Восточные святые Отцы СВЯТОЙ АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ Житие

Самые великие заслуги в деле утверждения христианской истины в борьбе с еретическими лжеучениями IV века имеет святой Афанасий, епископ Александрийский, именуемый Великим и отцом Православия.

Главным источником сведений о жизни св. Афанасия служат его собственные творения, и прежде всего те, в которых он сам даёт отчёт о своей деятельности. Это «Защитительное слово против ариан» (I: 287-398), «Защитительное слово пред царём Констан- цием» (II: 41-76), «Защитительное слово, в котором св. Афанасий оправдывает своё бегство во время гонения, произведённого ду- ком Сирианом» (II: 76-98) и «Послание Афанасия к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции (история ариан)» (II: 105-176). Похвальное слово св. Афанасию св. Григория Богослова(1) представляет собой панегирик с малым биографическим содержанием, как и сохранившееся во фрагментах коптское «Похвальное слово св. Афанасию».

Св. Афанасий родился в Александрии в греческой семье, вероятно, в 298 году(2). Источники не дают сведений о его родителях (точно неизвестно, были ли они христианами); весьма скупы и сообщения о

¦=*Cs=

детстве будущего учителя Церкви. Сохранилось предание о том, что ещё мальчиком он во время игр совершил правильное крещение над некоторыми из своих товарищей, так что епископ Александр, наблюдавший это издали, призвал его к себе и объявил крещение имеющим силу, а его родственникам посоветовал подготовить мальчика к церковному служению.

В юности св. Афанасий был свидетелем Диоклетианова гонения.

На изучение светских наук он, по выражению св. Григория Богослова, употребил «немного времени», однако был достаточно знаком с античной философией, и, прежде всего с неоплатонизмом. Главное внимание он обратил на изучение Священного Писания, которое знал до тонкости. Может быть, он изучал его в Александрийской дидаска- лии.

Александрийский епископ Александр приблизил к себе благочестивого юношу, посвятил в диаконы и сделал своим секретарём. В этом звании св. Афанасий сопровождал своего епископа на I Вселенский собор.

В 328 году, по смерти епископа Александра, св. Афанасий, несмотря на свою молодость, был избран епископом Александрии. Как произошло его избрание, трудно ясно представить ввиду разногласия в сообщениях древних авторов. Противники св. Афанасия утверждали, что он был избран меньшинством: будто по кончине епископа Александра только некоторые (немногие) напомнили о св. Афанасии, и он был рукоположен шестью или семью епископами тайно, в сокровенном месте. Но по свидетельству собравшихся на соборе 359-ти египетских епископов, содержащемуся в окружном послании (приведено в апологии против ариан), при избрании св. Афанасия было проявлено полное единодушие как епископов, так и всей церковной провинции: «Ничего не было сказано против Афанасия... говорили же о нём всё прекрасное, называя его рачительным, благоговейным хрис

тианином, одним из подвижников и поистине епископом» (I: 295). Очевидно, указание на неправильность при избрании св. Афанасия было одним из приёмов борьбы с ним его противников, ариан. Избрание его было правильным. Но само собой понятно, что он не получил голосов сторонников ариан, мелетиан и других раскольников.

С этого времени судьба Вселенского Православия почти отождествляется с судьбой св. Афанасия, явившегося его несокрушимым оплотом в самый критический для него период арианских смут, когда арианство грозило подавить Православие силой и выставляло себя представителем всего Востока.

Великий александрийский учитель оставался до конца жизни защитником никейского исповедания и почитаемым вождём православных Востока. Он восстал против стремления заменить Никей- ский символ исповеданием, составленным в Аримине (ныне Римини), созвал собор в 368 или 369 году и написал «Послание к епископам африканским». По его настоянию римский епископ Дамас, после низложения защитников Ария - Валента и Урсакия, выступил против арианина, медиоланского епископа Авксентия. К св. Афанасию с доверием и почтением обращался св. Василий Великий, когда решил войти в общение с Западом в целях утверждения Православия на Востоке. Св. Афанасий, со своей стороны, относился к св. Василию с почтением и любовью и написал в его защиту послание к монахам, которые соблазнялись его благоразумной осторожностью.

С того времени, когда св. Василий Великий обратился к св. Афанасию как к «Самуилу Церкви», созерцающему «умом своим... где что

ни делается»(1), а затем св. Григорий Богослов произнёс в память его своё славное похвальное слово (сл. 21), к св. Афанасию ещё более усилилось безусловное благоговение со стороны христиан.

Это был человек глубоко религиозного духа. Вера вдохновляла и озаряла всю его жизнь. Главным свойством его ума была подвижность, его деятельности - умеренность, его характера - мужество, его религии - верность.

Мощи св. Афанасия находятся в одном из католических храмов города Венеции.

Творения

Св. Афанасий Александрийский совершал великое служение на пользу Церкви не только неустанной борьбой за истину Православия в течение своего продолжительного епископства, которое доставило ему почитание и благоговейное изумление как современников, так и последующих поколений всего христианского мира, но и своими многочисленными литературными трудами. Само собой понятно, что столь бурная жизнь, с её постоянными тревогами, кознями врагов, преследованиями, неоднократным бегством, ссылками в отдалённые страны, не благоприятствовала планомерной и сосредоточенной богословско-литературной деятельности; она вынуждала св. Афанасия жить практически-церковными интересами времени и пользоваться элементами научного богословия и философии только в той мере, в какой это было необходимо для его ближайших задач. Почти все значительнейшие произведения святителя связаны с обстоятельствами современной ему жизни Церкви и его личной судьбы.

Творения св. Афанасия испытали общую судьбу литературных памятников древности. Ни сам он не составил списка своих произ-

^ Свт. Василий Великий. Творения. Сергиев Посад, 1892. Ч. VI. С. 181-182. Письмо № 78.

ведений, ни из последующих историков никто не задался целью перечислить все творения великого отца Церкви. Поэтому в настоящее время мы лишены возможности точно сказать, сколько произведений и какие именно написаны им. Главным источником сведений о творениях св. Афанасия служат надписания рукописных собраниях их; но, с одной стороны, не всё написанное святителем могло попасть в сборники или удержать имя своего автора, а с другой, - что в данном случае, кажется, имеет преимущественное значение - именем св.

Лучшее греческое издание «Творений» св. Афанасия принадлежит бенедиктинцам. Оно подготовлено Мараном, издателем «Творений» св. Василия Великого, но выполнено и закончено Монфоконом (XVII-XVIII вв.) - одним из замечательнейших представителей маври- нианской конгрегации. Монфокон приложил все усилия к тому, чтобы придать тексту творений св. Афанасия образцовый вид: он воспользовался всеми прежними изданиями, изучил все рукописи, содержащие его творения, какие могли ему доставить книгохранилища Европы. Вышедшее под руководством Монфокона собрание творений великого отца Церкви содержит всё, что сохранилось с его именем на греческом и латинском языках. Все сочинения даны в тщательно обработанной и строго упорядоченной форме; они разделены на три группы: подлинные, сомнительные и подложные, причём для обоснования этого деления приводятся исторические, филологические и палеографические данные. Кроме обстоятельной биографии св. Афанасия издание снабжено рядом указателей и множеством историко-критических замечаний. Монфокон продолжал свою работу над исследованием творений св. Афанасия и по выходе в свет этого издания. Он открыл ещё несколько фрагментов его утраченных произведений и напечатал их в своих изданиях. Эти вновь открытые произведения внесены во

второе издание «Творений» св. Афанасия в 1777 году в Падуе (3 тома в 4-х книгах). Последнее издание, с некоторыми дополнениями и в изменённом отчасти порядке, перепечатано в Патрологии Миня, где оно занимает 25-28-й тома в греческой серии (выпущены в 1857 г.) В парижском издании (1947-1958 гг.) серии «Христианские источники» творения св.

На русский язык собрание творений св. Афанасия переведено Московской Духовной Академией (первое издание вышло в 1851— 1854 гг., второе, с дополнениями, в 1902-1903 гг. - 4 тома). В основу перевода положен текст монфоконовского издания с позднейшими дополнениями к нему. Переведены только те творения, подлинность которых удостоверяется более или менее надёжно. Первоначальный перевод был произведён под редакцией профессора П.С.Делицына, известного своей опытностью в переводах. Русский перевод отличается точностью и ясностью.

Творения св. Афанасия принято делить на следующие группы.

вергает идолопоклонство, источник которого видит в грехе человека, отвратившем его от Бога истинного и приблизившем к чувственному миру, и подробно всесторонне доказывает противоречие идолослу- жения здравому смыслу. Во второй части (п. 30-47) утверждается, что Един есть Бог, Которого почитает христианская религия. К истине Его бытия приводит прежде всего изучение человеческой души, которая есть образ Бога, одарена разумом и бессмертна (п. 30-34), а также наблюдение видимого мира, созерцание удивительного порядка и согласия во Вселенной (п. 35-39). Далее доказывается, что Творец и Управитель Вселенной есть Сам Божественный Логос, и изображается природа Логоса, Его деятельность в сохранении и управлении миром, всемогущество, благость и мудрость (п. 40-47).

В «Слове о воплощении Бога Слова...» автор говорит о том, что воплощение было необходимо, возможно и достойно Бога. В первой части (п. 1-32) даётся разъяснение причины, почему Тот, Кто по природе Своей бестелесен и есть Божественное Слово, по милосердию и благости Отца, ради нашего спасения, явился в человеческой плоти. Во второй части (п. 33-57) защищается догмат воплощения от нападок иудеев и язычников. На основании чудесного распространения и действия христианства, в которых обнаруживается не человеческая, а поистине Божественная сила, автор доказывает Божественное достоинство Спасителя и Божественное происхождение христианской религии (п. 46-55). В заключение он увещает читателя самому читать Священное Писание, чтобы узнать подробности того, что сказано автором, но предупреждает, что для правильного понимания их необходимо вести жизнь, подобную жизни тех, кто написал священные книги; увещает также читать богодухновенных учителей, знавших Писание и соделавшихся свидетелями Божества Христова. Оба произведения написаны в Египте около 320 года, прежде всего для египтян.

Ранним происхождением обоих сочинений, когда св. Афанасий не был ещё епископом Александрийской Церкви и не был вовлечён в борьбу за чистоту и целостность православного учения, которой потом он отдал все свои силы и время, объясняются особенности их. Недавно закончив своё образование, св. Афанасий в первых произведениях, предназначенных для язычников, применяет познания, почерпнутые им в философии Платона, а также в

других философских системах, в наблюдениях над законами природы, в произведениях Гомера, и облекает свои мысли в школьно-риторическую форму. Этого не наблюдается в его позднейших грудах, когда он всецело отдался практической деятельности и не имел уже времени для изучения природы, риторического построения своих произведений, научных занятий Гомером, Платоном и Гераклитом. Кроме того, борьба с Арием и арианами велась не на философской почве. Догматические сочинения, направленные к опровержению арианства.

А.              Четыре слова против ариан (Творения,

ч.              II; далее указывается только часть). Они написаны, вероятно, во время третьего изгнания. В первых двух словах излагается никейское учение о Сыне Божием, в третьем рассматриваются тексты Священного Писания, которые приводились арианами в свою пользу, и те, которыми обосновывалось православное учение; в четвёртом слове, которое признаётся сомнительным, излагается учение о личных свойствах Сына Божия, о взаимных отношениях Отца и Сына.

В последнее время отрицается не только связь четвёртого слова с первыми тремя, но и его принадлежность святому Афанасию. В доказательство того, что так называемое четвёртое слово первоначально не было соединено с остальными, указывают, прежде всего, на то, что четвёртого слова в некоторых рукописях, содержащих первые три, нет, а в некоторых к третьему слову примыкают другие произведения. Кроме того, и по своему содержанию четвёртое слово не связано с тремя первыми, а, скорее, исключается ими: в нём автор излагает отчасти уже то, о чём речь была в первых словах. Но более достойно доверия то, что принадлежность четвёртого слова св. Афанасию поддерживается многими параллелями в мыслях между третьим и четвёртым словами. Достоинства слов против ариан признавали и современники св. Афанасия - ими руководствовались в своих трудах свв. Василий Великий и Григорий Богослов.

Б. Четыре послания к Серапиону, епископу Тмуисскому (ч. III). Написание их относят также ко времени третьей ссылки св. Афанасия. В них доказывается единосущие Сына Божия и, главным образом, Духа Святого.

Поводом к написанию указанных посланий послужило письмо Се- рапиона, в котором он сообщал св. Афанасию, что «некоторые, хотя отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же неправо мыслят о Святом Духе и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов и единственно степенью отличается от ангелов» (Поел. I, п. 1). Св. Афанасий называет этих еретиков «тропиками», потому что они стремились отыскать метафоры и образы («тропы»), а не прямую речь во всех тех местах Священного Писания, в которых православные усматривали Божество Святого Духа. В первом послании он подробно излагает учение о Божестве Святого Духа, раскрывая учение о Нём Священного Писания и церковного предания и доказывая связь нового заблуждения с арианством. На просьбу Серапиона более кратко изложить учение о Святом Духе, чтобы удобнее было давать советы вопрошающим о вере и отклонять заблуждения, св. Афанасий ответил двумя посланиями, причём учению о Святом Духе предпослал (во втором послании) краткое изложение учения о Божестве Слова на том основании, что, имея правильное ведение о Сыне, можно приобрести доброе ведение и о Духе: «Ибо какое свойство познали мы у Сына со Отцем, то же свойство, как найдём, и Дух имеет с Сыном» (Поел. III, п. I). Б третьем послании кратко излагается учение о Божестве Святого Духа.

Четвёртое послание даёт ответ на новые возражения еретиков относительно Святого Духа, которые иронически говорили: «Если Дух Святой не тварь, то не следует ли, что Он - Сын и два есть брата - Слово и Дух»; или: «Если Дух от Сына приемлем и Сыном подаётся, то не следует ли, что Отец есть дед, а Дух - внук Его» (Поел. IV, п. 1). Святой Афанасий высказывает желание, чтобы в учении о непостижимой для человеческого ума тайне Святой Троицы сохранялось непоколебимо то, чему учит Священное Писание и данная Церкви вера, без примешивания человеческих догадок и выводов.

В.              «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (ч. III). Написание этого произведения относят тоже ко времени третьей ссылки св. Афанасия. Оно принадлежит к группе сочинений сомнительной подлинности.

В нём ведётся речь о многих догматических истинах: о рождении Бога Сына по плоти без отца от Девы Марии, Богородицы, о спаси

тельных для человека следствиях Его воплощения, жизни и страданий, о Евхаристии как истинном Теле Господа и пр.

Г. Три сочинения с кратким изложением веры:

«Послание к императору Иовиану» о вере (ч. III). В нём святой Афанасий убеждает Иовиана держаться, как правила Православия, Никейского символа, подтверждённого всеми Поместными Церквами, излагает самый символ, заканчивая его исповеданием Божества Святого Духа и Единосущной Троицы. Послание написано от имени Александрийского собора 363 года в ответ на просьбу нового императора Иовиана, глубоко православного человека, сменившего на престоле гонителя христиан Юлиана Отступника.

«Изложение веры» (ч. I) - символ, в котором изложена и изъяснена кафолическая вера в Святую Троицу и в воплощение.

До последнего времени принадлежность его св. Афанасию не подвергалась сомнению, но теперь уже не находят возможным помещать его среди бесспорно подлинных творений александрийского святителя. Единственным свидетелем из древних церковных писателей, подтверждающим принадлежность символа св. Афанасию, можно признать Факунда Гермианского, который в 11-й книге своего сочинения «В защиту трёх глав» говорит об «Изложении веры» св. Афанасия. Впрочем, этой недостаточности исторических свидетельств придают мало значения, больше внимания останавливают на самом содержании «Изложения веры», в котором находят много особенностей, делающих сомнительной или даже невозможной принадлежность его св. Афанасию. Фактически рассматриваемое сочинение представляет собой не символ, а только объяснение его, но положенный в основу его символ текстуально вошёл в объяснение, и его можно выделить. Получаемый таким образом символ не тождествен ни с одним из древних вероизложений; следовательно, он составлен самим автором объяснения. Здесь прежде всего ставится вопрос: вероятно ли, чтобы св. Афанасий, неутомимый борец за Никейский символ, мог допустить составление собственного или же пользование таким символом, который отличается от Никейского. Не касаясь конкретных особенностей символа, можно заметить, что как в богословии символа, так и в изъяснении его находят явные черты антиохийского направления. Поэтому теперь считают

необходимым помещать «Изложение веры» по меньшей мере, среди сомнительных творений св. Афанасия.

«Слово пространнейшее о вере» (ч. IV). Впервые опубликовано Монфоконом, который открыл его в рукописи X века. Издание этого произведения Монфокон сопровождал живейшим выражением радости, что вновь найдено превосходное творение св. Афанасия против ариан и других современных ему еретиков. В произведении раскрывается учение о Божестве воплотившегося Слова и отношении его к человеческой природе; даётся большое число текстов Священного Писания, указывающих как на человеческую, так и на Божественную природу во Христе. Большинство исследователей признаёт подлинность «Слова...», как и «Изложения веры», с которым оно внутренне связано. Но тщательный анализ этого произведения указывает на то, что его отдельные главы почти дословно заимствованы из «Слова о воплощении Бога Слова...» и «Изложения веры», что возбуждает сомнения относительно принадлежности его св. Афанасию. Возможно, что св. Афанасий написал «Большое слово о вере», но оно в подлинном своём виде не сохранилось. В настоящее время мы располагаем переработкой его, которая также дошла до нас в отрывках и, может быть, с искажениями, но во всяком случае с дополнениями из других источников и, в частности, из произведений самого св. Афанасия. Реконструкция первоначального произведения представляется невозможной.

Д. «На слова: Вся Мне предана суть Отцем Моим...» (ч. I). Приведено истолкование этого изречения в православном понимании, которое извращалось арианами. Против евсевиан автор приводит другие слова Господа: «Вся, епика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16, 15). Сочинение написано в 343 году.

Е. Три послания: к Эпиктету, епископу Коринфскому; к Аделфию Исповеднику; к Максиму Философу (ч. III). В них рассматривается христологическая проблема и выясняются взаимоотношения во Христе Божественной и человеческой природ. Написание посланий относится, как полагают, к 371 году.

В «Послании к Эпиктету...» отцы Халкидонского собора усмотрели выражение их собственных убеждений.

Ж. Две книги против Аполлинария (ч. III). Книга первая «О воплощении Господа нашего Иисуса Христа» и книга вторая «О спаситель-

/

м пришествии Христовом» содержат подробное опрозег:ке:-:;:е ^блуждений аполлинаристов, без упоминания имени Аполл;::-:аг;:л лричём особенно ясно защищается целостность человеческой ггр;:- ?оды во Христе). Защищаются существенные пункты церковно;': христологии: учение о двойстве естеств в Иисусе Христе, их ипос- тасном соединении, о необходимости для дела искупления полной человеческой души во Христе, о принятии Им от Девы Марии истинного человеческого тела, о законности Божеского поклонения, воздаваемого христианами Сыну Человеческому, и др.

Две книги - не две части одного произведения, а самостоятельные трактаты, но вторая сохранилась, по-видимому, не в полном объёме. Большая часть исследователей отрицает или, по крайней мере, считает сомнительной принадлежность этих книг св. Афанасию. Главные возражения против подлинности их следующие. Во-первых, свидетельства о принадлежности книг против Аполлинария св. Афанасию встречаются только начиная с VI века. Во-вторых, подлинные произведения св. Афанасия и две книги против Аполлинария имеют различия в языке. Однако противники подлинности оговариваются, что это различие не кажется столь сильным, если признаются подлинными четвёртое слово против ариан, а также «Изложение веры», «Слово пространнейшее о вере», «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», язык которых отличается от языка подлинных произведений св. Афанасия. В-третьих, противники подлинности готовы согласиться с защитниками, что идейное содержание, основная тенденция, существенные мысли в целом и частности - всё Афанасиево, что против аполлинарианства в качестве сильнейшего аргумента выставлена та идея, которой св. Афанасий поразил арианство, а именно, что в лице и жизни Богочеловека в принципе совершилось обожение человеческой природы во всех её жизненных моментах и что эта идея, ради которой он жил, работал, боролся, страдал, - в книгах против Аполлинария проведена с самой широкой последовательностью. Но именно то, что основная идея св. Афанасия проведена здесь с большой резкостью, и вызывает у них подозрение.

На основании приведённых возражений исследователи утверждают, что две книги против Аполлинария не могли быть написаны св. Афанасием, и признают весьма вероятным, что их автор - александ

риец, который обязан основными воззрениями и некоторыми частностями св. Афанасию: таким образом, легче объясняются и сходство, и уклонения. Но вопрос нельзя считать окончательно решённым. Имеются и защитники принадлежности книг против Аполлинария св. Афанасию.

..              3. Историко-полемические сочинения, в кото-

Историко-полемические              рд,              „              „

сочинения              РЫХ СВ' Афанасии оправдывает свои действия

против ариан или описывает поведение ариан. К первым относятся следующие: а) апология «Защитительное слово против ариан» (ч. I). В ней собраны документы, освещающие дело св. Афанасия времён первого и второго изгнаний. Написана в 350 году, по возвращении его из второго изгнания;

б)              апология к императору Констанцию («Защитительное слово пред царём Констанцием» (ч. II). Её цель - опровергнуть те обвинения, которые были выставлены врагами св. Афанасия перед императором Констанцием и послужили причиной его третьего изгнания, а именно, что он, во-первых, во время частых посещений и бесед с Констансом возбуждал его против Констанция и старался поселить между братьями вражду; во-вторых, посылал узурпатору Магненцию письма, чтобы снискать его расположение; в-третьих, в одном из александрийских храмов, построенном на средства Констанция, когда постройка ещё не была окончена и храм не был освящён, допустил совершение торжественного богослужения; в-четвёртых, получив приказание от Констанция отправиться в Италию, куда намерен был прибыть император, не повиновался ему.

С этой частью апологии св. Афанасий направился к Констанцию, чтобы лично защищать своё дело, - он не был убеждён в том, что император так предан арианству, и думал, что ариане позволяют себе многое без его ведома. Но на пути он получил такие неприятные сведения о намерениях и деяниях императора Констанция, что вполне убедился в немыслимости личной защиты своего дела. Он вновь укрылся в пустыне и дополнил свою апологию изложением фактов, которые первоначально представлялись ему невероятными (ссылка Либерия, Осии, Павлина Трирского, Дионисия Миланского, Евсевия Верчельского, Люцифера Кала-

рисского и других за отказ подписать осуждение св. Афанасия, и насильственные меры Констанция, применённые к остальным западным епископам и вынудившие их поставить под осуждением св. Афанасия свои подписи).

Апология отличается спокойным, полным достоинства тоном и силой аргументации. По стилю это одно из лучших произведений св. Афанасия. «Оно, - говорит архиепископ Филарет, - самое лучшее сочинение и по слогу, но особенно важно потому, что в лице Афанасия представляет нам величественную картину праведника-пасты- ря, спокойного среди волн, воздвигнутых клеветой мира, - и верно понимающего своё служение»[40]. В конце апологии к Констанцию св. Афанасий защищает себя от насмешливого выражения императора, что он бежал из Александрии по трусости. Вскоре этому вопросу он посвятил целое сочинение;

в)              апология о своём бегстве («Защитительное слово, в котором святой Афанасий оправдывает бегство своё во время гонения, произведённого дуком Сирианом», ч. II). Св. Афанасий бежал пред наёмниками, и его враги не преминули воспользоваться случаем обесславить его, доказывая, что он из трусости бросил свою паству, когда она подверглась особым бедствиям. Ответом на эти обвинения и явилась апология, пользовавшаяся большим уважением у древних писателей и по языку и стилю почти не уступающая предшествующей. Св. Афанасий с достоинством разоблачает истинные чувства своих обвинителей, доказывает, что в известных обстоятельствах человеку не только дозволительно, но необходимо бегством обеспечить себе жизнь и безопасность, и противопоставляет им учение Христа, Его пример, примеры пророков и апостолов. Потом, переходя в наступление, он с силой изображает дикую ярость своих преследователей, их печальные подвиги и описывает обстоятельства своего бегства, совершившегося при помощи Божией. Эта апология составлена, вероятно, в конце 357 года.

О поведении ариан св. Афанасий говорит в следующих сочинениях:

а)              послание к монахам, или история ариан - 335-357 гг. (ч. II);

б)              «К епископам Египта и Ливии - окружное послание против ариан» - 356 г. (ч. II);

в)              «Окружное послание» (ч. I), написанное вскоре после вторжения на Александрийскую кафедру Григория Каппадокийского (341 г.);

г)              послание о постановлениях Никейского собора (ч. I) и послание о мнениях Дионисия Александрийского (ч. I). Написаны в 350-354гг.;

д)              послание к Серапиону об обстоятельствах кончины Ария - 358 г. (ч. II);

е)              «Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Се- левкии Исаврийской» - 359г. (ч. III);

ж)              «Свиток... к антиохийцам» (ч. III) и «Послание к Руфиниану» (ч. III. См. и «Книгу Правил») - трактуют о постановлениях Александрийского собора 362 года относительно условий принятия в Церковь ариан;

з)              «Послание... к епископам африканским» (ч. III). Соборное послание, написанное от лица 90 епископов Египта и Ливии с целью предостеречь епископов Западной Африки против интриг омиев, которые ничего не хотели знать об ойта и гжбатсмлс; и стремились заменить никейское исповедание ариминским. Св. Афанасий отстаивает совершенную достаточность Никейского символа и увещает твёрдо держаться его, при этом он сообщает сведения о Никейском соборе и Ариминском. Так как в послании упоминаются Римский собор под председательством Дамаса, на котором были осуждены Урсакий и Ва- лент (гл. 10), а также другие соборы, то составление этого послания относят к 369 или 370 году.

Экзегетические              ^ ДРевности было известно много экзегети-

сочинения              ческих творений св. Афанасия. До настоящего

времени дошли только отрывки из его толкования на псалмы, на Евангелия Матфея и Луки, - в катенах (ч. IV). Комментарии св. Афанасия имеют александрийский характер с преобладанием нравственных мотивов. В «Послании к Маркеллину об истолковании псалмов» св. Афанасий устанавливает общий взгляд на Ветхозаветное Писание. Оно писано единым Духом и писано о Спасителе. Псалмы имеют некую особую и преимущественную благодать, в них совмещаются закон и пророки, и вместе с тем они написаны для каждого из нас - в пример и назидание (ч. IV). Послание к Маркеллину содержит живое описание достоинства псалмов, их

г аз деление, отношение их к состояниям души, наконец, наставление, как петь псалмы. В кратком, но превосходном обозрении псалмов - Предуведомление о псалмах» (ч. IV) - говорится о составе книги псалмов и её авторе (по руководству экзаплов). С каким уважением этносились древние к первому из этих сочинений, видно из того, что эно помещено перед книгой псалмов в древнейшем Александрийском списке Библии (IV в.) и встречается едва ли не во всех древних списках Псалтири.

Псалмы составляли любимое чтение св. Афанасия. 5. Аскетические сочинения.

Аскетические . w              .              .

А. «Житие преподобного отца нашего Анто- сочинения              4

ния, описанное святым Афанасием в послании

к инокам, пребывающим в чужих странах» (ч. III), - вероятно, к западным монахам Италии и Галлии, в ответ на выраженное ими желание узнать, как блж. Антоний начал аскетические подвиги, кем он раньше был, как он окончил свою жизнь и верны ли распространённые сказания о нём. Св. Афанасий с юных лет лично знал св. Антония и был близок ему по духу, поэтому мог писать на основании собственных воспоминаний. Однако он не даёт жизнеописания, а показывает в первоначальнике отшельников образец христианского совершенства, кратко излагает его аскетическое учение и повествует о его борьбе с демонами. Св. Григорий Богослов говорит (сл. 21), что св. Афанасий, описывая деяния божественного Антония, обнародовал в форме истории правила религиозной жизни. Блж. Августин пишет о себе, что его обращению от рассеянной жизни весьма много способствовало это жизнеописание(1). Святой Иоанн Златоуст советует читать житие Антония каждому, какого бы состояния он ни был(2). Это произведение имело большой успех и способствовало распространению идеи египетского монашества на Востоке и на Западе. Временем его составления одни считают 357 год (третье изгнание), другие относят к 365 году. Ещё при жизни св. Афанасия Житие было переведено (собственно, переработано) пресвитером Евагрием, став-

(1) Блж. Августин. Исповедь // Блж. Августин. Творения. Киев, 1905-1914. Ч. VIII. Гл. 6. С. 197-200.

(2gt; Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея евангелиста // Полн. собр. творений: В 12-ти т. СПб., 1895-1906. Т. VII. Кн. 1. Беседа 8. С. 88-89.

шим впоследствии епископом Антиохийским, на латинский язык и неизвестным лицом - на сирийский. Как на Востоке, так и на Западе оно оказало сильное влияние на христианско-аскетическую жизнь, подвигнув многих к ней.

О              принадлежности этого творения св. Афанасию говорят свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Ефрем Сирин, блж. Иероним и другие церковные писатели. Но, несмотря на многочисленные свидетельства Предания, подлинность и даже достоверность его содержания некоторыми исследователями ставились под сомнение. Отвергался его исторический характер: в нём видели тенденциозное произведение позднейшего монашества. Другие исследователи, католические и протестантские, не менее энергично защищали подлинность Жития, указывая на то, как содержание - учение о вере, о демонах, о методах борьбы с арианами и др., так и способ изложения, формулировки, цитации библейских книг и прочее обнаруживают теснейшее родство с произведениями св. Афанасия. В настоящее время считается, что только тенденциозная критика может сомневаться в подлинности Жития прп. Антония.

Б. «Письмо к Драконтию» (ч. II) - настоятелю монастыря, который удалился в пустыню, когда его назначили епископом. Содержит увещание не скрывать талантов во вред своему спасению, дорожить надеждами братии и важностью предназначаемого сана, твёрдо помнить, что как на кафедре епископской можно быть иноком, так и в пустыне можно остаться только с именем инока. Ободрённый таким образом, избранный епископ принял бремя управления и скоро имел случай сделаться исповедником веры. Послание написано перед Пасхой 354 или 355 года.

„              6. Пасхальные, или «Праздничные послания...»

Пасхальные, или , ттт, _              г

(ч. 111). Это пастырские послания церквам и

„              монастырям александрийского святителя, на-

послания              r              г              „              т/г

писанные после праздника Богоявления. Издавна существовал обычай, подтверждённый Никейским собором, в силу которого александрийские епископы писали пасхальные послания с оповещением времени поста и Пасхи, с соответствующими увещаниями. Св. Афанасий, даже когда находился в изгнании, старался, насколько было возможно, быть верным этому обычаю.

Вскоре после его кончины близкие к нему лица соединили эти послания в собрание. От греческого текста посланий св. Афанасия и коптского перевода их сохранились только отдельные отрывки. Но в 1842 и 1847 годах в Нитрийском монастыре Богоматери был найден сирийский перевод 13-ти пасхальных посланий. Им предшествует предисловие, в котором для каждого года всего времени епископства св. Афанасия указывается время празднования Пасхи, имена консулов, префекта Египта и приводятся главные события, относящиеся к жизни святителя. Эта сирийская хроника вместе с другой хроникой, опубликованной в 1738 году и обозначаемой обыкновенно «Историей без начала», и пасхальные послания являются документами первого порядка для описания жития св. Афанасия, в особенности его хронологической части.

Наибольший интерес представляет 39-е послание (367 г.), сохранившееся не в целом виде и с давнего времени вошедшее в число церковных правил. Оно весьма важно в том отношении, что в нём перечисляются книги Ветхого и Нового Завета. Поименовав канонические книги, св. Афанасий прибавляет: «Вот источники спасения, чтобы заключающимися в них словесами напоеваться жаждущему. В них одних благовествуется учение благочестия. Никто да не прилагает к ним и не отъемлет от них чего-либо». Затем он пишет, что «есть и другие, не внесённые в канон, которые, однако же, установлено отцами читать вновь приходящим и желающим огласиться словом благочестия». Между такими книгами - Книгами Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Иудифи, Товита - он помещает и Книгу Есфири, а также «так называемое „Учение апостолов” и „Пастырь”» (III: 370-373; 518-521)(1).

Пасхальные послания, кроме того, проливают свет на ту сторону пастырского служения св. Афанасия, которая занимает мало места в других его произведениях, а именно: нравственное наставление. Это настоящие проповеди в форме окружных посланий, где в кратких увещаниях изложены обязанности христианской жизни.

^ См. и «Книгу Правил».

.              Другие послания св. Афанасия почти все ут-

ПОСЛанЙя              рачены. То, что сохранилось из них, имеет не

большое значение. Это: «Послание к авве Орсисию», в котором св. Афанасий касается кончины св. Феодора (написано в 363-364 гг. Ч. III); «Сказание об аввах Феодоре и Паммоне...» - начальниках монахов (свидетельствуется об их прозорливости. Ч. III); 3) «Послание к монаху Амуну» с наставлением о содержании в чистоте плоти, о браке (против порицающих супружество) и девственной жизни (написано до 354 г. Ч. Ш)(1).

“Символ"              Так              называемый              «Символ»              св.              Афанасия              (ч.

IV) ему не принадлежит. Он возник на латинской почве и с IX века на всём Западе пользовался большим авторитетом; Востоку сделался известным довольно поздно, около XII века. Относительно его происхождения наука, несмотря на усилия, ещё не пришла к бесспорному выводу. Авторами его называют Викентия Лиринского, св. Амвросия Медиоланского; доказывали, что он появился в Испании в конце IV или V века и т. д.

Богословие

Св. Афанасий ни в одном из своих творений не излагал богословского учения в виде цельной системы. Он писал по требованию обстоятельств церковной и личной жизни - для защиты веры и выполнения пастырских обязанностей. В его произведениях раскрываются отдельные пункты церковного вероучения. Однако среди древних отцов и учителей Церкви немногие имели такое глубокое и постоянное влияние на последующих церковных писателей, как св. Афанасий. Его творения отличаются поразительным богатством догматического содержания. Св. Афанасий не оставлял без внимания и христианское нравоучение, но большей частью разъяснял его не специально, а по поводу других вопросов.

Здесь отмечаются только существенные положения догматического учения великого отца Церкви.

См. и «Книгу Правил».

Учение              ^              У46111111              °              Боге              св-              Афанасий              говорит о про

тивоположности Творца и твари. «Всё, что ни сотворено, - говорит он, - нимало не подобно по сущности своему Творцу». Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего! (Против ариан слово 1, п. 20). Лишь только одному Богу может принадлежать самобытность и вечность, лишь Он только может быть назван подлинно Сущим. В противоположность Божественному бытию тварь, вызванная творческим актом из ничтожества, без поддержки Божественной силы снова неизбежно погрузится в бездну небытия. Её существование определяется лишь причастностью Божественному Слову, Которое, содержа в Себе совокупность Божественных идей, даёт бытие миру и определяет в нём начала красоты, гармонии и порядка. Поэтому весь мир отражает в себе Божественный образ. Бог открывается в единстве и стройности мира (см. I: 133 и др.)

п«              . т              2. Единым Началом Божественного бытия и

О Святой Троице "              „              с              _              _

г              его Первопричинои является Бог Отец. От

и взаимоотношении тт F у ,              тт              ^              ~

Божественных              получают              бытие              другие              Лица Святой

-              Троицы и весь тварный мир. Но тварь соз-

ИП0СТЗС6И              ..              г ^              -гг

дается Богом, Сын рождается от Отца, а Дух

Святой исходит от Отца.

Рождение отличается от творения тем, что: 1) оно обозначает происхождение от существа рождающего, от его собственной природы, поэтому рождённый во всём подобен родителю; между тем творение обозначает произведение чего-либо из ничего или из материалов, чуждых природе творящего; 2) рождение представляет собой акт, обусловленный природой рождающего; Бог Отец рождает Сына не по воле, а по необходимости Своей природы, тогда как творение целиком зависит от воли Творца. Если Сын рождается «по естеству, а не по хотению, то неужели Он - нежеланный Отцу и противный Отчему хотению ? - Никак, напротив того, и желателен Сын Отцу, и, как Сам говорит, Отец любит Сына и вся показует Ему... Как Бог хотя не по хотению начал быть благим, однако же благ не против хотения и воли, ибо каков Он есть, то и желательно Ему; так и сие, что есть Сын, хотя не по хотению началось, однако же не против желания и воли Божией. Как желательна Богу Собственная Ипостась, так же желате

лен Ему и Собственный Сын, сущий от Его сущности. Итак, и желателен и возлюблен Отцу да будет Сын» (Против ариан сл. 3, п. 66).

Подвергая критике учение ариан о Логосе как посреднике между Богом и миром, св. Афанасий указывает на то, что это представление не выдерживает логической критики. Если Бог настолько возвышается над природой, что не может иметь с ней никакого соприкосновения, то не может это соприкосновение и общение быть обеспечено и каким-либо посредником, так как мы должны его мыслить или Богом, или тварью, ничего среднего между этими понятиями допущено быть не может. Поэтому и Логоса мы должны именовать или Богом, или тварью. Но в первом случае невозможно соприкосновение Логоса с тварью, во втором - с Богом. Поэтому Сына можно мыслить происходящим только по необходимости Божественной природы, но не по воле Отца и не в качестве Его посредника.

Бог Отец представляет Собой потенциальную силу (бяжхцк;): проявление этой силы в действии (evepyeia) и есть рождение Сына Божия. Бога Отца можно мыслить как Ум, заключающий в Себе силу мышления; Бог Сын - содержание этого мышления, то есть Истина и Премудрость. Как ум не может существовать без мысли, так и Бог не может существовать без Сына. Сын Божий, Логос, как деятельная сила является Творцом, Промыслителем и Искупителем мира. Если Сын рождается от Отца, то Он во всём равен Отцу и обладает теми же, что и Отец, свойствами всемогущества, вездесущия и неизменяемости. Если рождение связано с природой Божества, которая неизменяема, то это рождение нужно мыслить совершающимся в вечности, ибо Бог, как сила потенциальная, должен вечно проявлять Себя в деятельности.

Учение о Слове, как Премудрости, творческой и миродержавной, было развито св. Афанасием ещё до арианских споров. В этом учении он продолжает доникейскую традицию, но совершенно свободен от всякого космологического субординационизма.

По свидетельству св. Григория Богослова, в учении о Духе Святом «Афанасий первый и один или с весьма немногими дерзнул стать за истину ясно и открыто, на письме исповедав единое Божество и единую сущность Трёх...» (сл. 21). И действительно, учение о Святом Духе раскрыто у св. Афанасия с исключительной чёткостью

силой. Он исходит из понятия о полноте и совершенном единст- зе Святой Троицы: «Вся Троица есть единый Бог». Дух Святой есть начало обновления и освящения, Дух жизни и Дух Святыни, Помазание и Печать (III: 34-35). Ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими (III: 36). И если бы Дух Святой был тварью, то нам невозможно было бы приобщиться Бога: «Сочетавались бы мы с тварью и соделывались бы чуждыми Божественного естества, как нимало его не причастные» (III: 36). Действительность обожения свидетельствует о Божественности Духа: «Если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие» (III: 36). Дух Святой исходит (Еютореиетои) от Отца. Исхождение также обусловлено природой Божества.

Дух принадлежит Сыну, являясь Его «Собственным». «Сын не делается причастником Духа, чтобы чрез это быть Ему в Отце. Не Он приемлет Духа, а паче Сам подаёт Его всем, и не Дух сочетавает Сына с Отцем, но паче Дух приемлет от Слова... А мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаваемся с Божеством» (Против ариан, сл. 3, п. 24). Выражение «а паче Сам подает Его всем» иногда принимается как аргумент в пользу Филиокве. Но в таком случае упускается из виду контекст речи, в котором не обсуждается вечное исхождение Святого Духа. Св. Афанасию был чужд философский подход к бытию Божию, породивший учение о Филиокве. Мысль святителя всегда сосредоточена на идее спасения человека. Спасение принёс воплотившийся Христос, и Он же посылает нам Святого Духа, через Которого мы приобщаемся божественной жизни.

Отличие исхождения от рождения остаётся тайной, но поскольку исхождение необходимо связано с природой Божества, Святой Дух имеет полное равенство со Отцем и Сыном (о Святом Духе см. в 1, 3 и 4-м послании к Серапиону).

Взаимоотношение Лиц Святой Троицы св. Афанасий представляет под образом Их проникновения друг другом. Отец находится в Сыне, как в Своём образе, и Сын в Духе, как в Своём, и наоборот, Святой Дух пребывает в Сыне, и Сын в Отце, равно как и ещё - Отец в Духе и Дух в Отце (ср. II: 424-425; III: 23, 66, 67).

Отношение Второго и Третьего Лиц Святой Троицы к Богу Отцу св. Афанасий выражает термином оцоо'бслхх; (единосущный). Здесь

6цоlt;; (общий) означает совместное обладание каким-нибудь предметом; otxnoc (сущность) св. Афанасий употребляет в значении конкретного единичного бытия, действительно существующего. Бог, как существо простое, неделимое и единственное, и есть сущность. В таком понимании термин «омоусиос» обозначает совместное участие в едином бытии Трёх Лиц - Отца, Сына и Святого Духа. Каждый из Них обладает не частью Божественного бытия, а всем Божеством, чем утверждается Их полное равенство.

Идея единства Отца и Сына выражена в терминологии св. Афанасия со всей ясностью. Но он не имел устойчивых терминов для обозначения раздельности Лиц Святой Троицы.

Термин «ипостасис» (tgt;7roGT(XGilt;;) св. Афанасий употребляет в том же смысле, в каком и «усиа», отождествляя их. «Утгостсшц отхшх «rav», - говорит он. Или: «Сын от сущности Отчей и не от иной Ипостаси».

Учение св. Афанасия о Святой Троице кратко можно изложить его словами: «Итак, есть Святая и Совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного извне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Её действо. Ибо Отец творит всё Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы. Так проповедуется в Церкви «Един Бог, Иже над всеми и чрез всех и во всех» (Еф. 6): над всеми - как Отец, начало и источник; чрез всех - Словом; во всех же - в Духе Святом. Троица же не по имени только и образу выражения, но и в самой истинности и существенности есть Троица, ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог - Слово Его и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие» (I поел, к Серапиону, п. 28, - III: 41-42. Ср. I: 275). Человек, подобно всем прочим тварям, создан, поэтому по своей природе он смертен. Божественный Логос сообщил ему бытие и украсил его разумом. Это причастие бытию и

свойствам Логоса давало человеку только временное существование.

Святой Афанасий Великий

                            ^              325

Но Адам и Ева до своего грехопадения не знали болезней - предвестников смерти и тления, свойственных всей вообще природе. Их бессмертие было обусловлено тем, что кроме естественного отношения к Логосу, как к своему Творцу, они находились в благодатном общении с Ним. В душе и теле человека обитало Само Слово в Духе Святом. Обитая в прародителях, Оно сообщало им бессмертие.

На основании священных книг Ветхого Завета (Втор. 32,6,18. Мал. 10), где человек называется как сотворённым, так и рождённым от Бога, св. Афанасий различает в истории творения человека акт создания и акт усыновления. Сначала Бог сотворил человека, потом Он ниспослал на него Духа Сына Своего и этим усыновил Себе первозданного. Моментом усыновления Адама было вдуновение в лицо его дыхания жизни, под которым св. Афанасий разумеет не душу, а Животворящего Духа, соединившегося с душой и телом прародителя. С этого момента человек становится не только бессмертным, но и духовным (nvEDixaxiKoq), способным пророчествовать.

Условием сохранения общения с Духом Святым со стороны первого человека было созерцание. Ум человека должен был стать выше представлений о чувственных предметах и оставаться чистым от возбуждаемых ими вожделений. Его задачей служило непрерывное, ничем не развлекаемое и не омрачённое размышление о Боге. Но искушаемый змием человек не устоял на высоте небесного созерцания и обратился к чувственным и телесным удовольствиям, оказался рабом своих страстей и утратил единство душевной жизни. В грехопадении человек отвратился от созерцания Бога, уклонился от умного к Нему восхождения, как бы замкнулся в себе, предался «рассматриванию себя». Люди впали в «самовожделение», душа от мысленного обратилась к телесному и забыла, что сотворена по образу Благого Бога; она остановилась мыслью на не сущем и стала «изобретательницей зла». Ибо зло есть не сущее, не имеет образца для себя в сущем Боге и произведено человеческими примышлениями. Множество столпившихся в душе телесных вожделений заслоняет в ней то зеркало, в котором она могла и должна была видеть Отчий образ. Она не видит уже и не созерцает Бога Слова, по образу Которого сотворена, но носится мыслью по многим вещам и видит только то, что подлежит чувствам. Это - некое опьянение и кружение ума... Преступление заповеди ли-

шило первозданного человека мысленного света и поработило его закону тления. Осуетилась мысль, отравленная чувственным пожеланием. И стало человечество погружаться во мрак язычества.

Таким образом, увлечение чувственностью отразилось на самом познании человека: он всё более и более ниспадал с высоты своего первоначального созерцания. Потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, но всё ещё сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, люди сначала остановили своё внимание на небе чувственном и обоготворили светила небесные. Но для их омрачённого ума культ звёзд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начали спускаться всё глубже в область грубоматериального. От звёзд они перешли к обоготворению стихий - огня, воздуха, от стихий - к поклонению обоготворённым людям, от людей - к культу животных, от культа животных - к обоготворению страстей (см. «Слово на язычников»).

Следствием грехопадения была утрата общения с Духом Святым, как принципом бытия и жизни, и отсюда смерть физическая и духовная.

Обожение              Опасение              люДей              совершено              Иисусом              Христу I              том.              В              лице Искупителя человеческая приро- да не только возвратилась к состоянию своего

человеческой природы              г

В лице Искупителя              первозданного совершенства, но и достигла

у              наивысшего развития. Это произошло вследст

вие воссоединения в лице Спасителя Бога и человека. Свт. Афанасий обычно говорит о «воплощении», но под «плотью» он всегда разумеет полного человека, одушевлённое тело со всеми ему свойственными чувствами и страданиями, кроме греха. Свт. Афанасий не употребляет термина «первородный грех», но говорит о том, что «смерть привилась к телу» (I: 248), соответственно, при воплощении «нужно было и жизни привиться к телу, чтобы, облекшись в жизнь, свергло оно с себя тление» (I: 248). Истребление в человеческом естестве начала тления, то есть освобождение тела от всех несовершенств, которые связаны с его смертной природой, происходило постепенно. Ещё во время земной жизни тело Спасителя не было подвержено болезням, проявление в Нём человеческих немощей было ограниченно: Христос «алкал, но не истаевал гладом» (I: 219).

Оно могло страдать и умереть лишь в том случае, если это попускал обитавший в нём Логос, как бы отдаляясь от него на время. Наконец, тело Христа хотя по попущению Слова могло умереть, но не могло остаться мёртвым, потому что соделалось «храмом Жизни» (I: 231).

По воскресении тело Спасителя полностью освободилось от всех несовершенств, стало полностью нетленным и бессмертным.

Воплощение сопровождалось обилием духовных дарований, полученных человеческой природой. В крещении Сын Божий излил Духа Святого на Собственное тело, поэтому Христос есть помазую- щий и помазуемый в одно и то же время. С этого момента Христос творил многочисленные чудеса. Сила творить чудеса исходила от Слова, тело же было только «богодвижно в Слове». Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. «По-человечески Христос простёр руку тёще Петра, а по-Божески - прекратил болезнь» (II: 410).

Тело Христа подлежало естественному закону развития, поэтому оно постепенно достигало обожения. «Когда с летами возрастало тело, соответствовало сему в нём и явление Божества, и всем делалось явно, что Божий это храм и что Бог был в теле» (II: 435).

г.              5. Дело спасения человека, естественно, при-

Сотериология м л              /

г              няло на Себя Слово, как Творец мира. «Ему,

Который есть Зиждитель дел, подобало восприять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидающему, всё воссоздать в Себе» (II: 331). Бог, по Своему всемогуществу, мог бы разрешить клятву, и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настала бы нужда изрекать повеление и разрешать клятву, и потребность в этом продолжалась бы бесконечно, а люди всё ещё были бы виновны, раболепствуя греху (И: 350-353). Так как растление было не вне тела, но началось в нём, нужно было вместо тления привить к нему жизнь; чтобы как смерть произошла в теле, так в нём же произошла жизнь. Поэтому если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом, потому что смерть не может противиться Жизни, тем не менее, в теле оставалось бы тление. Слово в

лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, проникло все её члены и составы и истребило в теле самое начало тления: «Спаситель облёкся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось оно долее в смерти, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным». Солому можно предохранить от огня, но солома остаётся соломой, и огонь не перестаёт угрожать ей; но если солому обложить большим количеством «каменного льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено «в бесплотное Божие Слово и, таким образом, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нём тление» (I: 247-249). Искупление и спасение совершились не только в воплощении. Они продолжались во всей земной жизни Господа. Господь явил Себя в делах как Отчее Слово, Вождь и Царь Вселенной. Своим видимым явлением Господь показал людям, отпавшим от мысленного созерцания, невидимого Отца. Исполнением закона Он снял с нас клятву и осуждение закона. Но «тление» не могло быть прекращено в людях иначе, как только «смертью», и потому, собственно, в смерти надлежит видеть «последнюю цель» спасительного воплощения... Господь умер не по немощи естества, но по воле, ради общего воскресения. Тело Господа не видело тления и воскресло всецелым, ибо было телом самой Жизни (I: 231). Смерть Господа была действительной смертью, но недолгою: тело Своё «не надолго оставил (Он) в таком состоянии, но, показав только мёртвым от приражения к нему смерти, немедленно и воскресил (его) в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию» (I: 224). И во Христе воскресло и вознеслось и всё человечество - «через смерть распространилось на всех бессмертие» (I: 260). Восстал от гроба Господь в плоти обоженной и отложившей мертвенность, прославленной до конца, - и «нам принадлежит сия благодать и наше это превознесение» (II: 231); и вводимся мы уже в небесную область, как сотелесники Христа. Учение св. Афанасия об искуплении есть в целом учение о воскресении.

Искупление есть завершение и восстановление творения и потому есть дело Слова. Но в искуплении - больше, чем простое возвращение

Святой Афанасий Великий                                           ^

к первозданному состоянию, чем простое восстановление утраченного в грехопадении. Тварь получила окончательную устойчивость чрез «тело Бога». Создалась новая тварь. И об этом было открыто в Писании в именовании Его Перворождённым и Началом пути. Прежде холмов рождённая Премудрость Божия стала в начало путей (Притч. 8, 22, 25. См. II: 346-347 и др.)

6. Слово вочеловечилось, чтобы мы «обожи- лись», «чтобы обожить нас в Себе». Обожение есть усыновление Богу, «чтобы сыны челове-

ческие соделались сынами Божиими». И мы, «восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его», то есть в силу Его воплощения. Ибо не с одним каким-либо человеком соединилось Слово в рождении от Девы, но с человеческим естеством. И потому всё совершающееся в человечестве Христом, непосредственно (но не принудительно), распространяется на всех людей, как «сродников» и «сотелесников Его», в силу не только подобия, но и действительного сопричастия всех людей человечеству Слова. Ибо Он есть лоза, а мы - ветви, «соединённые с Ним по человечеству». Как ветви единосущны с виноградной лозой и от неё происходят, так и мы, имея тела, однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем; и тело Его есть для нас «корень воскресения и спасения». Общее обновление, помазание, исцеление, вознесение уже совершились во Христе, ибо все понесены Им на Себе. Это не простое сходство или замещение, но подлинное единство. И потому во Христе всё человечество помазуется Духом на Иордане, умирает на кресте и совоскресает в нетлении, - в Нём, «потому что носит Он на Себе наше тело» (См.: II: 227; III: 257; II: 413;

I: 454; И: 358 и др.)

Христос таинственной связью соединён со всеми верующими в Него. Вследствие этого благодатные дары, полученные человечеством Его, становятся достоянием всех искуплённых: последние достигнут подобной же славы.

Связь Искупителя с искуплёнными св. Афанасий понимает в значении взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас, поэтому Христос понёс всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется термином при-

alt="" />

частие. Основой такого причастия служит не идея возглавления, не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея, но подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генерическое (родовое). Тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в частном понятии содержится родовое, общее понятие. Тело Христа, соединившись в личном единстве с Логосом, приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. И это при известных условиях приводит к соответствующим переменам в природе искупленных.

Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, служат слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». «Сын Божий соделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими» (III: 257). Самую перемену, происходящую в природе искупленных, он называет обожением.

Последствия обожения, по учению св. Афанасия, следующие: обновление человеческой природы, выражающееся в возможности победы над грехом, в высоте нравственной жизни христиан; осенение верующих духовными дарованиями, проявляющимися в чудотворении и власти над нечистыми духами; 3) освобождение от закона тления и обретение бессмертия. «Нетленный Божий Сын, как всем соприсущий по подобию с нами, справедливо облёк всех в нетление обетованием воскресения. То самое тление, которое по человечеству вносится смертью, не имеет уже в людях места, по причине Слова, Которое чрез единое тело вселилось в них» (IV: 457).

* * *

Заключая речь о жизни, литературной деятельности и основных положениях учения александрийского святителя, следует сказать, что св. Афанасий был человеком глубокого религиозного духа, необычайно цельного характера - всю свою жизнь он посвятил борьбе с арианской ересью. Для него термин «единосущие» был тесно связан с выражением Православия. Промысл Божий не судил св. Афанасию дожить до победы Православия над последователями Ария на II Вселенском соборе, но его последние письма

исполнены надежды на торжество. Он знал, что на исторической арене уже есть каппадокийские богословы, которые отстоят ни- кейскую веру.