ПУРИТАНСТВО, ПИЕТИЗМ И НАУКА

В своих пролегоменах к социологии культуры Альфред Вебер провел различие между общественными, культурными и цивилизационными процессами[781]. Поскольку Вебера интересовало прежде всего разграничение этих категорий социологических явлений, он в значительной мере упустил из внимания их специфические взаимосвязи, т.е.

Пуританский этос

В первом разделе статьи будет дан схематичный очерк пуританского ценностного комплекса в той его части, в которой он был связан с заметным возрастанием интереса к науке, происходившим на протяжении второй половины семнадцатого столетия; во втором разделе статьи будет изложен соответствующий эмпирический материал, касающийся различий в культивировании естествознания протестантами и другими религиозными конфессиями.

Основная идея этого исследования состоит в том, что пуританская этика как идеально-типическое выражение ценностных установок, базисных для аскетического протестантизма в целом, настолько определила интересы англичан семнадцатого столетия, что стала одним из важных элементов усиленного культивирования науки. Глубоко коренящиеся религиозные интересы1 того времени настоятельно требовали в своих косвенных следствиях систематического, рационального и эмпирического изучения Природы ради прославления Бога в трудах Господних и установления контроля над растленным миром.

Насколько ценности пуританской этики стимулировали интерес к науке, можно определить, ознакомившись с установками ученых того времени. Безусловно, возможно, что, изучая официально провозглашаемые мотивы ученых, мы имеем дело не с точными констатациями действительных мотивов, а с рационализациями, деривациями.

Роберт Бойль был одним из ученых, попытавшимся открыто связать место, занимаемое наукой в социальной жизни, с другими культурными ценностями, особенно в работе «О пользе экспериментальной естественной философии». Такие попытки были предприняты также Джоном Реем, автором новаторских трудов по естественной истории, которого Галлер охарактеризовал как величайшего ботаника в истории человечества, Фрэнсисом Уиллоби, занимавшим, возможно, такое же видное место в зоологии, как и Рей в ботанике, Джоном Уилкинсом, одним из главных вдохновителей «невидимой коллегии», из коей выросло потом Королевское Общество, Оутредом, Уоллисом и другими. За дополнительными данными мы можем обратиться к научному обществу, которое, возникнув примерно в середине столетия, подталкивало и стимулировало научный прогресс более, чем какой бы то ни было другой непосредственный фактор, а именно: Королевскому Обществу. В этом случае нам особенно повезло, ибо в нашем распоряжении есть документальный отчет о его деятельности, который составлялся в то время под постоянным наблюдением членов Общества, а потому может считаться репрезентативным отражением их воззрений на мотивы и цели этой ассоциации. Это популярная в широких читательских кругах lt;гИстория Лондонского Королевского Общества» Томаса Спрэта, которая была опубликована в 1667 г. после того, как ее внимательно прочли Уилкинс и другие представители Общества[782].

Даже поверхностного ознакомления с этими сочинениями достаточно для того, чтобы обнаружить один неординарный факт: некоторые элементы протестантской этики проникли в царство научных дерзаний и наложили неизгладимый отпечаток на установки ученого в отношении своей работы.

В первой половине века этот ключевой мотив отчетливо прозвучал в звучном красноречии Фрэнсиса Бэкона, этого «истинного апос

тола ученых обществ». Не сделав в своей жизни ни одного научного открытия, не сумев оценить по достоинству значимость своих великих современников Гильберта, Кеплера и Галилея, наивно веря в возможность такого научного метода, который бы «расставил по местам все мудрости и объяснения», оставаясь радикальным эмпириком, считавшим, что математика не приносит науке никакой пользы, он тем не менее весьма преуспел в роли одного из основных поборников позитивной социальной оценки науки и отвержения бесплодной схоластики. Как и следовало ожидать от сына «образованной, красноречивой и религиозной женщины, исполненной пуританского рвения», на которого, вполне возможно, повлияли установки его матери, он говорит в сочинении «О преуспеянии наук» о том, что истинная цель научной деятельности — «слава Творца и облегчении человеческой участи». Поскольку бэконовское учение, как вполне ясно видно из многочисленных официальных и частных документов, установило основные принципы, на которых впоследствии было построено Королевское Общество, то нет ничего необычного в том, что в хартии Общества получает выражение то же самое чувство.

В завещании Бойля отзывается эхом все та же установка. Он адресует членам Общества такие слова: «Желаю им также счастливой удачи в их похвальных дерзаниях открыть истинную Природу Трудов Господних и молюсь о том, чтобы они и все прочие Изыскатели Физических Истин могли с чистым сердцем обратить свои Достижения на Славу Великого Творца Природы и Благополучие Рода Человеческого»[784]. Джон Уилкинс объявил экспериментальное исследование Природы самым действенным средством внушения людям благоговения перед Богом[785]. Фрэнсиса Уиллоби удалось склонить к опубликованию его трудов — которые он считал недостойными публикации — только тогда, когда Рей убедил его в том, что это средство восславить Господа[786]. Книга Рея «Мудрость Божия», принятая читателями настолько хорошо, что за какие-то двадцать лет было выпущено пять ее переизданий, — панегирик тем, кто прославляет Его изучением Его трудов[787].

Современному человеку, относительно не затронутому религиозными воздействиями и замечающему сегодня почти полное размежевание, а то и противостояние между наукой и религией, повторение этих благоговейных фраз скорее всего покажется не более чем обыч

ным словоупотреблением, не имеющим ничего общего с глубоко укорененными мотивирующими убеждениями. Эти выдержки, должно быть, покажутся ему примером qui nimium probat nihil probat*. Однако такая интерпретация возможна лишь в том случае, если он не возьмет на себя труд мысленно перенестись в структуру ценностей семнадцатого столетия. В частности, Бойль, потративший немалые средства на переводы Библии на иностранные языки, безусловно, не был обыкновенным лицемером. Как справедливо отмечает в этой связи Дж.Н. Кларк:

...Всегда трудно оценить, в какой степени в то, что говорилось в семнадцатом веке религиозным языком, вторгается то, что мы называем религией. Игнорированием теологических понятий и истолкованием их как обыкновенной формы проблему не решить. Напротив, нам необходимо чаще напоминать себе о том, что в те времена эти слова редко произносились без соответствующего смыслового сопровождения и что обычно их употребление предполагает повышенную интенсивность чувства[788].

Второй главный принцип пуританского этоса определял социальное благополучие, или благо многих, как цель, которую необходимо постоянно иметь в виду. И здесь опять-таки ученые того времени приняли ориентир, предписанный тогдашними ценностями. Науку следовало холить и лелеять как силу, ведущую к господству над Природой с помощью технологических изобретений. Королевское Общество, как сообщает нам его почтенный историограф, «не намерено останавливаться на каком-то отдельном благодеянии, оно продвигается к корню всех благородных изобретений»[789]. Но не следует осуждать эти опыты за то, что они не приносят немедленной пользы, ибо, как говорил достопочтенный Бэкон, упражнения светлого ума вызывают в конечном счете целую стаю изобретений, полезных для жизни и благосостояния человека. Эта способность науки улучшать материальные условия человеческого существования, продолжает он, помимо своей сугубо мирской ценности, благодатна еще и в свете Евангельской Доктрины Спасения Иисуса Христа.

Сквозь все принципы пуританства проходило все то же прямое их соответствие атрибутам, целям и результатам науки. Такой точки зрения придерживались в то время защитники науки. Пуританство всего лишь ясно озвучило основополагающие ценности эпохи. Если пуританство требует систематического, методичного труда и постоянного усердия в следовании своему призванию, то где еще — воп

рошает Спрэт — можно найти больше активности, прилежания и систематичности, нежели в Искусстве Эксперимента, которое «никогда не может быть завершено непрестанными стараниями какого-либо отдельного человека, да и, пожалуй, более того, даже усилиями самого величайшего Собрания»?[790] Вот где может вволю развернуться самое неутомимое трудолюбие, ибо даже тайные сокровища Природы, самым надежнейшим образом укрытые от глаз человеческих, можно извлечь на свет стараниями и терпением[791].

Разве не сторонится пуританин праздности, наводящей на греховные мысли (или мешающей ему следовать своему призванию)? А «какое место может быть вещам низким и незначительным в уме, употребляемом столь полезно и успешно [как в естественной философии]?»[792] Разве не пагубны и не угодны плоти театральные представления и сборники пьес (и разве не отвращают они от более серьезных занятий)?[793] Стало быть, «настало время заняться экспериментами, дабы они возвысили нас, научили нас Мудрости, проистекающей из глубин Знания, разогнали тени и рассеяли туманы [духовной дезориентации, приносимой Театром]»[794].

В некотором смысле это явное полное совпадение качеств науки как призвания с пуританскими догматами представляет собой казуистику. Это спешная попытка вписать ученого как набожного обыва

теля в структурный каркас господствующих социальных ценностей. Это прошение о религиозной и социальной санкции, ибо как структурное положение, так и личный авторитет духовенства были в то время гораздо более значимы, чем сейчас. Однако это еще не полное объяснение. Попытки Спрэта, Уилкинса, Бойля или Рея оправдать свои научные занятия — это не просто подобострастие оппортунистов, а скорее честная попытка обосновать пути науки к Господу. Реформация перенесла бремя индивидуального спасения с Церкви на индивида, и именно это «всепоглощающее и невыносимое чувство ответственности за собственную душу» объясняет обостренный религиозный интерес. Если бы наука не была убедительно обоснована как законное и желанное призвание, она не отважилась бы претендовать на внимание тех, кто чувствовал себя «всегда находящимся под неусыпным оком Великого Надсмотрщика». Эта интенсивность чувств и обусловила такие апологии.

Превознесение силы разума в пуританском этосе — базирующееся отчасти на понимании рациональности как средства обуздания страстей — неизбежно порождало сочувственную установку в отношении тех видов деятельности, которые требовали постоянного применения строгих рассуждений. Однако в отличие от средневекового рационализма разум здесь считается слугой и дополнением к эмпиризму. Спрэт без проволочек указывает на выдающуюся адекватность науки в этом отношении17. Именно в этом моменте согласие между пуританством и научным темпераментом, вероятно, более всего бросается в глаза, ибо сочетание рационализма и эмпиризма, столь ярко выраженное в протестантской этике, составляет самую суть духа современной науки. Пуританство было пропитано рационализмом неоплатоников, почерпнутым главным образом из надлежащим образом модифицированного учения Августина. Однако это еще не все. С означенной необходимостью успешного решения практических жизненных задач этого мира — производной от того особого поворота, который был совершен главным образом кальвинистской доктриной предопределения и certitudo salutis[796] через успешную мирскую деятельность — был соединен особый упор на эмпиризм. Эти два течения, сведенные воедино логикой внутренне согласованной системы ценностей, были настолько связаны с дру- пши ценностями того времени, что открыли путь принятию аналогичного соединения в естественной науке.

Эмпиризм и рационализм были канонизированы, т.е., образно говоря, получили благословение. Вполне возможно, что пуританский этос не оказал прямого влияния на метод науки, что последний был всего лишь результатом параллельного процесса, происходившего во внутренней истории науки, но вместе с тем очевидно, что этот ценностный комплекс, психологически побуждая к определенным способам мышления и поведения, сделал эмпирически фундированную науку скорее достойной одобрения, нежели предосудительной, как это было в Средние века, и уж во всяком случае, приемлемой по умолчанию. И это не могло не направить в научные области некоторых одаренных людей, которые в противном случае посвятили бы себя иным, более высоко ценимым профессиям. Тот факт, что наука сегодня по большей части, если не полностью, отрезана от религиозных санкций, интересен сам по себе как пример процесса секуляризации.

Начало такой секуляризации, едва ощутимое на закате Средневековья, открыто проявляется в пуританском этосе. Именно в этой системе ценностей разум и опыт впервые стали отчетливо рассматриваться как независимые средства удостоверения даже религиозных истин. Вера, не ставящая вопросов и не «взвешенная на весах разума», говорит Бакстер, — это не вера, а греза, фантазия или мнение. А стало быть, науке даруется власть, которая может в конечном счете ограничить власть идеологии.

Итак, стоит лишь ясно понять эти процессы, и для нас уже не будет ничего удивительного или противоречивого в том, что в особенности Лютер и в меньшей степени Меланхтон питали отвращение к космологии Коперника, Кальвин относился с неодобрением к принятию многих научных открытий своего времени, но в то же время религиозная этика, вытекавшая изучений этих лидеров, приглашала к занятиям естественной наукой[797]. В той мере, в какой установки тео

логов господствуют над подрывной в конечном счете религиозной этикой — как господствовал над ней в Женеве до начала восемнадцатого века авторитет Кальвина, — развитие науки может всерьез сдерживаться. Однако со смягчением этого враждебного влияния и развитием этики, которая из него вытекает, но вместе с тем значительно от него отличается, наука обретает новую жизнь. Так на самом деле и произошло в Женеве.

Элементом протестантской этики, который, возможно, наиболее прямо санкционировал занятия естественной наукой, было представление о том, что изучение природы позволяет полнее оценить величие трудов Господних, а тем самым ведет нас к восхищению Могуществом, Мудростью и Благостью Божьими, явленными в Его творении. Хотя это представление не было чуждо и средневековой мысли, следствия, из него выводимые, были совершенно иными. Так, Арнальдо де Вила- нова, изучая продукты Промысла Божьего, строго придерживается средневекового идеала выведения свойств явлений из таблиц (в которые заносятся согласно канонам логики все возможные комбинации). Возобладавший же в семнадцатом веке упор на эмпиризм привел ктому, что природу стали изучать прежде всего с помощью наблюдения[798]. Это различие в истолковании одной и той же по сути дела доктрины может быть понято лишь в свете различия ценностей, пронизывающих эти две культуры.

Для таких ученых, как Барроу, Бойль и Уилкинс, Рей и Гру, наука находила свое рациональное оправдание в конечной цели и конечной сути существования, а именно: в прославлении Бога. Вот, например, цитата из Бойля:

...Поскольку Бог любит, чтобы Его чтили, как Он того заслуживает, всеми нашими Способностями и, следовательно, прославляли и признавали как актами Веры, так и актами Разума, то должно быть, разумеется, офомное Расхождение между той общей, смутной и ленивой Идеей о Его Могуществе и Мудрости, коей мы обыкновенно обладаем, и теми Отчетливыми, разумными и волнующими понятиями о сих Атрибутах, которые формируются внимательным Обследованием Творений, в коих они

наиболее различимо проявляются, и которые главным образом ради этой

самой цели и созданы[799].

Рей доводит это представление дологического конца, ибо если Природа есть проявление Его могущества, то в Природе нет ничего, что было бы слишком низменным для научного изучения[800]. И Вселенная, и насекомое, и макрокосм, и микрокосм — все это проявления «божественного Разума, проходящего подобно Золотой Нити сквозь все инертные пласты Грубой Природы».

До сих пор нас интересовала в основном непосредственно ощущаемая санкция занятий наукой, заложенная в пуританских ценностях. Но хотя она и оказывала большое влияние, есть еще иного рода связь, которая, сколь бы неуловимой и труднопостижимой она ни была, имела, быть может, главное значение. Речь идет о подготовке некоторого множества по большей части имплицитных допущений, обусловивших быстрое принятие научного духа, характерное для семнадцатого и последующих столетий. Дело не только в том, что протестантизм имплицитно предполагал свободное исследование, libre ехатеПу или отвергал монашеский аскетизм. Это важно, но этим все не исчерпывается.

Выяснилось, что в каждую эпоху существующая система знания базируется на некотором наборе допущений, обычно имплицитных и редко подвергаемых сомнению учеными данного времени[801]. Базисным допущением современной науки является «широко распространенное инстинктивное убеждение в существовании некоторого порядка вещей, и в частности порядка природы»[802]. Это убеждение, или вера (каковой его следует считать по крайней мере со времен Юма), попросту «невосприимчиво к требованиям непротиворечивой рациональности». В системах научного мышления Галилея, Ньютона и их последователей

конечным критерием истины является экспериментальное доказательство, однако само понятие эксперимента исключается, если не допустить заранее, что Природа конституирует такой умопостигаемый порядок, при котором она, так сказать, будет отвечать на правильно поставленные вопросы. Следовательно, это допущение конечное и абсолютное[803]. Как указывал профессор Уайтхед, эта «вера в возможность науки, сложившаяся еще до возникновения современной научной теории, явилась неосознанной производной от средневековой теологии». Однако хотя это убеждение и служило необходимой предпосылкой современной науки, его было еще недостаточно, чтобы дать стимул ее развитию. Нужен был постоянный интерес к поиску порядка в природе эмпирико-рациональным способом, т.е. активный интерес к этому миру и его явлениям плюс специфический склад разума. С появлением протестантизма этот интерес дала религия: она действенно навязала человеку обязанность интенсивного сосредоточения на мирской деятельности с опорой на опыт и разум как основания действия и веры.

Даже Библия как высший и окончательный авторитет была подчинена истолкованию индивида на этих основаниях. Сходство в общем подходе и интеллектуальной установке, которым обладала эта система с системой тогдашней науки, представляет для нас более чем случайный интерес. Она просто не могла не сформировать такую установку в отношении мира чувственных феноменов, которая бы в высокой степени благоприятствовала добровольному принятию — и по сути подготовке — такой же установки в сфере науки. То, что сходство это глубоко коренящееся, а не поверхностное, можно увидеть из следующего толкования кальвиновской теологии:

Die Gedanken werden objektiviert und zu einem objektiven Lehrsystem aufgebaut und abgerundet. Es bekommt geradezu ein naturwisscnschaftliches Geprage; es ist kiar, leicht fassbar und formulierbar, wie alles, was der ausseren Welt angehort, klarer zu gestalten ist als das, was im Tiefsten sich abspielt [«Мысль объективируется и облекается в стройную и завершенную форму системы обучения. Она обретает прямо-таки естественнонаучные черты; она ясна, легка для понимания и формулировки, подобно тому, как все, принадлежащее внешнему миру, принимает более ясный вид по сравнению с тем, что происходит в глубинах»)[804].

Убежденность в существовании непреложного закона была в такой же степени выражена в теории предопределения, как и в научном исследовании: «есть непреложный закон, и его следует признать»[805]. Герман Вебер ясно указывает на сходство этого представления с научным допущением:

...die Lehrc von der Predestination in ihrem tiefsten Kerne getroffen zu sein, wenn mann sie als Faktum im Sinne eines naturwissenschaftlichen Faktums begreift, nurdass das oberste Prinzip, das auch jedem naturwissenschaftlichen Erscheinungskomplex zugrunde liegt, die im tiefsten erlebte gloria dei ist» [«...учение о предопределении появилось, по существу, только тогда, когда было постигнуто как факт в смысле естественнонаучного факта, что некий высший принцип, лежащий также в основе каждого естественнонаучного комплекса явлений, переживается в самой своей глубине как слава божья»][806].

Культурная среда была пропитана этой установкой в отношении естественных феноменов, проистекавшей как из науки, так и из религии и способствовавшей дальнейшему торжеству концепций, характерных для новой науки.

Остается исключительно важная часть исследования, которую нам необходимо выполнить. Тот факт, что культурные установки, рожденные протестантской этикой, благоприятствовали развитию науки, недостаточен для подтверждения нашей гипотезы. Равно как и то обстоятельство, что сознательно выраженная мотивация многих выдающихся ученых обеспечивалась этой этикой. Не дает такого подтверждения и тот факт, что склад мышления, характерный для современной науки — а именно, сочетание эмпиризма, рационализма и веры в достоверность базисного постулата о существовании в Природе умопостигаемого порядка, — несет в себе неслучайное совпадение с ценностями протестантизма. Все это может лишь свидетельствовать о вероятности той связи, существование которой мы доказываем. Важнейшее испытание, через которое должна пройти гипотеза, заключается в сопоставлении результатов, выведенных из этой гипотезы, с релевантными эмпирическими данными. Если протестантская этика включала в себя некоторый набор установок, который различным образом благоприятствовал развитию науки и технологии, то среди протестантов мы должны обнаружить бблыцую предрасположенность к этим

сферам занятий, нежели следовало бы ожидать, просто исходя из их пропорциональной представленности в населении. Более того, если, как часто предполагалось[807], отпечаток, накладываемый этой этикой, сохранялся еще долгое время после того, как по большей части дезавуировались ее теологические основания, то даже в исторические периоды, последовавшие за семнадцатым столетием, эта связь протестантизма и науки должна была в некоторой степени сохраняться. Таким образом, следующий параграф будет посвящен дальнейшей проверке нашей гипотезы.