Преобладающие постулаты в функциональном анализе

По сути, в этих постулатах утверждается — первое: что стандартизированная социальная деятельность или элементы культуры функциональны для всей социальной или культурной системы; второе: что все такие социальные или культурные элементы выполняют социологические функции; третье: что эти элементы, следовательно, обязательны. Хотя эти три догмата веры обычно можно увидеть лишь в компании друг друга, их лучше исследовать отдельно, поскольку с каждым из них связаны свои особые трудности.

Постулат функционального единства общества

Именно Радклифф-Браун в типичной для него манере четко формулирует этот постулат:

Функция отдельного социального обычая — это вклад, который он вносит в обшую социальную жизнь как функционирование общей социальной системы. Такой взгляд предполагает, что социальная система (общая социальная структура общества вместе с совокупностью социальных обычаев, в которых появляется эта структура и от которых зависит ее непрерывное существование) обладает неким единством, о котором мы можем говорить как о функциональном единстве. Можно определить его как условие, при котором все части социальной системы работают вместе с достаточной степенью гармоничности или внутренней непротиворечивости, т.е. не порождают постоянных конфликтов, которые нельзя ни разрешить, ни урегулировать[122].

Необходимо отметить, однако, что он далее описывает это понятие функционального единства как гипотезу, нуждающуюся в дальнейшей проверке.

Сначала могло бы показаться, что Малиновский сомневается в эмпирической приемлемости этого постулата, когда отмечает, что «со

циологическая школа» (в которую он загоняет Радклиффа-Брауна), «преувеличивала социальную солидарность первобытного человека» и «игнорировала индивида»[123].

Здесь функциональная точка зрения подвергается серьезному испытанию... Она должна показать, каким образом вера и ритуал способствуют социальной интеграции, технической и экономической эффективности, культуре в целом — косвенно, таким образом, биологическому и умственному благосостоянию каждого отдельного члена'[124].

Если первое несостоятельное предположение сомнительно, то это сходное с ним сомнительно вдвойне. Действительно ли элементы культуры единообразно выполняют функции для общества, рассматриваемого как система, и для всех членов общества это, видимо, скорее эмпирический вопрос, чем аксиома.

Клюкхон явно осознает эту проблему, поскольку его альтернативы шире и включают ту возможность, что культурные формы являются «регуляторными или адаптивными... для членов общества или для общества, рассматриваемого как устоявшаяся единица»[125]. Это необходимый первый шаг, допускающий вариативность в единице, для которой выполняется приписываемая ей функция. Эмпирические наблюдения заставят нас значительно расширить диапазон изменчивости этой единицы.

Кажется достаточно ясным, что понятие функционального единства не является постулатом, который невозможно эмпирически проверить; как раз наоборот. Степень интеграции — это эмпирическая

переменная[126], меняющаяся со временем для одного и того же общества и различная в различных обществах. Все ли общества должны обладать некоторой степенью интеграции — это вопрос определения и голословных утверждений. Но не у всех обществ такая высокая степень интеграции, в которой каждая культурно стандартизированная деятельность или верование функциональны для общества в целом и одинаково функциональны для людей, живущих в нем.

Легко увидеть, что есть высокоинтегрированные организмы, жестко регулируемые нервной системой или гормонами, и потеря любой большой их части сильно влияет на целую систему и часто вызывает смерть, но, с другой стороны, существуют низшие организмы с намного более слабой взаимосвязью, где потеря даже большей части тела вызывает лишь временное неудобство до регенерации заменяющих тканей. Многие из этих более свободно организованных животных настолько слабо интегрированы, что разные части могут находиться в активной оппозиции друг к другу. Так, если обычную морскую звезду положить на спину, часть ее щупальцев может пытаться повернуть животное в одном направлении, тогда как другие стараются повернуть ее в противоположную сторону... В силу своей свободной интеграции морская ветреница может плыть дальше, оставив часть своей ножки прикрепленной к камню, так что ее тело оказывается сильно разорванным[127].

Если это верно относительно отдельных организмов, то a fortiori* казалось бы справедливым в отношении сложных социальных систем.

Не нужно далеко ходить, чтобы показать, что предположение о полном функциональном единстве общества постоянно противоречит фактам. Социальные обычаи или настроения могут быть функциональными для некоторых групп и дисфункциональными для дру- гих в одном и том же обществе. Антропологи часто приводят «возрос

шую солидарность общины» и «возросшую гордость за семью» в качестве примеров функционально адаптивных настроений. Тем не менее, как отметил Бейтсон[128] и многие другие, усиление семейной гордости среди отдельных семей зачастую может приводить к подрыву солидарности небольшой местной общины.

Если масса наблюдений и фактов, отрицающих предположение о функциональном единстве, столь велика и легкодоступна, как мы показали, интересно узнать, как же так получается, что Радклифф- Браун и другие, которые следуют его примеру, продолжают придерживаться этого предположения. Возможно, ключом к разгадке служит тот факт, что эта концепция в своих последних формулировках была разработана антропологами, то есть людьми, занимающимися в первую очередь изучением обществ, не знающих письменности. Принимая во внимание то, что Радин описал как «высокоинтегрированную природу большинства цивилизаций аборигенов», это предположение может подойти для некоторых, если не для всех обществ, не знающих письменности. Но приходится интеллектуально расплачиваться за перенос этого, возможно, полезного предположения из области малых обществ без письменности в область больших, сложных и высокодифференцированных обществ с письменностью. Наверное, ни в одной другой сфере опасность такого переноса не проявляется столь явно, как в функциональном анализе религии. На этом стоит ненадолго остановиться хотя бы потому, что тут отчетливо видны заблуждения, которые мы унаследуем, если примем это предположение, не подвергнув его тщательной проверке.

Функциональная интерпретация религии. При рассмотрении цены, которую приходится платить за перенос этого подразумеваемого предположения о функциональном единстве из области относительно малых и относительно тесно спаянных групп без письменности в область более высокодифференцированных и, возможно, более свободно интегрированных обществ, полезно рассмотреть работу социологов, особенно тех, кто обычно чутко относится к допущениям, на которых основывается его работа.

нить без соответствующих модификаций к изучению обществ с письменностью концепции, полученные и развитые при изучении обществ, не имеющих письменности. (Во многом та же проблема возникает и при переносе методов и процедур исследования, но мы это здесь не рассматриваем.)

Широкие и сделанные безотносительно ко времени и пространству обобщения об «интегративных функциях религии» в основном, хотя, конечно, не в целом, получены из наблюдений за обществами, не имеющими письменности. Нередко социолог безоговорочно принимает сведения, касающиеся таких обществ, и продолжает разглагольствовать об интегративных функциях религии в целом. Так недолго дойти до рассуждений следующего рода:

Причина, по которой необходима религия, со всей очевидностью заключается в том факте, что общество достигает единства в первую очередь благодаря тому, что у его членов есть определенные общие конечные цели и ценности. Хотя эти ценности и цели субъективны, они влияют на поведение, и их интеграция позволяет обществу функционировать как системе[129].

В развитых обществах, построенных на научной технологии, духовенство постепенно утрачивает свой статус, поскольку духовная традиция и вера в сверхъестественное отходят на второй план... [но] Ни одно общество не стало настолько совершенно секуляризированным, чтобы полностью ликвидировать веру в трансцендентальные цели и сверхъестественные существа. Даже в секуляризированном обществе должна быть какая-то система для интеграции конечных ценностей, для их ритуального выражения и эмоционального регулирования, необходимых при разочаровании, смерти или несчастье[130].

Исходя из ориентации Дюркгейма, которая была в основном построена на изучении обществ, не имеющих письменности, эти авторы склонны выделять только явно интегративные последствия религии и игнорировать ее возможно дезинтегративные последствия в определенных типах социальной структуры.

религий? (2) Безусловно верно, что «общество достигает единства [в той степени, в которой оно проявляет такое единство] в первую очередь благодаря тому, что у его членов есть общие конечные цели и ценности». Но где данные, указывающие на то, что «нерелигиозные» люди, скажем, в нашем обществе реже согласны с определенными общими «целями и ценностями», чем приверженцы религиозных доктрин? (3) В каком смысле религия способствует интеграции большего общества, если содержание ее доктрины и ценностей расходится с содержанием других, нерелигиозных ценностей, которые характерны для многих людей в том же обществе? (Например, конфликт между неприятием Католической церковью законодательства о детском труде и светскими ценностями предотвращения «эксплуатации юных иждивенцев». Или противоположная оценка регулирования рождаемости различными религиозными группами в нашем обществе.)

Можно было бы значительно расширить список общеизвестных фактов, касающихся роли религии в современных обществах с письменностью, и с ними, безусловно, хорошо знакомы функционалисты-антропологи и социологи, описывающие религию как интегративную, не ограничивая круг социальных структур, для которых это верно. Можно по крайней мере себе представить, что теоретическая ориентация, выведенная из исследования обществ без письменности, заслонила собой очевидные факты о функциональной роли религии в обществах с несколькими религиями. Наверное, именно перенос предположения о функциональном единстве и приводит к вычеркиванию всей истории религиозных войн, инквизиции (которая вбивала клин не в одно общество), разрушительных конфликтов между религиозными группами. Ибо факт остается фактом: все игнорируют эти хорошо известные данные, предпочитая примеры, взятые из исследования религии в обществах без письменности. Еще более поразительно, что в той же самой статье, процитированной выше, где дальше говорится о «религии, приводящей к интеграции с точки зрения настроений, верований и ритуалов», нет ни намека на возможно разъединяющую роль религии.

Такой функциональный анализ может, конечно, подразумевать, что религия приводит к интеграции тех, кто верит в те же самые религиозные ценности, но маловероятно, что имеется в виду именно это, поскольку это просто бы доказывало, что интеграция достигается любым консенсусом по любому множеству ценностей.

Более того, это опять-таки показывает, как опасно придавать постулату функционального единства (который может быть более или

менее приемлемым для некоторых обществ без письменности) значение безусловной модели обобщенного функционального анализа. Обычно в обществах без письменности существует всего лишь одна преобладающая религиозная система, так что, кроме отдельных девиантов, членство всего общества и членство религиозной общности фактически совпадает по объему. Очевидно, что в этом типе социальной структуры общий набор религиозных ценностей может иметь в качестве одного из своих последствий усиление общих чувств и социальной интеграции. Но это не так-то легко поддастся доказуемому обобщению относительно других типов общества.

У нас будет возможность вернуться к другим теоретическим заключениям современного функционального анализа религии, но на данный момент мы видим, чем чревато принятие несостоятельного постулата о функциональном единстве. Такое единство всего общества нельзя успешно постулировать, предваряя наблюдение. Это яе- преложный факт. Теоретическая система функционального анализа должна четко требовать тонного определения единиц, для которых данный социальный или культурный элемент является функциональным. Она должна четко допускать, что данный элемент может иметь разные последствия, функциональные и дисфункциональные, для индивидов, подгрупп и для более широкой социальной структуры и культуры.

Постулат универсального функционализма

В сжатом виде этот постулат гласит, что все стандартизированные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Малиновский формулирует его категорично, как и другие аспекты функциональной концепции:

Функциональная точка зрения на культуру настоятельно выдвигает, таким образом, принцип, что в любом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея или верование выполняет какую-то жизненно важную функцию...2|

Хотя, как мы видели, Клюкхон допускает изменчивость единицы, какой является форма культуры, он присоединяется к Малиновскому в постулировании функционального значения всех сохраняющихся форм культуры. «Мой основной постулат... гласит, что ни одна форма культуры не выживает, если не представляет собой реакцию, которая в некотором смысле является регуляторной или адаптивной...»[131] Может ли этот универсальный функционализм быть эвристическим постулатом — это будет видно. Но нужно быть готовым к тому, что он тоже отвлекает внимание аналитика от ряда нефункциональных значений существующих форм культуры.

Фактически, когда Клюкхон пытается доказать свое положение, приписывая «функции» элементам без видимых функций, он говорит о такой функции, которую, как можно было бы увидеть по определению, без всякого исследования, выполняют все существующие до сих пор элементы культуры. Так, он высказывает мысль, что на

данный момент бесполезные в техническом отношении пуговицы на рукавах европейского мужского костюма содействуют выполнению «функции» сохранения привычного, поддержания традиции. Люди по большей части испытывают больший комфорт, если чувствуют преемственность в поведении, если чувствуют, что придерживаются ортодоксальных и социально одобренных форм поведения[132].

Это как бы представляет собой пограничный случай, когда приписывание функции мало что вносит в непосредственное описание модели культуры или формы поведения. Вполне можно предположить, что все устоявшиеся элементы культуры (которые можно расплывчато описать как «традицию») как минимум имеют функцию «сохранения привычного, поддержания традиции». Это все равно что сказать, что «функция» подчинения любой установившейся практике, — это позволить конформисту избежать санкций, которые иначе были бы к нему применены за отклонение от установившейся практики. Это, безусловно, верно, нодоалочто проясняет. Однако это послужит нам напоминанием, что надо будет исследовать типы функций, которые приписывает элементам культуры социолог. На данный момент мы приходим к предварительному предположению, что, хотя каждый элемент культуры или социальной структуры может иметь функции, рано утверждать безоговорочно, что каждый такой элемент должен быть функциональным.

Постулат универсального функционализма является, конечно, историческим результатом бурной, скучной и затянувшейся дискуссии по поводу «пережитков», в которой ломали копья антропологи в первой половине столетия. Понятие социального пережитка, то есть, по словам Риверса, «обычая... [который) нельзя объяснить его со

временной полезностью, но который становится понятным благодаря его прошлой истории»[133], восходит по крайней мере к Фукидиду. Но когда на первый план вышли эволюционные теории культуры, понятие пережитка оказалось стратегически еше более важным для реконструкции «стадий развития» культур, особенно для обществ, не имеющих письменности и не оставивших никаких письменных свидетельств. Для функционалистов, желавших уйти оттого, что они считали обычно фрагментарной и часто предположительной «историей» обществ без письменности, критика понятия пережитка вылилась в критику всей интеллектуально неприемлемой для них системы эволюционного мышления. В результате они, наверное, перестарались в своих нападках на это центральное понятие эволюционной теории и выдвинули столь же односторонний «постулат» о том, что «каждый обычай [везде]... выполняет некую жизненно важную функцию».

Было бы обидно позволить полемике антропологических предков создавать столь же великолепные преувеличения в настоящем. Раз социальные пережитки были открыты, получили название и были изучены, их нельзя изгнать постулатом. А если нельзя предъявить никакие образцы таких пережитков, то дискуссия сходит на нет сама по себе. Более того, можно сказать, что даже когда такие пережитки можно обнаружить в современных обществах с письменностью, они, похоже, мало что дают для понимания поведения человека или динамики социальных изменений. Нетребуя от них исполнения сомнительной роли — роли жалких заменителей письменных исторических свидетельств, — социолог, занимающийся обществами с письменностью, может без особого ущерба пренебречь пережитками. Но не надо, чтобы архаичная и не имеющая отношения к делу полемика заставляла его принять несостоятельный постулат, что все элементы культуры выполняют жизненно важные функции. Ибо это тоже проблема, подлежащая изучению, а не готовый вывод, сделанный до исследования. Гораздо более полезным в качестве ориентира для исследования нам представляется предварительное допущение, что у существующих культурных форм есть четкое равновесие функциональных влияний, идет ли речь об обществе, рассматриваем как единое целое, или о подгруппах, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы неизменными путем прямого принуждения или косвенного убеждения. При такой формулировке сразу же удается избежать присущей функционально

му анализу склонности сосредоточиваться на положительных фушс» циях и направить внимание исследователя и на другие типы логичес* ких выводов.

Постулат обязательности

Последний из этого трио постулатов, распространенных среди социологов-функционалистов, является во многих отношениях самым двусмысленным. Двусмысленность становится очевидной в вышеупомянутом манифесте Малиновского, гласящем, что в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея или верование выполняет некую жизненно важную функцию, у каждого своя задача, это обязательный элемент работающего целого[134].

Из этого отрывка не совсем ясно, об обязательности чего он говорит: функции, элемента (обычая, объекта, идеи, верования), выполняющего функцию, или их обоих.

Эта двусмысленность довольно часто встречается в литературе. Так, в уже упомянутом нами изложении роли религии Дэвисом и Мором на первый взгляд кажется, что они считают религию обязательной именно кгкинститут: «Причина, по которой религия необходима...», «...религия... играет уникальную и обязательную роль в обществе»[135]. Но вскоре оказывается, что не столько институт религии рассматривается как обязательный, сколько функции, которые обычно закрепляют за религией. Ибо Дэвис и Мор полагают религию обязательной лишь постольку, поскольку она заставляет членов общества принять «некоторые общие для всех конечные ценности и цели». Эти ценности и цели, говорится там,

должны... казаться членам общества имеющими некую реальность, и как раз роль религиозной веры и ритуала — дать и усилить это ощущение реальности. Через ритуал и веру общие цели и ценности связаны с воображаемым миром, который символизируют святыни, и этот мир, в свою очередь, значимым образом связан с фактами и тяжелыми испытаниями в жизни индивида. Через поклонение святыням и существам, которые они символизируют, и через приятие сверхъестественных предписаний, которые в тоже время являются кодексами поведения, осуществляется мощный контроль за поведением человека, направляя его на под-

держание институциональной структуры и сообразуя его с конечными

целями и ценностями27.

Декларируемая обязательность религии, таким образом, основана на допущении, что именно через «поклонение» и «сверхъестественные предписания» — и только через них — можно достичь необходимого минимума «контроля за поведением человека» и «интеграции с точки зрения настроений верований».

Короче говоря, постулат обязательности в своей обычной формулировке содержит два связанных, но различимых утверждения. Первое: предполагается, что существуют определенные функции, являющиеся обязательными в том смысле, что если они не будут выполнены, общество (или группа, или индивид) не сохранится. Тем самым выдвигается понятие функциональных предпосылок или непременных условий, функционально необходимых для общества, и у нас будет возможность изучить это понятие более детально. Второе — и это совсем другой вопрос, — предполагается, что для выполнения каждой из этих функций определенные культурные или социальные формы необходимы. Это влечет за собой понятие специализированных и незаменимых структур и приводит ко всякого рода теоретическим трудностям. Так, можно показать не только то, что это явно противоречит фактам, но еще и включает несколько вспомогательных допущений, которые с самого начала доставляют неприятности в функциональном анализе. Это отвлекает внимание оттого факта, что при определенных условиях, которые еще предстоит изучить, функции, необходимые для сохранения групп, выполняются альтернативными социальными структурами (и формами культуры). Идя дальше, мы должны выдвинуть главную теорему функционального анализа: точно так же, как один и тот же элемент может иметь многочисленные функции, так и одну и ту же функцию могут разнообразно выполнять альтернативные элементы. По отношению к определенным социальным структурам функциональные потребности здесь считаются факторами скорее рекомендующими, чем жестко детерминирующими. Или, другими словами, существует целый круг вариаций в структурах, выполняющих данную функцию. (В ограничения, накладываемые на этот круг вариаций, входит понятие структурной детерминации, о нем подробнее в дальнейшем.)

Таким образом, в противовес подразумеваемому понятию обязательных форм культуры (институтов, стандартизированных ритуалов, систем верований и т.д.) существует понятие функциональных альтернатив, или функциональных эквивалентов, или функциональных заме

ните/гей. Это понятие имеет широкое распространение и применение, но необходимо заметить, что ему неуютно в той же самой теоретической системе, которая связана с постулатом обязательности определенных форм культуры. Так, после обзора теории Малиновского о «функциональной необходимости таких механизмов, как магия», Парсонс счел нужным отметить следующее:

...всегда, когда такие элементы неопределенности присутствуют при преследовании эмоционально важных целей, пусть даже не магии, можно было бы ожидать появления по крайней мере функционально эквивалентных явлений[136].

Это сильно отличается от настойчивого утверждения самого Малиновского, что, таким образом, магия выполняет обязательную функцию в области культуры. Она удовлетворяет определенную потребность, которую не могут удовлетворить никакие другие факторы первобытной цивилизации[137].

Это двойное понятие обязательной функции и незаменимой модели верование-действие полностью исключает понятие функциональных альтернатив.

По сути дела, понятие функциональных альтернатив или эквивалентов периодически возникало в каждой дисциплине, которая принимала функциональную систему анализа. Оно, например, широко использовалось в психологических науках, о чем красноречиво свидетельствует работа Инглиша[138]. И в неврологии, исходя из экспериментальных и клинических данных, Лэшли подчеркнул неадекватность «предположения, что отдельные нервные клетки приспособлены для отдельных функций», утверждая, что отдельную функцию может выполнять ряд альтернативных структур[139].

У социологии и социальной антропологии есть еще больше оснований избегать постулата об обязательности данных структур и систематически работать с понятием функциональных альтернатив и функциональных заменителей. Ведь точно так же, как неспециалисты давно ошибаются, полагая, что «странные» обычаи и верования других обществ являются «простыми суевериями», так и социологи-функ- ционалисты рискуют ошибиться, впав в другую крайность: во-пер

вых, торопясь обнаружить функциональное или адаптивное значение в этих обычаях и верованиях, и во-вторых, не умея понять, какие из альтернативных видов действия следует исключить, поскольку они не укладываются в официально провозглашенные нормы функционализма. Так, нередко некоторые функционалисты готовы заключить, что магия или определенные религиозные обряды и верования функциональны, так как они воздействуют на душевное состояние верующего или придают ему уверенность в себе. Тем не менее в некоторых случаях вполне возможно, что эти магические действия заменяют доступные всем светские и более адаптивные действия. Как отметил Ф.Л. Уэллс,

Если прибить к двери подкову во время эпидемии оспы, это может оказать моральную поддержку живущим в доме, но не изгонит оспу; такие представления и практика не выдержат светской проверки, которой их можно подвергнуть, и чувство защищенности, которое они дают, сохраняется лишь до тех пор, пока не подвергается действительной проверке[140].

Те функционалисты, чья теория вынуждает их следить за воздействием таких символических ритуалов только на душевное состояние индивида и которые поэтому заключают, что магический обычай функционален, игнорируют тот факт, что эти самые ритуалы могут иногда занять место более эффективных альтернатив[141]. А теоретики, ука

зывающие на обязательность стандартизированных ритуалов или преобладающих институтов, выполняющих наблюдаемую функцию усиления каких-либо общих настроений, прежде чем делать этот вывод, чаще преждевременный, чем обоснованный, должны сначала попытаться найти их функциональные заместители.

В результате обзора этих трех функциональных постулатов появляется несколько основных соображений, которые необходимо учесть при попытке кодифицировать этот способ анализа. Начав с тщательного изучения постулата функционального единства, мы установили, что нельзя постулировать полную интеграцию всех обществ и что это — эмпирический фактуальный вопрос, решая его, мы должны быть готовы обнаружить целый ряд степеней интеграции. А при рассмотрении конкретного случая — функциональных интерпретаций религии — мы осознали, что хотя природа человека может быть единой, из этого не следует, что структура обществ без письменности во всем сходна со структурой высокодифференцированных обществ с письменностью. Разница в их уровне — скажем, существование нескольких в корне отличающихся религий в одном типе обществ в отличие от другого — может сделать рискованной аналогию между ними. Из критического изучения этого постулата вытекает, что теория функционального анализа должна требовать уточнения социальных единиц, для которых выполняются данные социальные функции; кроме того, надо признать, что элементы культуры имеют разнообразные значения, некоторые из них функциональны, а другие, возможно, дисфункциональны.

Обзор второго постулата — постулата универсального функционализма, который гласит, что все до сих пор существующие формы культуры неизбежно функциональны, — привел к другим соображениям, которым должен соответствовать кодифицированный подход к функциональной интерпретации. Оказалось, что нужно быть готовым не только к тому, чтобы обнаружить наряду с функциональными также и дисфункциональные значения этих форм, но и к тому, что теоретик в конце концов столкнется с трудной задачей разработать аппарат для оценки точного баланса этих значений, если хочет, чтобы его исследование имело отношение к социальной технологии. Ясно, что рекомендация эксперта, основанная лишь на оценке ограниченного и, возмож

но, произвольно выбранного круга значений, которые могут появиться в результате изучаемой деятельности, часто будет ошибочной и ее обоснованно сочтут малоценной.

Постулат обязательности, как мы обнаружили, привел к двум утверждениям: в первом говорится об обязательности определенных функций, откуда возникает понятие функциональной необходимости или функциональных предпосылок; во втором — об обязательности существующих социальных институтов, форм культуры и тому подобного, и отсюда после соответствующего критического разбора возникает понятие функциональных альтернатив, эквивалентов или заменителей.

Более того, использование этих трех постулатов, вместе или отдельно, вызывает частые обвинения в том, что функциональный анализ неизбежно предполагает определенные идеологические пристрастия. Поскольку этот вопрос нередко будет напрашиваться при изучении дальнейших концепций функционального анализа, лучше рассмотреть его сейчас, если мы не хотим, чтобы идеологические призраки общественных наук постоянно отвлекали наше внимание от рассматриваемых аналитических проблем.