Религиозная принадлежность новобранцев науки

Связь пиетизма с наукой, наличия которой следовало ожидать исходя из нашей гипотезы, не ограничивается одними только университетами. О той же пиетистской склонности к науке и технологии свидетельствовало и среднее школьное образование.

кие школы, где обучали бы производству, физике, математике и экономике, дабы в них можно было научиться тому, «как можно все более и более совершенствовать и улучшать производство»[848]. Они надеялись, что результатом их предложений, может быть, станет создание так называемых Collegium physicum-mechanicum* и Werkschulen**.

Примечательным фактом, дающим дополнительную весомость нашей гипотезе, было то, что okonomisch-matematische Realschule*** была всецело пиетистским продуктом. Эта школа, сосредоточившая внимание на изучении математики, естественных наук и экономики и откровенно утилитарная и реалистическая по своему духу, былаза- думана еще Франке[849]. Более того, первым, кто реально организовал Realschule, был Иоганн Юлий Геккер, пиетист и бывший ученик Франке[850]. Землер, Зильбершлаг и Ган, директора и соучредители этой первой школы, тоже были пиетистами и бывшими учениками Франке[851].

Все наличные данные указывают в том же направлении. Протестанты неизменно составляют все более возрастающую долю в ученическом составе этих школ, выдвинувших на передний план научное и техническое обучение[852], тогда как интересы католиков сосредоточе

ны на классическом и теологическом образовании. В Пруссии, например, было обнаружено следующее распределение;[853]

ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ УЧЕНИЧЕСКОГО СОСТАВА СРЕДНИХ ШКОЛ ПО РЕЛИГИОЗНОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ, ПРУССИЯ, 1875-1876

Эта повышенная предрасположенность протестантов к научным и техническим изысканиям согласуется го следствиями, вытекающими из нашей гипотезы.

Доскональное исследование Мартина Оффенбахера включает анализ взаимосвязи между религиозной принадлежностью и распределением образовательных интересов в Бадене, Баварии, Вюртемберге, Пруссии, Эльзас-Лотарингии и Венгрии. Статистические результаты, полученные в этих разных местах, имели один и тот же характер: протестанты, в соотнесении с их представленностью в населении в целом, гораздо чаще идут учиться в различные средние школы, и это различие становится особенно заметным в тех школах, где прежде всего преподаются наука и технология. Взять, например, средние цифры на 1885—1895 годы для Бадена[856]:

Следует между тем заметить, что, хотя учебные планы Realschulen характеризуются прежде всего особым акцентом, который придается в них наукам и математике, на фоне относительно малого внимания, уделяемого этим предметам вgymnasien, учебные заведения последнего типа тоже осуществляют подготовку к научным и ученым карьерам.

к занятиям теологией, тогда как протестанты обычно используют gymnasien для подготовки к другим ученым профессиям. Так, например, из 533 католиков, окончивших за трехлетний академический период 1891—1894 гг. баденские gymnasien, 226 (или 42 процента) занялись впоследствии теологией, тогда как из 375 выпускников-протес- тантов к теологии обратились только 53 (14 процентов), остальные же 86 процентов выбрали себе другие ученые профессии81.

Аналогичным образом, католический апологет Ханс Рост, хотя и желает доказать, что «Католическая церковь во все времена была пылким другом науки», вынужден все-таки признать, исходя из имеющихся данных, что католики избегают Realschulen, проявляя «eine gewisse Gleichgultigkeit und Abneigunggegen diese Anstalten» [«известное равнодушие и антипатию к этим учебным заведениям»]. Причиной этого, говорит он далее, служит «das die Oberrealschule und das Realgymnasium nicht zum Studium der Theologie berechtigen: denn diese ist haufig die Triebfeder bei den Katholiken zum hoheren Studium uberhaupt» [«то, что высшая реальная школа и реальная гимназия не предоставляют возможность изучать теологию: а ведь именно она зачастую является у католиков стимулом к получению высшего образования»]*2.

Итак, статистические данные указывают на явную склонность протестантов (в отличие от католиков) к занятиям научными и техническими исследованиями. Это видно и из статистических данных для Вюртемберга, где расчеты на 1872—1879 и 1883—1898 гг. дают следующие средние цифры:83

*' Н. Gemss, Statistik der Gymnasialabiturienten im deutschen Reich (Berlin, 1895), S. 14—20. — Примеч. автора. Hans Rost, Die wirtschaftliche und kulturelle Lage der deutschen Katholiken (Koln, 1911), S. 167 и далее. — Примеч. автора. Offenbacher, op. cit., S. 18. Эти данные подтверждаются исследованием Людвига Крона, относящимся к Германии периода 1869—1893 гг.; см. L. Cron, Glaubenbekenntnis und hoheres Studium (Heidelberg, 1900). Эрнст Энгель также обнаружил, что в Пруссии, Познани, Бранденбурге, Померании, Саксонии, Вестфалии и Рейнской области студенты-евангелисты чаще обучаются в этих школах, уделяющих максимум внимания естественнонаучным и техническим предметам. См.: Е. Engel, «Beitrage zur Geschichte und Statistik des Unterrichts», Zeitschrift des koniglich Preussischen statistischen Bureaus, 1869, Bd. 9, S. 99—116, 153—212. — Примеч. автора.

Протестанты проявляют эту специфику интересов не только в сфере образования. Различные исследования выявили непропорционально высокую долю протестантов среди выдающихся ученых[857]. Если вышеприведенные данные дают лишь ненадежные вероятности того, что связь, которую мы прослеживали, действительно существует, то широко известная книга Кандойе «Histoire des sciences et des savants» значительно повышает эти вероятности. Кандойе обнаруживает, что, хотя в Европе (исключая Францию) было 107 миллионов католиков и 68 миллионов протестантов, в списке ученых, включавшем имена зарубежных сотрудников парижской Академии наук за период с 1666 по 1883 г., было лишь восемнадцать католиков и в то же время восемьдесят протестантов[858]. Однако, как предполагает сам Кандойе, это сравнение неубедительно, поскольку не принимает во внимание французских ученых, которые, возможно, были католиками. Дабы исправить эту ошибку, он берет список зарубежных членов Лондонского Королевского Общества за два периода, когда в его состав входило больше французских ученых, чем в любое другое время: 1829 и 1869 годы.

Однако есть еще более важные данные, базирующиеся на населениях разных стран, где влияние экономики, политического режи

ма и других нерелигиозных факторов предположительно преобладало над реальным влиянием религии. Сравнение тесно связанных друг с другом населений служит прежде всего исключению этих «посторонних» факторов, однако и в этом случае мы приходим этем же результатам. Так, в списке зарубежных членов-корреспондентов парижской Академии наук нет ни одного ирландского или английского католика, хотя в населении трех королевств их доля превосходила одну пятую часть. Католическая Австрия в этом списке вообще не представлена; аналогичным образом, в производстве выдающихся ученых в целом отсутствует и католическая Германия в отличие от Германии протестантской. Наконец, в Швейцарии, где эти две религии в значительной степени дифференцированы по кантонам или перемешаны в некоторых из них и где на каждых трех протестантов приходится по два католика, было четырнадцать зарубежных членов-корреспондентов, и среди них ни одного католика. Точно так же дифференцированы швейцарцы, а также англичане и ирландцы, представляющие эти два вероисповедания, в списках Лондонского Королевского общества и берлинской Императорской академии наук87.

Представлением этих данных мы завершаем эмпирическую проверку нашей гипотезы. Как бы то ни было, связь протестантизма с научными и технологическими интересами и достижениями выражена достаточно ясно, даже если устранить, насколько это возможно, вне- религиозные влияния.

Гипотеза Макса Вебера о роли аскетического протестантизма в становлении современного капитализма положила начало целой библиотеке научных и полемических работ на эту тему. Например, в середине тридцатых годов Аминторе Фанфани, оценивая имеющийся материал, уже имел возможность сослаться на несколько сотен публикаций. См.: A. Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism (New York: Sheed amp; Ward, 1935). Сам Вебер не провел аналогичного исследования связей между аскетическим протестантизмом и развитием науки, однако завершил свой классический очерк описанием одной из «очередных задач», состоящей в необходимости выяснить «значение аскетического рационализма (лишь намеченное в предыдущем очерке)... [для] развития философского и научного эмпиризма [и для]... развития техники» (М. Weber, The Protestant Ethic, p. 182—183; М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма — М. Вебер. Избранные произведения». — М.: Прогресс, 1990. с. 207). Вышепомещенная глава, впервые опубликованная в 1936 году, была задумана как попытка последовать этому указанию и продолжить линию исследований, начатых Вебером.

Книги и статьи, цитируемые в этой главе, дополнились с тех пор другими работами, имеющими то или иное отношение к гипотезе, связывающей пуританство, пиетизм и науку. В многочисленных работах были существенно прояснены разновидности и оттенки доктрин и ценностей, заключенных в пуританстве. Наиболее полезными среди них я счел следующие работы: John Thomas McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954), где показано, что кальвинизм сформировал ядро английского пуританства, и прослеживаются различные его следствия для общества и для мысли; William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Columbia University Press, 1939), где в богатых и убедительных подробностях описывается, как книжная и устная пуританская пропаганда помогла подготовить почву для парламентского восстания, радикализма левеллеров, многочисленных сектантских расколов, зарождающейся буржуазной этики и экспериментальной науки; Charles Н. George, «А Social Interpretation of English Puritanism», The Journal of Modem History, 1953, Vol. 25, p. 327— 342, где предпринимается попытка выделить основные компоненты пуританства и его основные типы; G.R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason (Cambridge University Press, 1950), где предпринято «исследование изменений в религиозной мысли, произошедших в Церкви Англии в период с 1660 по 1700 г.».

Эти и подобные работы еще раз показали, что пуританство, как и большинство религиозно-социальных вероисповеданий, не было внутренне однородным. Практически все ученые, интенсивно изучавшие этот вопрос, сходятся во мнении, что из множества сект, образующих аскетический протестантизм, большинство обеспечивало такую ценностную ориентацию, которая побуждала к научным занятиям. (См. также заметку: Jean Pelseneer, «L’origine Protestante de la science moderne», Lychnos, 1946—1947, p. 246—248.) Однако на этом их единодушие заканчивается. Некоторые пришли к выводу, что больше всего для развития повышенного интереса к науке сделали более радикальные сектанты из числа пуритан. См., например: George Rosen, «Left-wing Puritanism and Science», Bulletin of the Institute of the History of Medicine, 1944, Vol. 15, p. 375—380. Биохимик и историк науки Джозеф Нидхем комментирует тесные связи между движением диггеров, гражданским крылом левеллеров и новым растущим интересом к экспериментальной науке в своем сборнике очерков: Time: The Refreshing River (New York: The Macmillan Company, 1943), p. 84—103. Другие считают, что ценностный климат, наиболее благоприятный для роста интереса к науке, был среди умеренных пуритан, примером чему служит Роберт Бойль. См.: James В. Conant, «The Advancement of Learning During the Puritan Commonwealth», Proceedings of the Massachusetts Historical Society, 1942, Vol. 66, p. 3—31; более общедоступное, хотя и не столь подробное обсуждение данной темы можно найти в работе того же автора On Understanding Science (New Haven: Yale University Press, 1947), p. 60—62. P. Хойкас, выдающийся голландский историк науки, сообщает, что сделанный им биографический обзор научных и религиозных ориентаций Бойля подтверждает основные открытия, изложенные в настоящей главе: R. Hooykaas, Robert Boyle: ееп studie over Natuurwetenschap en Christendom (Loosduinen: Kleijwegt, 1943); в главах 3—4 книги Хойкаса анализируется убеждение Бойля в том, что изучение естественной философии является религиозно оправданным моральным долгом (особенно ясно это убеждение выражено в: R. Boyle, The Christian Virtuoso, shewing, that by being addicted to experimental philosophy a man is rather assisted than indisposed to be a good Christian, 1690), что для постижения трудов Господних требуется не просто рациональность, но и эмпиризм, и что веротерпимость, а не гонение, является той политикой, которой надлежит руководствоваться в отношениях даже с самыми фанатичными сектами.

Данные, приводимые в подтверждение этих двух конкурирующих посылок — а именно, что основной центр интереса к науке следует искать среди радикальных либо среди умеренных пуритан, — еще недостаточны для того, чтобы прийти к окончательному выводу. Про

ведение тонких различий между разными пуританскими сектами, разумеется, помогает придать более строгую определенность нашей гипотезе, однако имеющиеся данные пока не позволяют с уверенностью сказать, какие из них были наиболее расположены к развитию науки того времени.

Ряд новейших исследований дает основательную документацию того, как этос одной из пуританских сект — а именно квакеров — способствовал кристаллизации отчетливо выраженного интереса к науке. Фредерик Б. Толлес выводит подчеркнутый интерес квакеров к науке из их религиозного этоса, причем делает это почти в таких же терминах, что и предложенные в вышеприведенной главе этой книги (F.B. Tolies, Meeting House and Counting House (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1948), p. 205—213). Артур Рейстрик менее ана- литично и подчас даже тенденциозно подчеркивает факт наличия большой доли квакеров среди членов Королевского Общества и факт их широкой работы в сфере науки (A. Raistrick, Quakers in Science and Industry, being an Account of the Quaker Contributions to Science and Industry During the 17th and 18th Centuries (London: The Bannisdale Press, 1950). Но, как справедливо замечает профессор Хойкас, эти непроанализированные факты не указывают сами по себе на то, что особенное участие квакеров в научной деятельности вытекало из их религиозной этики; вполне возможно, оно было отражением широко распространенной склонности состоятельных англичан, в числе которых было непропорционально много квакеров, обращать свой взор к вопросам естественной философии (см. статью Р. Хойкаса в январском номере журнала Archives Internationales d’Histoire des Sciences за 1951 г.). Между тем Брук Хиндл в своей сжатой и поучительной статье идет дальше и показывает, что религиозная этика реально играла эту роль среди квакеров одной отдельно взятой колониальной территории. См.: В. Hindle, «Quaker Background and Science in Colonial Philadelphia», Isis, 1955, Vol. 46, p. 243—250; а также его превосходную монографию The Pursuit of Science in Revolutionary America, 1735— 1789(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1956).

Можно вспомнить, что одна из основных гипотез этой главы гласила, что именно непреднамеренные и по большей части непредвиденные следствия религиозной этики, сформулированной великими лидерами Реформации, развились со временем в систему ценностей, благоприятную для занятий наукой. (Ср.: F.S. Mason, «The Scientific Revolution and the Protestant Reformation. I. Calvin and Servetus in Relation to the New Astronomy and the Theory of the Circulation of the Blood. II. Lutheranism in Relation to Iatrochemistiy and German Nature Philosophy», Annals of Science, 1953, Vol. 9, p. 64—87, 154—175.) Исто

рическое формирование этой этики, несомненно, в какой-то мере происходило в ответ на изменение социального, культурного и экономического контекстов, но отчасти имело место и имманентное развитие самих религиозных идей и ценностей (наиболее ясно по сравнению с другими протестантскими лидерами это понимал Уэсли). Но это значит лишь еще раз сказать, что роль аскетического протестантизма в поощрении развития науки не оставалась фиксированной и неизменной. То, что в шестнадцатом и начале семнадцатого столетия присутствовало лишь имплицитно, стало для многих во второй половине семнадцатого и в восемнадцатом столетии явным и зримым. Некоторые новейшие исследования подтверждают правильность этой интерпретации.

Книга Пола Кочера (Paul Н. Kocher, Science and Religion in Elizabethan England (San Marino, California: The Huntington Library, 1953), опирающаяся на кропотливый анализ первоисточников и современных исследований, свидетельствует, насколько далеко ушли ученые с тех пор, когда предметом их изучения были только источники конфликта между наукой и религией, словно конфликт был единственным отношением, могущим существовать и исторически существовавшим между этими социальными институтами. В противовес этому названная монография показывает, что в елизаветинской Англии существовал широкий простор для развития науки в границах, установленных религиозной доктриной того времени. И дело не просто в терпимом отношении религии к науке. Для периода до 1610 года Кочер не может найти убедительных данных, которые бы свидетельствовали «за или против» гипотезы, что пуританство создавало более «плодородную почву для естественной науки в Англии, нежели... соперничавшие с ним религии» (р. 17). Данные, касающиеся этого раннего периода, не позволяют сделать надежные выводы. Однако, говорит он далее, «мы, глядя с высоты двадцатого века, можем увидеть, что в конечном счете пуританская практичность способствовала развитию науки больше, чем пуританская одухотворенность ему мешала — причем, возможно, в большей степени (хотя это уже не столь определенно), чем англиканская доктрина и практика. Но последствия такого стимулирующего воздействия должны были проявиться лишь постепенно, по мере развития пуританства. Елизаветинская эпоха еще не могла дать конкретных свидетельств, необходимых для различения и сопоставления относительного вклада, внесенного в науку пуританами и англиканцами» (р. 19). Между тем, если рассмотреть упоминаемую Кочером противоположность «практичности» и «одухотворенности» последующих поколений пуритан с точки зрения имманентной динамики религиозного этоса, то она скорее кажущаяся, чем реальная. Ибо, как удалось подробно показать Веберу, «посюсторонняя практичность» исторически родилась из изначально «потусторонних» ценностей пуританства, ко

торое призвало к активной и упорной деятельности в этом мире и тем самым перевернуло изначальную ценностную ориентацию (этот процесс — пример того, что Вебер называл Paradoxie der Folgen). Явная конформность к этим ценностям вызвала такие латентные следствия, которые по своему характеру далеко отошли от тех ценностей, которые их породили.

К восемнадцатому веку этот процесс изменения увенчался, как говорит Бэзил Уилли, «священным союзом между наукой и религией» (В. Willey, The Eighteenth Century Background (New York: Columbia University Press, 1941). Если в семнадцатом столетии символом и воплощением этого альянса был Роберт Бойль, то в восемнадцатом веке аналогичную роль выполнял Джозеф Пристли, ученый и апостол уни- тарианства.

Позднейшие связи, существовавшие между наукой и религией в Англии с конца восемнадцатого до середины девятнадцатого столетия, были тщательно проанализированы в монографии: Charles С. Gillispie, Genesis and Geology: A Study in the Relations of Scientific Thought, Natural Theology and Social Opinion in Great Britain, 1790—1850(Cambridge: Harvard University Press, 1951). Джиллиспай, интересуясь не столько ролью религии в привлечении и мотивации ученых, сколько теми основаниями, на которых геологические открытия принимались как согласующиеся с религиозными учениями, прослеживает процесс, посредством которого обычно происходила их интеграция в культуру.

Когда в 1936 году писалась статья, составившая настоящую главу этой книги, я почти целиком опирался на новаторское исследование Ирен Паркер (1914), посвященное роли раскольнических академий в развитии нового научного образования в восемнадцатом веке[861]. Это исследование в целом сохранило свою значимость, однако получило существенное развитие и было несколько модифицировано в замечательном исследовании Николаса Ханса: N. Hans, New Trends in Education in the Eighteenth Century (London: Routledge amp; Kegan Paul, 1951). Часть исследования Ханса базируется на статистическом анализе социального происхождения, уровня образования и последующей карьеры примерно 3500 индивидов, составлявших интеллектуальную элиту восемнадцатого столетия, и основные данные для него были систематически извлечены из индивидуальных биографий,

содержащихся в том почти неисчерпаемом источнике материала для исторической социологии, каким является «Словарь национальных биографий»[862]. Здесь будут вкратце освещены лишь некоторые из его многочисленных открытий. Он, например, выясняет, что раскольнические школы и академии выпускали около 10 процентов элиты, могущество которой, как замечает Ханс, «намного превосходило ее относительную долю в населении Англии XVIII века» (р. 20). Тем не менее, отмечает он (а мы увидели, что так на самом деле и было), религиозные «мотивы» были не единственными, которые способствовали в этот период становлению современного (особенно научного) образования; к религиозным мотивам присоединялись «интеллектуальные» и «утилитарные». Так, если «пуритане развивали науку как дополнительную опору христианской веры, базирующейся на откровении, то деисты видели в науке основание всякой веры в Бога» (р. 12). Эти три типа мотивов, как правило, поддерживали друг друга: «Диссентеры, как и многие пуритане, остававшиеся в Церкви, проявляли религиозный мотив к реформе образования. Идея propagatio fidei per scientia[863] находила среди диссентеров многочисленных привержен

цев. Интеллектуальные же и утилитарные резоны первоначально были приведены в действие светскими учреждениями и учителями, и только потом их приняли с распростертыми объятиями раскольнические академии» (р. 54).

В связи с последним обстоятельством Ханс считает необходимым отмежеваться от тезиса, выдвинутого Ирен Паркер (и принятого мною в этой статье), полагая, что она приписывает академиям почти исключительное влияние на развитие современного образования в восемнадцатом столетии. Его поправка к этому тезису, опирающаяся на обширные данные, выглядит вполне оправданной. К тому же она проясняет проблему, которая, как может пожаловаться по крайней мере один исследователь данного вопроса, долгое время ставила его в тупик и оставалась нерешенной. Речь идет о том хорошо известном факте, что некоторые крайние формы кальвинистского раскола на протяжении долгого времени скорее неприязненно относились к развитию науки, нежели ему способствовали. Ханс отмечает, что «хотя кальвинистская традиция была в основе своей прогрессивна, она легко вырождалась в узкий и нетерпимый догматизм» (р. 55). Баптисты, например, питали глубокое «отвращение к новому образованию исходя из своих убеждений и только к концу столетия присоединились к другим раскольническим сектам [особенно пресвитерианам и индепенден- там] в продвижении реформы» (р. 55). Короче говоря, одно крыло нонконформистов буквально следовало некоторым ограничительным догматам кальвинизма, и именно эта подгруппа проявила то враждебное отношение к науке, которое так долго обнаруживалось в некоторых фундаменталистских сектах протестантизма. Образно говоря, «кальвинизм таил в себе семена современного свободного образования, но потребовалась подходящая среда для того, чтобы они проросли» (р. 57). И, как мы с вами увидели, этот социальный и культурный контекст постепенно сложился в Англии в рассматриваемую эпоху.

Эти работы о меняющихся отношениях между пуританством и наукой в Англии прекрасно дополняет исследование Перри Миллера, посвященное развитию этих отношений в особых условиях Новой Англии. (P. Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century. Переиздано как The New England Mind: From Colony to Province (Cambridge: Harvard University Press, 1954.) В этой содержательной работе показывается восприимчивость теократических лидеров колонии к науке, а также последующий процесс секуляризации с его утилитарным акцентом. Краткое, но поучительное сравнение интерпретации, предложенной Перри Миллером, с интерпретацией, изложенной в этой главе, приводится в статье Лео Маркса в журнале, Isis, 1956, Vol. 47, p. 80-81.

Как мы увидели из данных, собранных Альфонсом де Кандойе (см. выше), связь аскетического протестантизма и интереса к науке в какой-то степени, безусловно, сохранялась в течение всего девятнадцатого века. Данные Кандойе были позднее еще раз проанализированы и увенчались теми же самыми выводами. См.: Isidor Thomer, «Ascetic Protestantism and the Development of Science and Technology», American Journal of Sociology, 1952, Vol. 58, p. 25—33, особенно p. 31—32. Торнер также проанализировал данные, приведенные П.А. Сорокиным с целью поставить под сомнение эту гипотезу, и обнаружил, что эти данные в действительности с ней согласуются (ibid., р. 28—30). Критические замечания Сорокина см. в его книге: Social and Cultural Dynamics, Vol. p. 150-152.

В еще одном тщательном обзоре материалов Кандойе, сделанном Лилли, показана как их полезность, так и их ограниченность. См.: S. Lilley, «Social Aspects of the History of Science», Archives Internationales d’Histoire des Sciences, 1949, Vol. 28, p. 376—443, особенно p. 333 и далее. Лилли отмечает, что корреляции между протестантизмом и наукой могут быть иллюзорными, ибо «торговые и промышленные классы [испытывающие больший интерес к науке] в среднем чаще были по вероисповеданию протестантами, тогда как крестьяне и более феодальные типы землевладельцев — католиками». Мы учли это ограничение и, соответственно, сравнили интерес к научным дисциплинам среди католиков и протестантов, живших в одних и тех же регионах. Кроме того, Лилли критикует работу Кандойе за невнимание к историческому изменению этих связей и сваливание в одну кучу «без всякого различия целого периода с 1666 по 1868 г.». Предполагается, что религиозные приверженности позднего, более секуляризованного периода представили бы меньшую связь с доктринами и ценностями, нежели в раннем периоде; имели бы тенденцию учащаться чисто номинальные принадлежности. Эта критика тоже, как мы увидели, небезосновательна. Но, как замечает далее Лилли, другие имеющиеся данные все-таки подтверждают наличие глубокой связи между аскетическим протестантизмом и наукой, хотя эта связь может либо маскироваться, либо, наоборот, выпячиваться на всеобщее обозрение другими взаимозависимыми социальными и экономическими изменениями.

То, что в Соединенных Штатах эта связь по сей день сохраняется, показывает проведенное недавно глубокое исследование социального происхождения американских ученых, охватывающее период с 1880 по 1940 г. См.: R.H. Knapp, Н.В. Goodrich, Origins of American Scientists (Chicago: University of Chicago Press, 1952). Авторы так обобщают полученные на этот счет данные: «Наши данные показали, что католи

ческие [академические] заведения заметно отстают в производстве ученых [но не других категорий профессионалов; например, юристов] и что, с другой стороны, некоторые из наших наиболее продуктивных, меньших по размеру заведений тесно связаны с протестантскими деноминациями и обслуживают преимущественно протестантскую клиентуру. Более того, данные Лемана и Вишера о «самых видных» ученых [т.е. ученых, включенных в справочник American Men of Science и считающихся выдающимися], несмотря на свою ограниченность, совершенно ясно указывают на то, что доля католиков в этой группе чрезвычайно мала, а некоторые протестантские деноминации представлены в этом списке в несколько сотен раз чаще. Эта статистика, взятая в сочетании с другими данными, не оставляет почти никаких сомнений в том, что круг наших ученых пополняется в непропорционально высокой степени за счет американских протестантов» (р. 274).

О почти таком же впечатлении, которое не было, однако, подкреплено систематическими данными, сообщали и католические ученые. «Отец Купер говорит, что «с неохотой был бы вынужден защищать тезис, что католики составляют в высших эшелонах американской науки всего 5 или даже 3 процента. И это при том, что мы, католики, составляем около 20 процентов населения страны». См.: J.M. Cooper, «Catholics and Scientific Research», Commonweal, 1945, Vol. 42, p. 147— 149; цит. no: Bernard Barber, Science and the Social Order, p. 136. Барбер приводит также аналогичные наблюдения Жана А. Ренье, директора Лобундских лабораторий университета в Нотр-Дам, и Джозефа П. Фитцпатрика; ibid., р. 271.

Этот обзор новейшей литературы по занимающему нас вопросу весьма последовательно подтверждает гипотезу о наличии наблюдаемой позитивной взаимосвязи между аскетическим протестантизмом и наукой. Данные, предоставляемые любым из этих исследований, как правило, далеко не однозначны. Но, в конце концов, это свойственно большинству свидетельств об исторически меняющихся отношениях между социальным и институтами. Принимая во внимание не какое-то отдельное исследование, а весь их спектр, опирающийся на материалы, полученные из разных источников, мы, видимо, вправе прийти к некоторой небезосновательной уверенности в том, что эмпирическая взаимосвязь, предположенная в вышеприведенном исследовании, действительно существует.

Но, разумеется, простая эмпирическая взаимосвязь лишь вводит в интеллектуальную проблему, а не ставит на ней точку. Как отмечал Вебер в самом начале своего блистательного очерка «Протестантская этика и дух капитализма»: «При ознакомлении с профессиональной

статистикой любой страны со смешанным вероисповедным составом населения неизменно обращает на себя внимание одно явление, неоднократно обсуждавшееся в католической печати и литературе и на католических съездах Германии. Мы имеем в виду несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, а равно среди высших квалифицированных слоев рабочих, и прежде всего среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий» (Weber, The Protestant Ethic, p. 35; М. Вебер, «Протестантская этика и дух капитализма», с. 61). То случайное обстоятельство, что готовой сравнительной статистики религиозного состава ученых нет и что ее приходится кропотливо собирать для настоящего и составлять по крупицам для прошлого, еще не делает эмпирическое открытие само по себе сколь-нибудь более значимым (хотя терпеливые труды тех, кто делает эту неблагодарную черную работу, возможно, и заслуживают нашего почтительного внимания). Ибо, как мы увидели при рассмотрении статуса эмпирических обобщений (в главе IV), это лишь ставит перед нами задачу проанализировать и проинтерпретировать наблюдаемое единообразие. Именно этой задаче и был посвящен настоящий очерк.

Видимо, нет необходимости еще раз повторять основные компоненты интерпретации, предложенной в этом очерке. Однако недавняя критика этого исследования дает повод повторно рассмотреть некоторые эмпирические и теоретические элементы интерпретации, которые, похоже, могут выпасть из поля зрения. Джеймс Кэрролл в своей критической статье (J.W. Carroll, «Merton’s Thesis on English Science», American Journal of Economics and Sociology, 1954, Vol. 13, p. 427—432) сетует на некоторые, по его мнению, оплошности в формулировках. Предполагается, что я не заметил или не осознал в должной степени гетерогенность вероисповеданий, включенных в протестантизм вообще и в пуританство в частности. Будь этот упрек правомерен, он, безусловно, заслуживал бы внимания. Тем не менее следует заметить, что та глава моей диссертации, в которой вводится обсуждаемая гипотеза, начинается с упоминания «разнообразия теологических доктрин среди протестантских групп Англии семнадцатого столетия», после чего обсуждаются ценности, верования и интересы, общие для многочисленных сект, вышедших из лона кальвинизма (Merton, Science, Technology and Science in Seventeenth-Century England, Chapter IV, p. 415 и далее). И, как можно увидеть из этого библиографического послесловия, историческая наука довольно тщательно установила не только различия, но и сходства между пуританскими сектами, родившимися из аскетического кальвинизма.

Далее Кэрролл говорит, что данные, свидетельствующие о наличии связи между нормами пуританства и науки, выявляют лишь эмпирическое сходство между ними (или, как он говорит, контовскую «корреляцию утверждений»). Но это значит проигнорировать доказанный факт, что сами английские ученые постоянно апеллировали к этим пуританским ценностям и определенно воплощали их на практике (ibid., Chapter V).

То, что пуританские ценности действительно выражались учеными, фактически подразумевается в следующем дальше предположении Кэрролла, будто в моем исследовании не установлена основа для проведения различия между «рационализациями» и «мотивами» этих ученых. Здесь затрагивается теоретическая проблема, настолько общезначимая и встречающая настолько широкое непонимание, что будет уместно повторить часть того, что было сказано по поводу нее в этом раннем исследовании. «Нынешние дискуссии о «рационализации» и «деривациях» обыкновенно отвлекали внимание от ряда основополагающих вопросов. Действительно, «резоны», приводимые в оправдание собственных действий, зачастую не дают удовлетворительного объяснения этого поведения. Также приемлема гипотеза, что идеологии [сами по себе] редко приводят к действию и что как сама идеология, так и действие являются скорее продуктом общих чувств и ценностей, реакцией на которые они, в свою очередь, являются. Однако идеи эти нельзя игнорировать по двум причинам. Они дают ключ к выявлению базисных ценностей, мотивирующих поведение. Пренебрегать такими показателями было бы неразумно. И еще более важна роль идей в направлении действия в то или иное конкретное русло. Именно доминирующая система идей определяет выбор альтернативных способов действия, в равной степени совместимых с основополагающими чувствами» (ibid., р. 450).

Что же касается различия между выражением резонов, являющихся просто приспособительным лицемерием, и резонов, выражающих базисные ориентации, то здесь, как и в иных случаях, критерием служит поведение, согласующееся с этими резонами — даже если почти или целиком отсутствует перспектива своекорыстного мирского вознаграждения. Случай Роберта Бойля, наиболее ясный и лучше всего задокументированный, может быть в этом отношении представителен для других пуритан из числа его научных коллег, которые в разной степени выражали свои религиозные чувства как в своей частной, так и в научной жизни. Кажется невероятным, чтобы Бойль «просто рационализировал», когда говорил, «что те, кто старается отвратить людей от усердных Исследований Природы, избирают

(хотя, допускаю, и непреднамеренно) путь, ведущий к ниспровержению Бога...» (Robert Boyle, Some Considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy (Oxford, 1664); 2d edition, p. 27.) Ибо тот же Бойль уже в возрасте двадцати одного года написал ряд религиозных эссе; несмотря на отвращение к изучению языков, выразил свое благоговение перед священными писаниями, изучив еврейский, греческий, халдейский и сирийский языки с тем, чтобы прочесть их в ранних версиях; обеспечил пансион Роберту Сэндерсону, дабы тот мог продолжать писать книги по казуистике; изрядно поистратился на издание индийской, ирландской и уэльской Библий и, словно этого было еще недостаточно, на издание Нового Завета на турецком языке и малайской версии Евангелий и Книги Деяний Святых Апостолов; стал управляющим Корпорации по распространению Евангелия в Новой Англии и, занимая пост директора Ост-Индской компании, направил силы и денежные ресурсы на распространение христианства в этих регионах; внес существенный вклад в финансирование издания «Истории Реформации» Бернета; обнародовал свое религиозное кредо в книге «Христианский ученый» и, наконец, завещал направить средства, вырученные от издания «Бойлевых лекций», на защиту христианства от неверующих. (Это сжатое резюме приводится в биографии Бойля, написанной Э.М. Клерком для «Словаря национальных биографий».) Хотя Бойль пользовался среди пуританских ученых наибольшим почетом, он все-таки был лишь первым среди равных, о чем свидетельствуют, помимо прочих, Уилкинс, Уиллоби и Рей. Насколько позволяют судить исторические записи слов и действий, представляется, что ученые вроде Бойля не просто «рационализировали».

И последнее критическое замечание Кэрролла, если оно действительно сделано добросовестно, а не продиктовано легкомыслием, демонстрирует меланхоличную невосприимчивость к банальным, но неудобным фактам истории. Он говорит, что я, показывая первоначальный преимущественно протестантский состав Королевского Общества в обсуждаемом очерке, не принимаю во внимание возможность того, что «невидимая коллегия», из которой возникло Общество, была частью широкого протестантского движения за реформу и что, следовательно, известным католикам доступ в нее был закрыт. То, что первоначальный состав Королевского Общества был протестантским, стало быть, принимается без обсуждения; в те дни, в 60-е годы XVII века, несмотря на позднейшие политические отношения Карла II с католицизмом Людовика XIV, католикам вряд ли могла быть дарована прерогатива учреждения ассоциации под покровительством Короны. Однако фактом, представляющим для нас повышенный ин

терес, является, конечно, не то, что Общество было преимущественно протестантским, а то, что оно было преимущественно пуританским. Относительно же замечания, что официальным католикам был перекрыт доступ на академические посты, явно необходимо напомнить о том, что Тест-акт 1673 года, хотя позднее в отдельных случаях время от времени и аннулировался, перекрывал доступ в университеты не только католикам и евреям, но и нонконформистам. Тем не менее, хотя все это оставалось в силе вплоть до девятнадцатого столетия, нонконформисты продолжали поставлять значительную долю людей науки.

Этот краткий обзор накопленных за последнее время данных наводит на мысль о том, что, сколь бы это ни противоречило намерениям великих реформаторов, аскетические протестантские секты развивали особую предрасположенность к работе в области науки. В свете могущественных встречных течений, исходивших от других исторических сил и способных отклонить эту раннюю ориентацию на науку, особенно примечательно то, что связь между аскетическим протестантизмом и наукой сохранилась по сей день. Хотя глубокая преданность ценностям аскетического протестантизма стала, по-видимому, уже не такой обычной, эта ориентация, лишенная своих теологических смыслов, очевидным образом сохраняется. Как и любая иная гипотеза, особенно в сфере исторической социологии, эта гипотеза должна рассматриваться как предварительная и подлежащая пересмотру по мере получения новых сведений. Вместе с тем, исходя из данных, которыми мы ныне располагаем, этот факт можно считать вполне установленным, и из него вытекают определенные следствия, проливающие свет на более широкую проблему связей науки с другими социальными институтами.

Первое из этих следствий состоит в том, что по крайней мере в данном случае связи, сложившиеся между наукой и религией, были косвенными и непреднамеренными. Ибо, как уже неоднократно говорилось, реформаторы не питали особого восторга в отношении науки. Лютер относился к ней в лучшем случае индифферентно, в худшем случае — враждебно. В своих «Установлениях» и «Комментарии к Книге Бытия» Кальвин относился к ней двойственно; он придавал некоторую ценность практическому интеллекту, но в гораздо меньшей степени, чем знанию, данному в откровении. Тем не менее религиозная этика, идущая от Кальвина, способствовала развитию такого состояния ума и такой ценностной ориентации, которые приглашали к занятиям естественной наукой.

Во-вторых, оказывается, что как только такого рода ценностная ориентация устанавливается, она сразу же приобретает некоторую

степень функциональной автономии, вследствие чего предрасположенность к науке может сохраняться еще долгое время после ее отсечения от первоначальных теологических якорей.

В-третьих, этот образец ориентации, который можно статистически выявить даже сейчас, может приниматься непреднамеренно и не достигать порога осознания у многих из тех, кто им обладает.

И наконец, в-четвертых, в высокой степени зримое взаимодействие между институтами науки и религии — явленное, например, в так называемой войне, развернувшейся между ними в девятнадцатом веке — может скрывать за собой внешне менее заметную, непрямую, но, возможно, более значимую связь между ними.