­гает такие ценностные ориентации, как потребительство, технокра­тизм и волюнтаризм, и требует уважения к природе как целостному организму со стороны человека, который является лишь частью этого организма, а не его собственником (Б.

Защитники экологического холизма в большинстве своем, конеч­но, не разделяли подобный дискриминационный радикализм, ука­зывая на то, что наличие общих (экологических) целей не ведет к от­рицанию индивидуальных прав и интересов. Признание морального приоритета целого не означает математической необходимости про­порциональной депривации морального статуса индивида, группы или вида. Однако что все-таки считать целым и как оценивать благо для этого целого, не исходя из антропоцентрических критериев, оста­ется непонятным.

Налицо тот факт, что экологическая работа, если она и возможна с какими-либо действенными последствиями, то с необходимостью должна начинаться вестись на локальном и индивидуальном уровне с учетом интересов всех участников конкретной экологически зна­чимой ситуации. «Уважать природу» с холистической точки зрения оказывается неэффективным, т.к. «мыслить глобально» невозмож­но, не делая каждый раз выбор между всегда частными и всегда че­ловеческими интересами. Более того, как указывает, К. Шрейдер- Фречет, если люди такие же члены биотического сообщества, как и природные организмы, то принцип равенства прав требует, чтобы и моральных обязательств у них было не больше, чем у последних [73, 314]. Отсюда следует «правовое» оправдание хищнического по­ведения у зверей и у людей. Если же люди все-таки выше природы, то в ситуации конфликта интересов приоритет должен отдаваться человеку и его желанию, например, продолжать загрязнять окружа­ющую среду во имя блага общественного или индивидуального мате­риального прогресса, что явно ведет к отрицанию самой идеи эколо­гического холизма. Таким образом, и в том, и другом случае ничто не мешает человеку как члену биотического сообщества оставаться на позиции «завоевателя» и морально оправдывать свое «неустойчивое» поведение.

Фундаментальным гносеологическим ограничением холизма слу­жит непроизвольное привлечение картезианской логики выделения (функциональной) части внутри целого в рамках механистической картины мира. Б. Спиноза в свое время предпринял первый антикар - тезианский поход против механического дуализма, предложив кон­цепцию субстанциального монизма. Неслучайно поэтому попытка обосновать недуалистический средоцентризм в современном инвай­ронментализме была предпринята через философию спинозы. Имен­но в спинозизме видит свое происхождение т.н. «глубинная экология» или экософия, где центральным является представление о природе как о «всеобщем плане имманентности» (выражение Ж. Делеза о субстан- циализме спинозы), в котором укоренены все наличные тела и собы­тия. Природа здесь есть «один индивидуум, части которого, т.е. все тела, видоизменяются бесконечными способами без всякого изменения це­лого индивидуума» [23, 75], т.е. субстанции. Отсюда вытекает первый и самый главный принцип экософии — принцип имманентной (intrinsic, inherent) ценности всего, что имеет отношение к природе: «Благопо­лучие и процветание человеческой и субчеловеческой жизни на Земле имеют ценность сами по себе. Эта ценность не зависит от полезности той или иной формы жизни для человека» [39, 70].

Самой значительной фигурой этого распространенного ныне те­чения в экологии до сих пор (даже после смерти) является норвеж­ский философ Арне Нэйс, проделавший за свою долгую жизнь путь от чистого эпистемолога (в духе логического позитивизма) до сто­ронника интуитивизма (в духе А. Бергсона) и почитателя М. Ганди. После тридцатилетней работы в должности профессора философии Университета г. Осло Нейс, как он сам писал, «с радостью» вышел на пенсию, чтобы наконец-то посвятить себя «настоящей жизни, а не простому функционированию». И в 1972 г. на одной международной конференции он публично выступил с критикой профессионального экологического движения, занятого в основном проблемами загряз­нения окружающей среды и ресурсосбережения в экономически раз­витых странах, защищая здоровье и благополучие «здоровых и благо­получных». В противовес этой «поверхностной» экологии им была предложена идея «глубинной экологии», которая призвана была нести людям новое «целостное» понимание жизни и стать не столько «узко­направленной» научной экспертизой, сколько практической филосо­фией жизни и платформой общественной деятельности, устроенной на принципах «биоразнообразия, комплексности, локальности, де­централизации, симбиоза, эгалитаризма и безклассовости» [59]. Эти тезисы, впервые опубликованные в норвежском журнале «Inquiry» и впоследствии много раз переиздаваемые, по мнению некоторых ис­следователей, стали, «возможно, самой влиятельной короткой статьей за последние полвека» [цит. по: 67, 84].

«Глубинное вопрошание», с которого начинается экофилософия Нейса, или, как сам он ее называл «экософия», описывает процесс пристального самопознания, который ведет к активному изменению отношения к реальности («reflextion to action»). Нейс был заворожен идеей спинозовского холизма, где утверждалось отсутствие значимого дуализма субъекта и объекта, субстанции и свойства, ценности и фак­та в реальности «аффективной» и «спонтанной» человеческой жизни. Экология, по мысли А. Нэйса, становится радикальным развитием онтологического имманентизма спинозы и таким образом отрицает всякую множественность и атомизм в духе кантовских «вещей-в-себе». Все создания, имеющие видимое тело, включая людей, животных, рас­тения, реки, горы, экосистемы и, «возможно, всю Землю», являются здесь не чем иным, как пространственно-временными манифестаци­ями одной и той же субстанции — Бога или природы (что, по Спинозе, одно и то же). Отсюда рождается этическое или, точнее, пантеисти­ческое понимание жизни, в рамках которого все живые существа об­ладают непреходящей ценностью, образуя проявления или атрибуты одного большого экологического “Я”, и поэтому все вместе как один нуждаются в защите, сохранении и заботе друг о друге. Не существует никакой градации ценности жизни того или иного существа, эта цен­ность всегда абсолютна. Человек так же, как и другие организмы, не существует отдельно от других; он состоит в непрерывной и нерелятив­ной (не сводимой к инструментальной ценности) связи со всеми, кто включен в «тотальную среду» жизни. Содержание этой связи таково, что она имеет отношение к базовым характеристикам существования как такового. Когда такая связь между А и В прерывается, А и В больше не существуют в прежнем качестве. «Модель тотальной среды, — пишет А. Нэйс, — отвергает не только понятие “окружающей (человеческое общество) среды”, но и всякое представление об отдельно существу­ющих вещах вокруг нас, если только мы не говорим на самом поверх­ностном уровне понимания» [59, 95]. Нейс, таким образом, отделяет реальность, данную нам в опыте, и реальность умопостигаемую, или «галилеевскую онтологию», как он ее называет. По сути, это различе­ние между первичными («данными в себе») и вторичными («данными для нас») качествами объекта. Но «конкретное содержание» реально­сти дано лишь во вторичных качествах, которые являются следствием работы наших органов чувств (как, например, вода является для нас либо «холодной», либо «горячей», а не «температурой химического ве­щества»). Но и это еще не все: помимо вторичных качеств восприятие накладывает на объект «третичные» качества, представляющие собой «перцептуальное и психологическое состояния воспринимающего». Поэтому поскольку в непосредственном восприятии мира вторичные и третичные качества — единственные, которые имеют место быть (at hand), то они могут считаться частью реальности, в то время как первичные качества «не могут быть найдены» в реальном опыте, то они являются «абстрактными структурами», не имеющими значения для восприятия [60, 52—65]. «Спонтанное переживание реальности» осуществляется как опыт онтологического единства воспринимающе­го и воспринимаемого. По-другому Нейс это назовет «гештальт-онто­логией»: «Нам нужна гештальт-онтология, чтобы избавиться от всех субъектов, объектов и того, что между ними; нам нужно избавиться от отношений типа “Я-Оно”..., чтобы увидеть, наконец, целостную кар­тину. Все заключено в одном, все едино. Но мы это скорее чувствуем, чем знаем». [цит. по: 74, 54]. И здесь Нейс возвращается к идее Спино­зы о том, что связь с миром осуществляется через эмоции: чем боль­шую радость и любовь к окружающим мы испытываем, «тем к боль­шему приходим совершенству и тем более становимся участниками божественной природы» [23, 258]; чем большую ненависть и злобу мы питаем, тем яснее мы чувствуем, как «слабее, жальче, мельче и изо­лированнее» мы становимся» [62]. Отсюда вывод, что ощущение вну­тренней свободы, силы и единства с окружающим миром усиливаются в переживании позитивных эмоций по отношению к другим.

Заявленный иррационализм подобной позиции не случаен и яв­ляется сознательным выбором и всегда подчеркивается привержен­цами «глубинного отношения с миром». Фактически, именно в такой трактовке онтологической позиции эколога происходит переход от собственно этических к психологическим императивам его практики. Дальнейшее преодоление отчуждения между человеком и природой в «глубинной экологии» строится на основе психологизации эколо­гических образов. Это выразилось в создании концепции, раскры­вающей внутренний механизм взаимодействия эколога и природы в ходе его практической работы. Она получила название концепции «Я-реализации». Ее цель — развитие особой установки, при кото­рой «Я» способно раздвинуть границы самоидентификации вплоть до слияния с Другим. Один из ее последователей — австралийский философ Уорвик Фокс описывает это состояние самосознания как не имеющее границ, где «Я» больше не связано с «Эго» [43, 67—68.]. В экологическом смысле это означает, например, «не спасение тро­пических лесов, но сохранение и защиту той части меня, которая является тропическим лесом» [71, 36]. Другим часто используемым термином для характеристики такой установки является термин «ши­рокая идентификация». Настоящий эколог применяет прием широ­кой идентификации, чтобы распространить круг своих интересов до всех форм живой и неживой материи и таким образом образовать единство существования человеческого и нечеловеческого мира.

Как мы видим, основанием для радикального экологического альтруизма служит «спонтанное отождествление» чужого интереса с собственным и необычная радикализация последнего за счет на­меренного обострения чувства самосохранения. У. Фокс приводит конкретный пример: «Очень легко увидеть, как проблема сохране­ния жизни горного утеса или реки может быть решена с этой точ­ки зрения: разрушение относительной автономии горы или реки нарушает норму “Я-реализации” (культивирующей экологическое сознание) действовать в состоянии широкой идентификации. Это значит: уничтожение горы или реки ведет к разрушению “Я” как я. Готов ли я взять нож и распороть Себе грудь? Смогу ли я отравить кровь, которая течет по Моим жилам?» [43, 80]. Неслучайно поэ­тому, что по аналогии с трансперсональной психологией С. Грофа Фокс назовет такой подход «трансперсональной экологией» [под­робнее см.: 44].

Таким образом, экологическая практика в таком своем понимании не имеет ничего общего с «естественной установкой» практического действователя и адекватным образом может быть достигнута только в измененном состоянии сознания или на определенном этапе духов­ного развития личности.

Невозможность примирить действие и рефлексию в экологиче­ском действии проявляет себя в постоянной раздвоенности и про­тиворечивости позиции эколога. Это отмечают критики концепции «Я-реализации». В частности, американский инвайронменталист Питер Рид обращал на этот момент серьезное внимание: «В практи­ческом смысле мне кажется, что когда мы пытаемся применить ши­рокую идентификацию в деле, мы оказываемся в весьма неопределен­ном положении. с одной стороны, мы должны удерживать чувство собственной индивидуальности, когда пытаемся спасти широкое “Я” от уничтожения (загрязнения, разрушения и др.), и в то же время мы как бы должны отказаться от самих себя, от своего частного интере­са, поскольку культивируем в себе всеобщую идентичность. Очевид­но, что концепция “Я-реализации” не предполагает ни абсолютного холизма, в котором индивидуальное я сливается с широким “Я”, ни абсолютного сепаратизма, где одно существует отдельно от другого; однако те, кто практикует широкую идентификацию, пытаются за­нять обе позиции одновременно. Но как же мы можем действовать, не зная, кто мы есть на самом деле?» [68, 67]. Последовавший за этим ответ А. Нэйса, фактически, не содержит ничего нового и, главное, не говорит, как разрешить этот гносеологический и психологический па­радокс. создатель «глубинной экологии» лишь еще раз подчеркивает иррациональность широкой идентификации как «процесса, при кото­ром предполагаемые интересы другого существа спонтанно обретают в нашей деятельности значение собственных» и на этом основании ут­верждает, что подобное требование никак не может угрожать чувству самоидентичности эколога [61, 187—188]. Однако такое «спонтанное слияние» с природой всегда будет выглядеть как нечто ненадежное и случайное, поскольку каждый раз будет зависеть от конкретной ситуации и конкретного человека, осуществляющего медитацию широкой идентификации. Это значит, что однажды мы сможем до­стичь уровня сознания «большого экологического Я», а в другой раз, возможно, и нет. Волюнтаристский принцип построения доктрины «Я-реализации» закономерно приводит ее авторов к имморализму. Это признает в итоге и сам Нейс: «Меня особо не интересует этика или мораль...Меня интересует то, как мы переживаем окружающий мир. А этика лишь вытекает из этого переживания» [цит. по: 45, 99].

В поисках «системного» восприятия мира похожую линию обо­снования экологического мышления еще до того, как «глубинная экология» впервые заявила о себе, предложил известный англо-аме­риканский исследователь Грегори Бэйтсон. В конце 1960-х гг. им была разработана экологическая концепция, основанная на модных тогда кибернетических идеях, в рамках которой весь окружающий мир и человек в нем осмысливались как части единой «экоментальной си­стемы», где границы «эго» оказываются фиктивны, а «единицей вы­живания» становится не индивид, а информационно-коммуникаци­онное целое. Такое возможно, если представить себе, что разум не заключен только в сознании человека, но изотропен вовне и един во всех своих проявлениях. В этом смысле, например, «если вы решае­те, что хотите избавиться от отходов человеческой жизнедеятельно­сти и озеро Эри будет для этого подходящим местом... вы забываете, что экоментальная система, называемая озеро Эри, - это часть вашей более широкой экоментальной системы, и если озеро Эри свести с ума, то его сумасшествие инкорпорируется в большую систему ваше­го мышления и опыта» [8, 449-450]. Однако сам Бэйтсон пришел к такому экологическому холизму под влиянием ЛСД, когда однажды он испытал исчезновение разделенности между собой и музыкой, которую в тот момент слушал. Воспринимающий и воспринимаемое слились в единую сущность. И это было, заключает Бейтсон, «несо­мненно, более правильное состояние, нежели то, в котором кажет­ся (выделено мной. — И.К.), что “я слушаю музыку”» [там же, 428]. В итоге Бэйтсон признался, что он не знает, как заставить людей ду­мать и действовать таким образом в нормальных условиях, ибо прак­тика подобного восприятия на самом деле представляет собой «гносе­ологический шок» для нормального человека.

В этой ситуации, кажется, было бы естественным обосновать цен­ностную рационализацию экологической практики на концепции индивидуального, а не общего блага. И история этой идеи и практи­

ки еще более давняя, чем у холистического утилитаризма. Идеология гуманного обращения с животными, например, как уже указывалось, насчитывает несколько столетий. В ХХ веке иконой этого движения стал австралийский философ Питер сингер, который в 1975 году выпустил книгу, ставшую еще одной библией экологической этики. «Освобождение животных» Сингера обычно считается апологией эко­логического «патоцентризма» (от греч. «pathos» - боль, страдание) и основанной на нем концепции защиты прав животных. Автор явля­ется последователем утилитаризма и учреждает моральные основа­ния экологического действия в презумпции стремления каждого ор­ганизма к счастью, здоровью и процветанию. Членство в моральном сообществе определяется лишь одним требованием — способностью к страданию и удовольствию. Отсюда следует, что в соответствии с принципом равенства мы должны учитывать интересы всех существ, способных переживать счастье или горе, — черных и белых, мужских и женских, человеческих и нечеловеческих: «Если существо страдает, то не может быть никакого морального оправдания отказу считаться с этими страданиями... если же существо неспособно к страданию, или переживанию удовольствия или счастья, нет ничего, чтобы надо было принять во внимание» [22, 21]. Таким образом, наличие нервной си­стемы и ее «предела чувствительности» (термин для определения спо­собности переживать боль или удовольствие), — единственный крите­рий беспокойства об интересах других.

В то же время «преференциальный» утилитаризм или «персонизм», как называет свой подход сам сингер, не требует от нас равного отно­шения к членам морального сообщества, но обязывает взвешивать их интересы. Не имеет значения, чей это интерес, т.к. моральной ценно­стью обладает не сам субъект, а исключительно его членство в сообще­стве, обусловленное наличием такого (морально значимого) интереса. Только подобный подход, по Сингеру, дает нам возможность, с одной стороны, исключить из морали такие иррелевантные «сущности», как раса, пол, интеллект, биологический вид, а с другой, обосновать ре­альный моральный эгалитаризм, который обеспечивается максималь­ной формализацией ведущего принципа. Беспристрастность мораль­ных решений есть результат взвешивания одинаковых интересов, а не разных по своим атрибутам субъектов. Поэтому «правильные весы

всегда склоняются туда, где интерес одного сильнее интереса друго­го или где большее количество одинаковых интересов перевешивает меньшее независимо от того, кому конкретно эти интересы принадле­жат» [75, 21]. И, действительно, Сингер, несмотря на весь свой пафос, направленный против экспериментов над животными, вполне допу­скает болезненные опыты над отдельными особями, если они ведут, например, к получению нового лекарства для (большинства) людей [см., например: 83]. Так строго «научно» достигается утилитаристский идеал наибольшего счастья, т.е. наибольшего возможного наслаж­дения и наименьшей возможной боли для наибольшего возможного количества субъектов. Однако в таком виде принцип агрегации ин­тересов оказывается слишком формальным, чтобы быть моральным.

Та же двусмысленность касается и вычисления «силы» интереса, которая напрямую оказывается зависимой от развитости нервной си­стемы. Это вынуждает сингера ввести дифференциацию среди чув­ствующих — преференцией обладает тот, кто является более разумным существом, т.е. существом, обладающим достаточной «рациональ­ностью, автономностью и самосознанием», для того чтобы осмыс­ленно ценить свой интерес к счастью [75, 71—72]. «Таким существам есть больше, что терять, чем тем, кто не понимает этого», — заключает Сингер. Различение «персон» и «не-персон» в моральном сообществе обязывает быть вегетарианцем, но одновременно дает основание реа­лизовывать право на аборты, умерщвление больных младенцев и уже указанную эвтаназию. Другими словами, чувства коров всегда должны приниматься в расчет, в то время как чувства эмбрионов, новорожден­ных и, например, жертв болезни Альцгеймера нет, ибо последние усту­пают коровам по уровню разумности и, следовательно, «их убийство не может быть приравнено к убийству нормальных людей или любых других разумных существ» [Ibid., 158]. Правда, когда Сингера спроси­ли, почему же он поддерживает жизнь своей страдающей от болезни Альцгеймера матери, несмотря даже на ее собственное желание уйти из жизни, он, вздохнув, ответил, что «все становится по-другому, когда дело касается твоей матери», тем самым еще раз подтвердив, что рав­ный учет интересов не ведет к моральному равенству субъектов [76].

Если же логически расширить понятие субъективности до пони­мания ее как «телеологического центра жизни» (П. Тэйлор), устра­нив атрибутивные определения субстанции, то мы приходим к цен­ностно-когнитивному тупику с другой стороны. Биоцентрический гуманизм американского философа Пола Тэйлора, наследуя аристо­телевский телеологизм и этику жизни А. Швейцера, уравнивает че­ловека и все другие живые организмы по отношению к ценности су­ществования в рамках т.н. «сообщества жизни планеты Земля» [77]. В результате деонтологическая обязанность уважать любое другое существо, стремящееся к выживанию и процветанию как конечному «телосу» вне зависимости от степени осознания этого стремления, требует признания таких моральных принципов, как непричинение вреда (другим организмам), невмешательство (в природу), порядоч­ность (перед животными, например отказ от использования капка­нов), возмещение нанесенного ущерба (пострадавшим существам). Более того, Тэйлор признает, что чисто логически этика «уважения к природе» с точки зрения баланса интересов «сообщества жизни» делает разумным и оправданным вымирание человечества как самого вредного вида. Однако, когда речь заходит о конфликте человеческих и не-человеческих интересов, то Тэйлор предлагает следовать прин­ципам, не имеющим прямого отношения к видовой беспристраст­ности. сюда входят: принцип самозащиты людей как «моральных агентов» от других (опасных) животных, принцип пропорциональ­ности («жизненные» интересы любого вида ставятся выше «сильных нежизненных» интересов, например запрет охоты ради развлечения), принцип минимизации вреда (моральные агенты должны стремиться к причинению минимального ущерба другим видам, когда преследу­ют свои «слабые нежизненные» интересы, например при строитель­стве дорог), принцип дистрибутивной справедливости (жизненные интересы людей выше жизненных интересов диких животных, на­пример в ситуации выживания) и, наконец, принцип реститутивной справедливости (возмещение экологического ущерба) [Ibid., 172— 307]. Как мы видим, справедливость здесь носит весьма антропоцен­трический характер, т.к. в основе ее лежат все-таки жизненные ин­тересы человека, к которым сам Тэйлор относит кроме стремления к жизни также право на безопасность, развитие, свободу и автономию. В этом смысле слабые нежизненные интересы человека оказывают­ся всегда выше жизненных интересов других видов (принцип мини­мизации вреда). Например, строительство городов, коммуникаций, парков, плотин и т.д. и т.п. — все это вполне оправдано, т.к. отвечает базовым потребностям человеческого общества развиваться и иметь «цивилизованную жизнь», а значит, «ценности, реализация кото­рых является основой концепции цивилизованности, должны оце­ниваться с той же важностью, как и нежелание разрушать природу, когда реализация этих ценностей ведет к экологическим последстви­ям» [Ibid., 282]. Разница между сильными нежизненными и слабыми нежизненными интересами человека оказывается под вопросом, т.к. выбор в ситуации ценностно-когнитивной дилеммы, как призна­ет автор, напрямую зависит от того, «какую ценность люди прида­ют тем или иным своим интересам, что, в свою очередь, зависит от универсальной системы их ценностей, а также от того, существуют ли альтернативные решения, способные сократить последствия при­чинения экологического ущерба и удовлетворить интересы субчело­веческих организмов» [Ibid., 277]. В сложных случаях столкновения равных интересов оперирование предложенными принципами ста­новится вообще невозможным. Логически мысля, Тэйлор приходит к отрицанию универсальности «рационального и информированного» биоцентризма и в конце делает спасительный вывод о необходимо­сти поиска еще более всеобъемлющего этического «идеала гармонии человека и природы».

* * *

Проведенный нами анализ показал, что в структуре всех суще­ствующих сегодня экологических конвенций можно выделить три ценностно-когнитивных конфликта, явное или скрытое решение ко­торых требует любое оценочное суждение. Диспозиционный выбор между (1) антропоцентризмом и нонантропоцентризмом, (2) холиз­мом и индивидуализмом, а также (3) консеквенционализмом и деон­тологизмом конституирует тот или иной паттерн экологических дей­ствий и оценок:

1. «Слабый» консеквенциональный антропоцентризм (Дж. Пассмор, К. Шрейдер-Фречет). Защита природы обосновывается вредом, ко­торый наноситься человеку в случае сильного антропоцентрическо­го (хищнического, нерационального) отношения к ней. Реализуется в законах и актах по сбережению природных ресурсов, в Концепции устойчивого развития ООН.

2. «Слабый» деонтологический антропоцентризм (Х. Йонас, Р. Эк- керсли). Человек берет на себя обязанность по сохранению природы из-за ответственности перед будущими поколениями людей. Включа­ет адвокаторское представление силентов в качестве «третьей сторо­ны» в моральных и юридических конфликтах. Реализуется в дискур­сивной этике.

3. Экоцентризм (О. Леопольд, Б. Калликот и др.). Отдается цен­ностный приоритет сохранению устойчивости экосистемы в целом и поддержанию видового разнообразия. Реализуется в практике охраны природы, создания заповедников, заказников и т.п.

4. Экологический аксиологизм (Х. Ролстон, M. Уинн и др.). При­знание «объективных внутренних ценностей», присущих природе в целом и ее индивидуальным проявлениям, как основа моральных обя­зательств. Реализуется в практике сохранения диких пейзажей, ланд­шафтов и создания полностью «зеленой» экономики.

5. Глубинная экология (А. Нейс, Дж. сессинс и др.). Природа обре­тает абсолютную ценность во всех ее проявлениях как манифестация одного живого индивидуума/организма, с которым можно установить связь через развитие особой психологической установки, позволяю­щей «Я» раздвигать границы самоидентификации вплоть до интуи­тивного слияния со всей Землей. Реализуется в практике «возвраще­ния к природе».

6. Патоцентризм (П. Сингер, Т. Риган и др.). Злом признается все, что приносит страдания и боль («патос») природным организмам, а благом то, что несет им «счастье» и «удовольствие». Относительная моральная ценность индивидуальных особей обеспечивается взвеши­ванием уровней их «чувствительности». Реализуется в практике дви­жения защиты прав животных.

7. Биоцентризм (П. Тэйлор). Каждый отдельный организм рассма­тривается как «телеологический центр жизни»: у него есть собствен­ные цель и причина существования, которые являются благом сами по себе. Основными моральными принципами признаются невмеша­тельство, непричинение вреда, порядочность и возмещение всякого причиненного ущерба. Наиболее радикальные версии реализуются в

практике движения за добровольный отказ от размножения и добро­вольную стерилизацию во имя сохранения в будущем жизни другим существам.

Обобщая предложенный обзор концепций экологической эти­ки, можно констатировать, что структура морального выбора в об­ласти экологических коммуникаций определяется ценностно-ког­нитивными ограничениями человеческой рациональности в целом. Помимо разнообразных когнитивных искажений, свойственных любому человеческому сознанию, моральное поведение наследует и более фундаментальные аксиологические противоречия, свойствен­ные рациональному пониманию окружающего мира. В смешанных коммуникациях, где знание и мораль оказываются в напряженных отношениях, внутренняя конфликтность человеческой рациональ­ности становится лишь ярче. Таким образом, рационализация морали требует разрешения трех базовых ценностно-когнитивных дилемм в структуре оценочного паттерна: «онтологической» (пресуппозиция в режиме «свой—чужой»), «эпистемологической» (пресуппозиция в режиме «часть-целое») и «этической» (пресуппозиция в режиме «добро-зло»). В экологическом действии, в частности, эти дилеммы решаются поиском универсального ценностного идеала и соответ­ствующих ему диспозиций, что можно представит в виде следующей таблицы.

Ценностный или, точнее, ценностно-когнитивный идеал, кото­рый присутствует в любом социальном действии, решает и онтоло­гическую, и эпистемологическую, и этическую дилеммы в структуре морального выбора экологического актора. Некоторые конвенции пытаются выйти за рамки дуалистической рациональности, трактуя ее как обременяющее картезианское наследие (Тэйлор, Нейс, Калли- кот и др.), другие, наоборот, требуют соблюдения строгой «объектив­ности» и/или «антропоцентричности» (Ролстон, Шрэйдер-Фречет и др.). Однако, несмотря ни на что, общей проблемой этих режимов оправдания экологического действия является их ориентация на законченность и всеобъемлемость. Другими словами, их парадиг­матический характер. П. Фейерабенд, обобщая смыслы куновской «парадигмы», констатировал, что разные парадигмы (а) использу­ют понятия, между которыми невозможно установление обычных логических отношений — включения, исключения, пересечения, (б) заставляют нас видеть вещи по-разному (в разных парадигмах исследователи не только пользуются различными понятиями, но и получают разные восприятия) и (в) включают в себя разные методы (как интеллектуальные, так и физические инструменты) для прове­дения исследований и оценки их результатов [27, 500-501]. Соеди­нение этих особенностей делает парадигмы нечувствительными к источникам обыденного знания, ведет к исключению большинства непарадигмальных случаев и заставляет быть несравнимыми между собой (проблема несоизмеримости). Проведенный нами анализ по­казывает, что в смешанных коммуникациях возможно существова­ние лишь шести-семи «парадигм», основанных на сочетании альтер­нативных ценностно-когнитивных диспозиций. Любое (моральное) задействование экологического объекта или субъекта будет ограни­чиваться пределами трехмерного логического пространства суще­ствующих опций. Если создать концептуальную карту семи типов экологического действия, то она даст представление о том, что «па­радигмы» косвенно, но все-таки могут конвергировать друг с другом на определенном уровне.

Рисунок 1. Концептуальная модель распределения экологиче­ских конвенций вокруг базовых ценностно-когнитивных диспози­ций. Буквами обозначены типы диспозиций: А — антропоцентризм; Н — нонантропоцентризм; К — консеквенционализм; Д — деонтоло­гизм; Х — холизм; И — индивидуализм. Цифрами обозначены цен­ностно-когнитивные модели экологического действия: 1 — слабый консеквенциональный антропоцентризм; 2 — слабый деонтологиче­ский антропоцентризм; 3 — экоцентризм; 4 — экологический аксио- логизм; 5 — глубинная экология; 6 — патоцентризм; 7 — биоцентризм

На схеме видно, что все различные типы конвенций образуют ло­гические союзы через общие точки диспозиций, например, 1—2—4 или 3—4—5, или 2—6—7. Это говорит о том, что внутри кластера объе­диненных диспозиций есть нечто, что может вести к содержательным связям, но не на верхнем уровне ценностно-когнитивных идеалов, а на низком прагматическом уровне согласования целей решения (кон­кретной) проблемы. Американский философ Брайан Нортон выска­зал мысль о существования т.н. «гипотезы конвергенции» среди эко­логических конвенций, которая может подтверждаться в случае, если их протагонисты следуют общим правилам применения моральных принципов к той или иной морально непрозрачной ситуации, а также используют правила ранжирования, если происходит столкновение позиций [63]. Прагматическая настройка конвергенции означает не редуцирование всех ценностных парадигм к очередному новому иде­алу, а следование эмпирическому методу превращения морального плюрализма в модель принятия решений. Основной принцип здесь — индуктивное движение «снизу вверх», что позволяет видеть любую ситуацию непредвзято, а не только со стороны одной-единственной перспективы, т.е. с позиции сверху вниз.

Действительно, даже бегло взглянув на перечисленные экологиче­ские «парадигмы», возникает ощущение, что с ними (как с парадиг­мами) что-то не так. Несмотря на их универсальные притязания, они, тем не менее, остаются частичными и несовершенными с прагмати­ческой точки зрения. Чем более последовательными защитниками своих идей пытаются быть их авторы, тем больше затруднений возни­кает у них в ситуациях принятия конкретных экологических решений. В экологической практике не существует полностью ценностно про­зрачных ситуаций, поэтому регион парадигматических случаев, когда успешно были применены те или иные «готовые» решения на основе имеющихся принципов, очень ограничен. Более того, встретившись все вместе перед лицом определенного экологического выбора, все вышеназванные ученые не смогли бы договориться, если бы реши­ли до конца отстаивать свои принципы, а не интересы (конкретно­го) дела. Так, например, оно и случилось еще на заре экологического движения в противостоянии Мюира, Пинчота и их сторонников. Так оно продолжается и до сих пор (деятельность «Гринпис» и т.п.). Такую ситуацию британский философ стивен Тулмин в 1980-х гг. в одной из своих статей назвал «тиранией принципов» [80]. «Для каждой чело­веческой проблемы существует решение, которое является простым, изящным и... неверным», — заключает Тулмин. Упрощение — это иску­шение, которому подвергается любой профессионал, испытывающий непреходящее давление интеллектуальных и моральных традиций. И такая ситуация вполне типична для профессиональных дискурсов, которые, с одной стороны, ориентированы на практические цели и задачи, но, с другой стороны, требуют строгой парадигматической лояльности определенным принципам и ценностям. Выход из этой ситуации был бы возможен, если обратить внимание на структуру общего для всех людей обыденного знания как особой «практической мудрости» (Аристотель) и подвергнуть социологической рационали­зации те коммуникативные нормы, которые позволили бы говорить о реальных проблемах и их решениях с разных (ценностных) позиций, но всегда с одними и теми же целями.

Работая несколько лет в середине 1970-х гг. в составе Националь­ной комиссии США по биоэтике, Тулмин стал свидетелем того, как совершенно непохожие друг на друга и с различными убеждениями люди — теологи, юристы, медики, ученые — подходили к разрешению сложных моральных проблем, связанных с использованием людей в медицинских и психологических исследованиях, и каждый раз, не­смотря на все сомнения со стороны, умудрялись вырабатывать общее консенсусное мнение. Члены комиссии не принимали решение на ос­нове голосования и выявления большинства, как это можно было бы предположить. Они делали свои рекомендации чисто казуистически, т.е. подходили к рассмотрению каждого сложного случая, сравнивая его с другими, уже прошедшими экспертизу и получившими свою оценку, и тем самым определяли конкретные свойства и условия, ко­торые делают случай уникальным и, таким образом, требуют попра­вок при вынесении вердикта. Так, продвигаясь шаг за шагом методом сравнения, они приходили к заключительному выводу, всегда выра­жавшему единодушную точку зрения.

стоит отметить, что одиннадцать членов комиссии не договари­вались в ходе работы изменять своим профессиональным принципам и личным представлениям о «своих» и «чужих», о «целом» и «отдель­ном», о «добре» и «зле», поэтому нельзя было заподозрить их в мало­душии, когда они приходили к согласию: католики не могли вдруг за­быть учение Церкви, юристы — в одночасье отказаться от буквы и духа законов, а гуманисты — превратиться в мизантропов. К концу работы комиссии это дало основание Тулмину подозревать, что «следование принципам» каждым из членов комиссии не имело цели перевесить аргументами другие точки зрения на стадии дебатов, но скорее было направлено на то, чтобы, добившись общей моральной резолюции по каждому делу, постфактум согласовать ее с собственными индивиду­альными, но (вовсе) не моральными установками. Другими словами, делает вывод Тулмин, принципы католической этики или гуманизма в большей мере раскрывают содержание католицизма или гуманизма, чем самой этики, и сами они в большей степени служат не интеллек­туальными подпорками моральных суждений, но своего рода прово­дниками между моральными представлениями каждого человека и его более широкими теологическими, философскими, идеологическими или мировоззренческими установками [Ibid., 32]. «Широта» этих уста­новок зависит не от количества прочитанных книг, а, прежде всего, от жизненного и профессионального опыта, т.е. прагматического знания.

Как впоследствии выразился другой член комиссии и будущий со­автор Тулмина профессор Альберт Джонсен, принципы, ценности, обстоятельства и (оцениваемые) последствия решений в практических ситуациях идут рука об руку, составляя некий «морально-оценочный паттерн» [52, 45]. Моральная пригодность того или иного решения за­висит от качественного учета всех факторов дела, а не от строгости со­блюдения принципов и правил.

Так, действия комиссии вольно или невольно вели к возрождению аристотелевской моральной мудрости («пруденции») и средневековой традиции пробабилизма^[46]. Практическая аргументация в рамках этой традиции противопоставляется логике «формальной, теоретической дедукции из мира строгих, самоочевидных истин», а мудрецом здесь является не тот, кто отстаивает «единственно верную» линию во что бы то ни стало, но тот, кто понимает, что один абсолютный принцип стоит другого и способен делать (морально) насыщенные суждения, сравнивая и взвешивая различные соображения во имя интересов дела [80, 37]. Тулмин подчеркивает, что настоящая практическая этика, ко­торую мы применяем, например, по отношению к своим близким, именно такой и является. В отношениях с родственниками, друзьями, возлюбленными мы ожидаем и от нас ожидают, что аспекты, относя­щиеся к личной истории человека, его планам, чувствам, настроени­ям, характеру его личности, всегда будут приняты во внимание и на основе этого в конечном итоге будут сделаны ценностные суждения и выводы. Область ценностно и морально значимого (возможного) здесь очень велика, а подчинение принципам вторично. Напротив, в отношениях с посторонними мы стараемся придерживаться «аб­страктных» социальных норм, которые ограничивают наши мораль­ные взаимодействия, сводя их в большинстве случаев к негативным требованиям не производить оскорбительных или насильственных действий к окружающим нас людям. Область (морально) возможно­го здесь минимальна, а следование законам и правилам обязательно. И то, и другое морально оправдано в разных ситуациях, но в то же время абсолютно близоруко «не видеть разницы», смешивая одну си­туацию с другой, как это было в случае с матерью П. сингера, либо пытаться элиминировать морально чувствительные возможности си­туации в пользу сомнительных теорий, как это пытаются делать эко­логические холисты. Переиначивая немного выражение Дж. Мура, можно сказать, что казуистика является целью не только этики, но и экологии, ибо недифференцированное применение норм слиш­ком сильно повышает риск как несправедливого, так и экологически опасного решения.

Написав в 1988 г. совместную книгу «The abuse of casuistry», Тулмин и Джонсен заново открыли перед теоретическим разумом перспективу увлекательного путешествия по миру (разных) ценностей и возмож­ностей, возникающих и сталкивающихся в практическом мире лю­дей. С казуистической точки зрения вся человеческая жизнь — это, по сути, череда проблемных ситуаций, в которых приходится делать цен­ностный выбор, принимая то или иное решение. И если человек не испытывает затруднений, то это значит, что он уже сделал этот выбор, имея практический опыт разрешения такой же или схожей проблемы раньше. Каждый новый опыт становится столкновением (вечных) ис­тин и (конкретных) обстоятельств. Методом, которым мы пользуемся, чтобы выйти из затруднительного положения, можно было бы назвать «моральным воображением» [см.: 51] или «моральной таксономией» [см.: 53], позволяющим развивать наши моральные способности от одного (типического) случая к другому (прецеденту), и казуистика предоставляет для этого некоторые процедурные инструменты, по­лезные в особо неопределенных ситуациях. К таковым можно отнести и экологические проблемы. Поэтому если следовать определению ка­зуистики, которое дают Тулмин и Джонсен, его в полной мере можно отнести и к содержанию профессиональной экологической эксперти­зы и к развитию того, что О. Леопольд называл «экологической со­вестью»: «Мы понимаем под методом казуистики анализ моральных (и можно добавить: «в том числе экологических». — И.К.) проблем на основе процедуры выявления парадигмальных (т.е. простых, понят­ных, типических. — И.К.) случаев и последующей с ними аналогии (т.е. сравнения с наличным проблемным случаем. — И.К.), что делает возможным формулирование экспертного мнения о необходимости и строгости конкретных моральных обязательств (и можно добавить: «экологических оценок». — И.К.), отсылающих нас к тем или иным об­щим принципам и максимам, которые, в свою очередь, универсальны лишь настолько, насколько отвечают самым типичным действовате­лям в самых типичных условиях действия (и, соответственно, проба- билистичны в партикулярных условиях специфических ситуаций. — И.К.)» [53, 14]. Главные ценности, которым служит сама казуистика — это сдержанность и терпимость, благодаря которым казуист способен «принять во внимание все моральные аспекты человеческого опыта, осмыслить достоинства того или иного поведения в конкретной си­туации и вынести справедливое решение» [57, 3]. Можно ли вырубать лес для строительства необходимой для решения проблемы пробок дороги? Или должны ли мы сокращать интенсивное сельское хозяй­ство и животноводство в целях сохранения дикой природы? Что де­лать с перенаселением и одновременно с голодом в странах третьего мира? Приемлемо ли использовать ртутьсодержащие энергосбере­гающие технологии, при этом наносящие вред здоровью человека и окружающей среде? И в конце концов: что позволительно с эколо­гической точки зрения есть, пить, во что одеваться, где жить, какой транспорт использовать, как работать и отдыхать? Важно понимать, что казуистика не даст заранее готовых ответов на эти и многие другие актуальные экологические вопросы хотя бы потому, что в таком виде они носят слишком «простой» характер, но она может создать цен­ностно-рациональные условия для разрешения подобных конфликтов в конкретных практических ситуациях.

Модель казуистического метода, которую предлагают Тулмин и Джонсен, можно вполне назвать риторической в подлинно ари­стотелевском смысле слова^[47]. Рассматривая моральную философию И. Канта, И. Бентама, Дж. От. Милля, Д. Юма, на чьих плечах стро­ится современная экологическая этика, они отмечают их принци­пиально нериторический (необсуждаемый), дедуктивный характер. И в этом видят их слабость и неудовлетворительность в современной ситуации, когда повсеместная моральная неопределенность становит­ся единственно реальной определенностью. Риторическая же позиция видит силу морали в «аккумуляции множества параллельных, ком­плементарных представлений, исходящих от всех заинтересованных индивидов и сообществ, вовлеченных в ситуацию, и придающих тем самым большую убедительность и надежность последующим заключе­ниям, но не так, как это делают [отдельные] звенья, [последовательно] соединяя цепочку, но так, как это делают скрутки в канате или корни у дерева» [53, 294]. Таким образом, риторическая казуистика занята не вопросом, что правильно, а что нет, а вопросом, как здесь и сейчас найти взвешенное решение, чтобы на его основе сделать следующий шаг на пути продвижения от двусмысленности к прозрачности ситу­ации. Залогом успеха на этом пути является соблюдение некоторых процедурных норм. Они делятся на шесть этапов: (1) Таксономия. Все морально значимые ситуации упорядочиваются с целью формирова­ния исходной группы наиболее простых или разрешенных случаев. Наличная ситуация сравнивается с этой группой методом аналогии. (2) Максимы. Выявление базовых моральных принципов (максим) в качестве возможных логических посылок для последующего произ­водства моральных заключений. (3) Условия. Анализ отличительных признаков ситуации, имеющих моральное или ценностное значение и делающих их проблематическими. Подразумевает изучение вопро­сов о том, «кто», «что», «где», «когда», «почему», «как» и других, от­веты на которые помогают сделать «насыщенное» описание казуса. (4) Пробабилизация. Отбор более и менее подходящих суждений, мне­ний, оценок, связанных с пониманием природы казуса. (5) Синтез. Формирование кумулятивных аргументов на основе достигнутого уровня пробабилистичности и согласованности. (6) Решение. Пред­ставление продуманного и умеренного практического вывода, лишен­ного сомнений и разногласий [Ibid., 250—257].

Данная модель является не просто одним из методов коллективной работы, но, по сути своей, производит реконструкцию паттерна зрелой практической рациональности, задействованной компетентными акто­рами в ситуациях, требующих решения нетипичных (ценностно-фун­дированных) проблем. Как показывают различные психологические опыты и эксперименты, онтогенез практических компетентностей индивида идет вразрез с распространенной версией когнитивного развития Ж. Пиаже, где оно напрямую зависит от успешности опе­рирования абстрактными категориями и принципами. Американ­ские исследователи братья Стюарт и Хьюберт Дрейфусы еще в конце 1970-х гг., обобщив данные психологических исследований, устано­вили, что на самом деле процесс обучения и социализации идет в про­тивоположном направлении — от простого запоминания и усвоения универсальных максим на стадии «новичка» к мастерству «экспертно­го» решения проблем интуитивным способом на основе имеющегося опыта в любой сложной ситуации [см.: 40; 41]. Количество пережитых ситуаций, оценок и способов поведения, а также сделанные при этом ошибки, возникшие непредвиденные последствия и преследующие угрызения совести на этапах взросления — все это в итоге делает из новичка эксперта. При этом интуиция эксперта работает не как не­подвластная иррациональная сила, вызывающая внутренний поток сознания в виде озарений, предположений или догадок, но является прямым результатом холистического видения кэйса в репертуарной структуре накопленного практического багажа. Когнитивной осо­бенностью такого поведения является развитая способность отделять главное от второстепенного, что позволяет аппроксиматично ин­терпретировать текущую ситуацию и делать наиболее релевантные (подтвержденные предыдущим опытом) оценки посредством интуи­тивного (быстрого, полного и эмоционально верного) сравнения или аналогии с уже известными, пройденными ситуациями. И именно так, казуистически руководствуясь «практической мудростью», а не императивным разумом, действуют в реальной жизни «зрелые» ак­торы, т.е. эксперты — как в профессиональной сфере, так и в любых жизненных морально-значимых ситуациях. Ярким примером опять- таки может служит медицинская практика, где обычно для получения высокой квалификации требуется пройти обучение в приемных от­делениях срочной медицинской помощи. И во многих тяжелых слу­чаях докторам и медсестрам из-за нехватки времени и информации приходится учиться принимать ответственное решение, полагаясь только на собственный опыт и проницательность, что впоследствии делает из них настоящих профессионалов в своей области. Другими словами, практическая рациональность на этапе мастерства образует особый паттерн поведения и оценивания, который зиждется на фро- нетическом опыте, отличительными чертами которого являются во­влеченность,, здравый смысл, интуиция и чувства⁹. Практика здесь не

⁹ Известный американский философ и правовед Марта Нуссбаум в своем фро- нетическом по духу исследовании природы морали высказывает интересную мысль, что сильные эмоции, испытываемые людьми в практических ситуациях, напрямую связаны с приписыванием высокой ценности тому или иному субъекту или объ­екту в морально сингулярных контекстах. Более того, эмоции «либо так или иначе противостоит разуму, но дополняет его, устраняя недостаточность и неэффективность применения априорной логики эпистемической рациональности («знания о») и/или технической рациональности («знания как») в решении ценностных конфликтов.

На основе разработанной Дрейфусами модели генетической эпи­стемологии датский инженер и социальный философ Бент Флив- берг предложил в рамках своей теории социальных наук концепцию фронетического исследования кейса, которая позволяет структури­ровать содержание практической экспертизы ценностного выбора с помощью нескольких риторических вопросов, которые имеют прин­ципиальное значение для анализа и интерпретации статуса вовлечен­ных в конкретную ситуацию ценностей и интересов всех субъектов и объектов практики [46]. Эти вопросы включают в себя такие, как: (1) Куда мы движемся? (2) Кто окажется в выигрыше и кто в проигрыше? (3) Насколько это желательно? (4) Что должно быть сделано? Их зна­чение состоит в том, что они дают возможность уточнить стадию фро­нетического вопрошания в казуистической интерпретации мораль­ного кейса с точки зрения задействованных механизмов власти и тем самым последовательно раскрывать и контролировать скрытые силы влияния и давления в ходе самого дискурса. В этом смысле Фливберг критикует этику дискурса Хабермаса за дефицит внимания к имма­нентности недискурсивных факторов внутри реальной практики и политики. Имея опыт участия в согласовании и реализации инженер­ных проектов у себя в Дании, Фливберг пришел к выводу, что любой дискурс и фронезис неизбывно заключены в поле рационализаций со обусловлены ценностным отношением, либо идентичны с ним», связывая актора с окружающим «нестабильным контекстом объектов и людей, в котором протекает человеческая жизнь» [64, 387]. Например, страх подразумевает веру в то, что что-то, обладающее большим значением для нас, может навредить нам, и мы не сможем это­му помешать; любовь включает приписывание высокой ценности существу, которое отделено от нас и не подконтрольно нам полностью (при этом «любви не может быть, если ответная реакция всегда предсказуема»); грусть возникает, если окружающий мир отнимает у нас нечто дорогое, а гнев выражает реакцию на неожиданное разру­шение объекта/субъекта—носителя (высокой) ценности. В эпистемологической пер­спективе все это, по Нуссбаум, говорит о том, что построение универсальной теории морали, подражающей стилю и методам естественных наук, невозможно, несмотря даже на то, что это постоянно происходило на протяжении всей истории западной мысли от Платона до утилитаристов [Ibid., 19].

стороны властных компетенций, органов, статусов, которые постоян­но стремятся установить (собственные) содержание и границы раци­ональности и тем самым канализировать развитие ситуации в свою пользу Другими словами, сущность власти в том, что она сама «опре­деляет и создает конкретные физические, экономические, экологи­ческие и социальные реальности» и зачастую «считает невежество, обман, самообман, рационализации и ложь более полезными для своих целей, чем истину и рациональность» [28]. Однако действую­щий агент, заинтересованный в легитимности своих действий, всегда будет стремиться к рационализации. Таким образом, речь уже идет о конкуренции и конфликте множественных рациональностей, предла­гающих разные модели оправдания в структуре ценностного выбора. Однако, упоминавшиеся уже французские исследователи Л. Тевено и Л. Болтански, выделяя целый список подобных рационализаций, основанных на разных ценностно-когнитивных принципах экви­валентности, указывают, что контингентно они могут образовывать «компромиссы», «динамично и креативно» вовлекая в единое мораль­ное пространство все заинтересованные стороны, включая квалифи­цированных субъектов, а также объекты смешанных коммуникаций. Более того, именно конвергенция «градов» чаще всего имеет место в реальности, где контингентное соотношение контекста, действий и интерпретаций создает условия для экспертного решения проблемы на индивидуальном или коллективном уровне. Говоря о возможных механизмах перехода и координации между социальными «величина­ми» (квалификациями) различных репертуаров оправдания, Тевено скромно, но небезосновательно апеллирует к концепции «погранич­ных объектов» (boundary objects) американских социологов Сьюзан Стар и Джеймса Гризмера, которые в конце 1980-х гг., изучая кейсы практической научной работы экологов, требующей участия и коопе­рации множества разных специалистов, экспертных групп, а также не­профессионалов и не-человеческих объектов, пришли к пониманию фрейма, объясняющего процесс генерализации и согласования зна­ний, интересов, действий и интерпретаций акторов, принадлежащих различным «социальным мирам» (сообществам) [78]. Modus operandi взаимодействия и взаимопонимания акторов в таких условиях строит­ся вокруг процедур стандартизации «трансляций» (друг другу) припи­сываемых (ситуации) оценок и создания на этой основе когнитивно­го пограничного объекта, который согласует вокруг себя имеющиеся квалификации. Пограничный объект представляет собой смешанную (материально-информационную) матрицу кейса/проблемы/деятель- ности, которая возникает на стыке трансляций со стороны всех за­интересованных сторон, укорененных в своих локальных ценностно­когнитивных мирах. При этом сам факт пограничности создаваемого объекта говорит не о преференции одной перспективы и подчинении ей всех остальных, а о процессе сближения позиций и поддержании не сильной (по всем аспектам), но слабой когерентности, которая достигается прежде всего формулированием общих целей, т.е. пони­манием приемлемого результата. На этой основе происходит сборка пограничного объекта, который «может быть абстрактным или кон­кретным, или нечто средним». Предложенные старк и Гризмером методы стандартизации следует рассматривать как способы риториче­ской формализации кейса как когнитивного объекта. Обобщая, сре­ди них можно выделить следующие: (1) формирование «знаменателя нижнего уровня», который удовлетворяет минимальным требованиям участников из всех задействованных «миров» за счет включения базо­вых свойств и качеств объекта из предложенных перспектив (пример: «климатические изменения» как концепт); (2) создание сложного, максимально пластичного объекта, который обладает свойствами и возможностями, пригодными для использования в любом локаль­ном мире (пример: «устойчивое развитие» как глобальная практика); (3) производство объекта как хранилища/библиотеки для последу­ющего извлечения из него материальных и информационных ресур­сов для согласованных, но локальных целей (пример: национальные парки); (4) отсечение главного от второстепенного, т.е. взаимона­правленное упрощение структуры объекта для формирования единых требований для всех (пример: Красная книга, клятва Гиппократа); (5) взаимное информирование о текущей работе в параллельных ми­рах и создание краткосрочных, временных объектов («площадок») для обмена данными и совместной деятельности (пример: акция «Час Земли»); (6) последовательная совместная работа с пограничным объ­ектом на основе выделения точных, автономных и стандартизирован­ных стадий и процессов (пример: метод Тулмина-Джонсена).

Суммируя данные, можно предложить следующую схему этапов процедурного взаимодействия акторов в ситуации смешанных комму­никаций в целях создания пограничного объекта: (1) Рекрутинг. Соз­дание пула стейк-холдеров, т.е. привлечение всех заинтересованных сторон к взаимодействию; (2) Рационализация. Образование списка концептуальных «градов» на основе союзов между участниками взаи­модействия; (3) Трансляция. Кодификация предлагаемых концепций в набор решений как когнитивных объектов; (4) Стандартизация. Поиск общей цели и согласование позиций на основе риторических и казуи­стических методов.

Процедурными требованиями к осуществлению когнитивной сборки является подражание структуре фронезиса:

• когнитивное движение «снизу вверх», т.е. от «насыщенного» по­нимания ситуации к представлению «как быть»;

• опора на опыт и здравый смысл, а также агрегация экспертного и неэкспертного знания в процессе принятия решения;

• различение между (универсальными) ценностями и (ситуатив­ными) целями.

Данные требования делают «гипотезу конвергенции» Б. Нортона эмпирически верифицируемой. Моральный хаос, конфликт и плюра­лизм имеют потенциал интеграции без методологического принужде­ния, если допустить, что чисто формальных аргументов не существу­ет, а оправдание принципиальной ценностной позиции в реальной практике может быть отложено. Креативность и инновационность социального действия всегда оказываются впереди стратегичности и типичности. Движение между ценностными диспозициями возможно не только логически, но и содержательно, т.к. одна и та же практиче­ская цель может быть оправдана с разных позиций, что в свою очередь связано с когерентностью вовлекаемого опыта.

В конце 1990-х гг. в штате Вермонт (сША) был проведен специаль­ный социологический опрос по поводу выявления обыденных цен­ностно-нормативных представлений о природе среди местных жи­телей. Вторичный анализ результатов этого исследования позволяет сделать вывод, что зрелая практическая рациональность людей делает различные ценностные установки средствами достижения общей эко­логической цели. В частности, сохранение местного лесного массива, который можно трактовать с эпистемологической точки зрения как пограничный объект, оправдывалось как антропоцентрическими, так и нонантропоцентрическими мотивами. Шкала обыденных экологи­ческих ценностей выглядела так:

Источник: Minteer B., Manning R. Convergence in Environmental Values: an Empirical and Conceptual Defence // Ethics, Place and Environment. 2000. Vol. 3. №. 1. P. 47—60.

Как видим, приписывание ценности природным объектам в обы­денном сознании имеет фундаментально прагматический, а не пара­дигматический характер. При этом «сильные» антропоцентрические (экономическая эксплуатация) и нонантропоцентрические (религи­озное поклонение природе) ценности не имеют большой поддержки. Фронезис склоняется к здравому смыслу и сочетанию умеренных цен­ностных режимов в стремлении к оправданию локальной (экологиче­ской) политики.

Среди предложенных утверждений-индикаторов этических уста­новок на природу в целом так или иначе поддержку получили почти все конвенции (по шкале Лайкерта от «-5» до «5»):

Источник: Minteer B., Manning R. Convergence in Environmental Values: an Empirical and Conceptual Defence // Ethics, Place and Environment. 2000. Vol. 3. №. 1. P. 47-60; вторичный анализ атора.

Минимальную поддержку или полное отрицание получили «силь­ные» экологические и антиэкологические конвенции: глубинная эко­логия («пантеизм»), религиозное «служение» природе и религиозное покорение природы, «страх» перед природой, а также взгляд на при­роду как на «склад полезных ресурсов».

Все это доказывает, что в реальной практике универсальные мо­ральные принципы, выраженные, в частности, в концепциях экологи­ческой этики, кумулятивно вовлекаются в решение проблематических ситуаций. Скованность экологических парадигм ценностно-когни­тивными дилеммами, питающими свои корни в противоречивом характере самой человеческой рациональности, преодолевается ме­тодологической гибкостью, открытостью зрелого участия (agency), т.е. ориентированностью людей на решение моральных и других про­блем через конституирование пограничных ценностно-когнитивных объектов, ситуативно ставящих приоритет поиска общих целей и за­дач выше концептуальных разногласий.

Для самих стар и Гризмера характерным примером функцио­нирования пограничного объекта как «репозитария» (хранилища) смешанных коммуникаций является исследовательский музей по­звоночных животных в Калифорнии. Такой музей действует как на­стоящий тигль разных агентов, а также бартерных сделок, денежного оборота и постоянных переговоров между ними: «деньги в обмен на шкуры и пушнину от звероловов; животные в обмен на животные от других музеев и заводчиков; научная экспертиза в обмен на образцы от любителей-натуралистов; престиж и уважение за материальную помощь от спонсоров; пища в обмен на (невольную) кооперацию ди­ких животных» [78, 413]. Все это разнообразие связей и миров, тем не менее, не мешает существованию и процветанию музея, ибо оно просеяно через сито методов стандартизации, которые опосредуют доступ к пограничному объекту. Более того, Тевено показывает, что даже сам актор может действовать как своего рода «пограничный субъект», гармонично существуя между мирами: «Жан Лабарер — па­стух... Он — современный пастух со сложными отношениями с при­родой. Несмотря на то, что большую часть года он проводит наедине с природой и является одним из немногих, кто еще может повстре­чать пиренейского медведя, он использует современные технические средства. Его дом на высокогорном пастбище, где он несколько меся­цев в году живет со своим стадом и производит сыр, — комфортабель­ное жилище со всеми современными удобствами и радиотелефоном, работающим на солнечной энергии. И конечно, некоторые вещи и продукты доставляются сюда не на традиционных мулах, карабкаю­

щихся по горной тропе, а по воздуху, на вертолете... Его спонсирует добровольная ассоциация FIEP, которая способствует гармоничному «сосуществованию, позволяющему пастухам и медведям жить в Пи­ренеях вместе». Но Жан Лабарер не только пастух — в природе он черпает поэтическое вдохновение. Это пастух-поэт, воспевающий горы, «каменные гиганты, одетые в красное, которые вечно смотрят друг на друга, как влюбленные». Жан также написал стихотворение в честь своей овчарки. В этом стихотворении он распространяет мо­ральные категории беззаветной любви на домашних животных.» [25, 107—108]. Как мы видим, достижение (простого) консенсуса, т.е. растворения множества принципов, градов, перспектив, режимов в одном из них в условиях практической рационализации смешанных коммуникаций вовсе не обязательно и не является единственно воз­можной стратегией. Пограничные объекты действуют как «якоря и мосты» между социальными мирами и требуют от участников рацио­нализации не того, что их разделяет, а того, что их дискурсивно сбли­жает. Поэтому выделенные нами семь режимов рационализаций (мо­рального оправдания) смешанных коммуникаций так же не образуют (полного) консенсуса, но в то же время и не являются взаимоисклю­чающими, ибо могут образовывать общие границы фронетического объекта при условии казуистического подхода к делу. А это, в свою очередь, открывает путь к риторике.