Структуралистские и семиотические исследования мифа

Французский антрополог К. Леви-Строс в своих работах выделяет и исследует структуру мифа. Миф рассматривается им как инструмент первобытной логики и поэтому основное внимание направлено не на мифологическое повествование, а на само мифологическое мышление и структуру мифа.

В основе формирования мифов лежит форма деятельности, которая является не примитивной, а может быть рассмотрена как первичная наука конкретного. Такую деятельность Леви-Строс обозначает термином бриколаж (bricolage). «В своем прежнем значении глагол bricoler применяется к игре в мяч, к бильярду, к охоте и верховой езде - обычно чтобы вызвать представление о неожиданном движении: отскакивающего мяча, лошади, сходящей с прямой линии, чтобы обойти препятствие» [119, 126]. Бриколер, по словам Леви-Строса, - это тот, кто творит самостоятельно, используя подручные средства

и, следовательно, сущность мифологического мышления состоит в том, чтобы с помощью причудливого ограниченного репертуара средств выражать себя. Такое мышление оказывается чем-то вроде «интеллектуального бриколажа» [119, 126]. Л. С. Выготский [52] такое мышление относил к комплексному и выделил пять его видов.

59

Способ действия бриколера, говорит Леви-Строс, состоит с том, что он сначала ретроспективно обращается к совокупности уже собранных инструментов и материалов и затем уже старается воспользоваться чем-то вроде диалога с ними, чтобы составить перечень возможных ответов по данной проблеме, которая соответствует некоторому проекту, побуждающего к действию.

Мифологическое мышление не является узником фактов и опыта, они им перетасовываются как карты в колоде для того, чтобы извлечь какой-то смысл. Бриколер никогда не завершает своего проекта и всегда вкладывает туда что-то от себя. Различие между ученым и брико-лером состоит в том, что, согласно тем обратным функциям относительно средств и целей, которые они предназначают событию и структуре, ученый создает события (изучая мир) посредством структур, а бриколер создает структуры с помощью событий.

Мифы Леви-Строс уподобляет музыкальному произведению и считает, что миф находится посредине между музыкой и языком. Миф, как и музыка, исходит из двойного содержания и двух уровней артикуляции. Серии музыкальных звуков соответствует мифологическая серия «исторический событий». Миф организует психологическое время слушателя с помощью меняющийся длины повествования, повторов, параллелизмов, «структура мифов раскрывается с помощью

60

музыкальной партитуры» [116, 23].

В умозрительном плане мифологическое мышление имеет аналогию с бриколажем, осуществившимся в практическом плане. Отношение, существующие между игрой и ритуалом такого же типа, как художественное творчество, располагается на равном расстоянии между наукой, с одной стороны, и мифологическим мышлением и бриколажем, с другой. Результаты первобытного мышления отличаются от тех, которые добиваются точные и естественные науки и, тем не менее, результаты такого мышления не менее реальные, проверены за десять тысяч лет до других, они по-прежнему составляют основы нашей цивилизации. Исходя из такой точки зрения, можно сопоставить психоанализ и шаманство.

Современное положение в исследовании мифологии Леви-Строс сравнивает с состоянием лингвистики донаучного периода. Попытки сопоставить миф с языком ничего не решают. Миф является частью языковой деятельности, передается словами и входит в сферу высказывания. При анализе мифов Леви-Строс использует «бинарные оппозиции» (сырое - вареное, растительное - животное, жизнь - смерть, земля - небо, мужчина - женщина и т. п.), цель этой процедуры состоит в том, чтобы разобрать, заменить всю систему ценностей, выраженную классической оппозицией. Мифологическое мышление носит специфический характер и одновременно миф есть внутриязыковое и внеязыковое явление. В таком подходе к мифу заметно влияние Соссюра, проводившего различие между языком и речью, и показавшего, что язык можно рассматривать в двух взаимодополняющих аспектах: структурном и статистическом; язык обратим во времени, а речь во времени не обратима.

мифе, объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее.

61

Несмотря на сходство между мифом и поэзией, Леви-Строс относит их к противоположным полюсам в ряду языковых высказываний. Связано это в первую очередь с тем, что поэзия плохо переводится на другие языки, и любой перевод вносит многочисленные искажение в оригинал и по существу является новым произведением, написанным по содержанию уже существующего поэтического произведения на другом языке. Что касается мифа, то его нельзя уничтожить даже самым плохим переводом. Следовательно, сущность - мифа не стиль и форма повествования, а та история, которая в нем содержится. И, следовательно, утверждает Леви-Строс, - «миф - это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне» [121, 187], что и позволяет ему отделиться от языковой основы. Из вышеприведенных размышлений в качестве гипотезы Леви-Строс делает следующие два очень важных вывода: 1) миф образован составляющими единицами; 2) эти составляющие единицы предполагают существование и соотносятся с такими языковыми единицами, как фонемы, морфемы и семантемы, таким образом, они являются тем, чем сами семантемы являются по отношению к морфемам. Эти формы надстраиваются одна над другой по степени сложности и таким образом образуются мифемы, которые и отличают мифы от других форм высказываний. Чтобы выделить эти большие составляющие единицы или мифемы, Леви- Строс обращается к двойной природе времени мифа, необратимости и обратимости, синхронности и диахронности (события протекают друг за другом во временном ряду). Леви-Строс считает, что реальные единицы мифа представляют пучки отношений и их комбинации, составляющие единицы, приобретают функциональную значимость.

В мифах и вообще в бесписьменной литературе часто встречаются удвоение, утроение одной и той же последовательности. Леви-Строс рассматривает повторение как специальную функцию, которая выяв- 62

ляет структуру мифа. Характерная для мифа синхронно-диахронная структура упорядочивает структурные элементы мифа в диахронической последовательности, которые должны читаться синхронно.

Необходимо учесть, что слои мифа никогда не бывают строго идентичны. По Леви-Стросу, цель мифа состоит в том, чтобы решить какое-либо логическое противоречие (но не физическое) с помощью модели, содержащейся в мифе, следовательно, количество слоев будет теоретически бесконечно, и каждый последующий слой будет отличаться от предыдущего. «Миф будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится его интеллектуальный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа непрерывен в отличие от его структуры, которая остается прерывистой» [121, 206]. Для прояснения приведенного выше высказывания Леви-Строс приводит сравнение и полагает, что миф является языковым созданием, которое занимает в речи такое же положение, как кристалл в неживой природе. Миф, с одной стороны, по отношению к языку и, с другой стороны, по отношению к речи, занимает такое же положение, которое занимает кристалл как переходное явление между статической совокупностью молекул и идеальной молекулярной структурой.

Миф настолько вплетен в структуру сознания, что через миф можно воздействовать на сознание. Леви-Строс старается показать не то, как люди мыслят в мифах, а «то, как мифы мыслят в людях без их ведома. И, может быть, стоит пойти ещё дальше, абстрагируясь от некого субъекта и рассматривать мифы как в известном смысле мыслящие сами себя» [116, 20-21]. Психоанализ и шаманство по своей природе, считает Леви-Строс, являются аналогичными, хотя шаман и не анализирует психику своего больного. Для излечения как в том, так и в другом случае необходимо индуцировать определенные изменения, цель которых - преобразование внутренней структуры. Такая цель становится достижимой с помощью мифа либо полученного извне, либо созданного самостоятельно и переживаемого больным, причем на уровне неосознанных психических процессов структура такого мифа аналогична органической структуре, вызванной мифом на телесном уровне. Миф и происходящие события образуют пару, которая объединяет больного и врача. При лечении шизофрении больной создает миф, а действия производит врач; в процессе врачевания шаман рассказывает миф, а больной, воспринимающий этот миф, производит внутреннее действие. Разница между методом шаманского врачевания и психоанализом состоит в том, что мифы имеют разное происхожде-

63

ние. Психотерапевтический эффект в психоанализе возникает вследствие того, что травмирующая сила ситуаций была следствием того, что, когда субъект переживал их, они возникали в форме живого мифа, а не следствием возрождения травмирующей ситуации в памяти. При этом Леви- Строс считает, что, как правило, травма не является внутренним свойством самой ситуации, а существует только возможность того, что какие-либо события будут индуцировать «эмоциональную кристаллизацию» [121, 180] по образцу существующих в психике структур. Законы построения и существования в психике таких структур -явление вневременное. Некоторый изначальный миф организует доминирующую структуру, вокруг которой организуется вся психическая жизнь и весь внешний опыт человека. Такая доминирующая структура, а также и другие структуры, находящиеся в подчиненном положении по отношению к доминирующей структуре, характерны как для психики больного, так и для здорового человека, как для цивилизованного, так и для дикаря. Совокупность таких структур, по Леви-Стросу, и является бессознательным, которое не следует рассматривать как прибежище индивидуальных особенностей и хранилищем личных историй. Таким образом «бессознательное» обозначает символическую функцию, проявляющуюся у всех людей согласно одним и тем же законам и сводящуюся, в сущности, к совокупности этих законов.

В таком контексте подсознание можно рассматривать как один из элементов памяти, так как в нем накапливается в течение всей жизни воспоминания и образы которые нельзя вызвать по своей воле. В отличие от подсознания бессознательное остается всегда пустым, лишенным образного содержания на протяжении всей жизни. Из этого следует, считает Леви-Строс, что бессознательное имеет единственное назначение, оно подчиняется структурным законам, которыми исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Подсознание - словарь нашей жизни, а бессознательное организует этот словарь по своим законам. Так как законы едины, то в любом случае, когда проявляется бессознательное, то стоящая перед личностью проблема может быть решена. Сам словарь имеет меньшее значение, чем структура. Следовательно, мифы различаются материалом образов, а сама структура остается неизменной, и благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию. Помимо того, что такие структуры не только едины для всех и безразличны к организующим материалам, они еще и малочисленны, поэтому мир символов столь разнообразен по

64

содержанию и столь однороден по строению. Комплексы же - это индивидуальные мифы - тоже сводятся к нескольким простым типам -формам, в которые отливаются бесчисленное разнообразие отдельных случаев.

Французский семиотик и структуралист Ролан Барт в книге «Мифологии» (1957) говорит, что современный миф является знаковой системой, то он должен быть объектом исследования лингвистики. Чем является миф в наше время? Этот вопрос задает Барт и отвечает: «миф - это слово, высказывание» [13, 72]. Мифом не является любое высказывание и только в особых условиях речевое произведение может стать мифом. Для начала необходимо усвоить, что миф - это коммуникационная система, сообщение. «Следовательно, миф может быть вещью, концептом или идеей; он представляет собой один из способов означивания; миф - это форма» [13, 72]. Поскольку миф - это слово, то им может быть все, что представляет интерес для рассказа. У мифа существуют формальные границы, которые можно установить, субстанциональных же границ он не имеет. Миф определяется не предметом сообщения, а тем, как он сообщается. Любую вещь можно превратить в слово, готовое для восприятия обществом.

Мифы по своей природе могут быть очень древними, но вечных мифов не бывает. Миф является словом, в которое превращена человеческая история и от нее зависит жизнь и смерть мифологического языка. Основание своего существования, как в древности, так и в наше время мифология может найти только в истории, миф не возникает из «природы» вещей, так как миф -

это слово, избранное историей. «Мифологическое слово есть сообщение. Оно необязательно должно быть устным: это может быть письмо или изображение; и письменная речь, а также фотография, кинематограф, репортаж, спортивные состязания, зрелища, реклама могут быть материальными носителями мифического сообщения. Сущность мифа не определяется ни тем, о чем он повествует, ни его материальным носителем, так как любой предмет может быть произвольно наделен значением: стрела, которую приносят в знак вызова, тоже есть сообщение» [13, 73]. Очевидно, что изображение и письменное сообщение воспринимаются сознанием по- разному. Но речь идет не о теоретическом способе представления, а о конкретном, имеющем данное значение образе. Поскольку любые материальные носители мифа предполагают наличие сознания, наделяющего их значениями, то мифическое сообщение формируется из материала, уже обработанного для определенных целей коммуникации, то можно рассуждать о них независимо от их материи. Не следует считать, что

65

эта материя безразлична. Если сравнить изображение с письмом, то оно навязывает свое значение сразу же и целиком, не дробится на составные части. Изображение становится своего рода письмом сразу же после того, как приобретает значимость и как письмо, оно образует высказывание.

Речевым произведением, дискурсом, высказыванием Барт предлагает называть всякое значимое единство вне зависимости от того является оно словесным или визуальным. Фотография, газетная статья и вообще любые предметы могут стать сообщением, если они что-либо значат. Мифическое высказывание не стоит рассматривать только в плане языка. Изучением мифов должна заниматься общая, более широкая наука - семиология. «Семиология есть наука о формах, поскольку значения изучаются в ней независимо от их содержания» [13, 75]. Мифологию можно одновременно рассматривать как взаимосвязь специальных наук, которые привлекаются в том или ином смысле, она является одновременно частью семиологии как науки формальной и идеологии, как наука историческая, она изучает оформленные идеи.

В любой семиотической системе существуют отношения между означающим и означаемым. Такие отношения связывают объекты разного порядка и поэтому они являются отношениями эквивалентности, а не равенства. «Необходимо предостеречь, что вопреки обыденному словоупотреблению, когда мы просто говорим, что означающее выражает означаемое, во всякой семиологической системе имеется не два, а три различных элемента; ведь то, что я непосредственно воспринимаю, является не последовательностью двух элементов, а корреляцией, которая их объединяет. Следовательно, есть означающее, означаемое и есть знак, который представляет собой результат ассоциации первых двух элементов» [13, 76]. В качестве примера Барт рассматривает букет роз, который означает любовные чувства. Может быть, мы имеем означаемое, розы и любовные чувства? А в действительности, говорит Барт, имеются только розы, «отягощенные чувством». Но в плане анализа выделяются три элемента: «отягощенные чувством» розы могут быть разложены на розы и любовные чувства. Розы и чувства существовали до того как объединились и образовали третий объект - знак. Означающее лишено какого-либо содержания, а в знаке содержится смысл, он содержателен. Между этими тремя элементами имеются тесные связи, и различение этих элементов имеет первостепенное значение для изучения мифа как семиологической системы.

В мифе обнаруживается та же трехэлементная система: означающее, означаемое и знак. А сам миф представляет собой систему, осо-

66

бенность которой состоит в том, что он создается на основе некоторой последовательности знаков, которые существуют до него. И как полагает Барт, миф является вторичной семиологической системой. «Знак (то есть результат ассоциации концепта и акустического образа) первой системы становится всего лишь означающим во второй системе. Стоит напомнить еще раз, что материальные носители мифического сообщения (собственно язык, фотография, живопись, реклама, ритуалы, какие-либо предметы и т. д.), какими бы различными они ни были сами по себе, как только они становятся составной частью мифа, сводятся к функции означивания; все они представляют собой лишь исходный материал для построения мифа; их единство заключается в том, что все они наделяются статусом языковых средств. Идет ли речь о последовательности букв или рисунке, для мифа, они представляют собой знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологии. Этот третий элемент становится первым, то есть частью той системы, которую миф надстраивает над первой системой. Происходит как бы

смещение формальной системы первичных значений на одну отметку шкалы» [13, 78]. Такое смещение важно для анализа мифов, которое представлено Бартом в следующей схеме. Пространственное расположение на схеме является всего лишь метафорой. 1. означающее 2. означаемое 2. знак

I ОЗНАЧАЮЩЕЕ П ОЗНАЧАЕМОЕ Ш ЗНАК

Из схемы следует, что в мифе имеются две семиологические системы, из них одна частично встроена в другую. Это языковая система, язык (или подобные способы репрезентации), Барт называет, языком-объектом, поскольку миф строит на его основе свою собственную систему, а сам миф он называет метаязыком потому, что это второй язык, на котором говорят о первом языке. Семиологу при анализе мифа незачем интересоваться строением языка-объекта, он берет и рассматривает знак с точки зрения той роли, которую он играет в построении мифа. Это позволяет одинаково подходить к письменному тексту и рисунку, так как они являются знаками, готовыми для построения мифа и оба наделены функцией означивания и представляют собой язык-объект.

В качестве примера Барт рассматривает журнал «Пари-Матч», на обложке которого изображен молодой африканец во французской во-

67

енной форм, беря под козырек, он глядит вверх - возможно рассматривает развевающийся французский флаг. На самом деле этим изображением говорится, что Франция - это великая Империя и все ее сыны, независимо от цвета кожи, ей верно служат; и нет лучшего ответа критикам колониальной системы, чем рвение молодого африканца, который служит так называемым своим угнетателям. В этом случае имеется надстроенная семиологическая система, в которой означающее представляет первичную семиологическую систему (африканский солдат отдает честь французскому флагу), а означаемое (намеренное смещение принадлежности к французской нации с воинским долгом) и, наконец, есть репрезентация означаемого посредством означающего.

Так как означающее в мифе может быть рассмотрено с двух точек зрения: как результирующий элемент языковой системы или как исходный элемент системы мифологической, то Барт предлагает два термина для их обозначения: «в плане языка, то есть в качестве конечного элемента первой системы, я буду называть означающее смыслом (...африканский солдат отдает честь по- французски); в плане мифа я буду называть его формой. Что касается означаемого, то здесь не может быть двусмысленности, и мы оставим за ним наименование концепт. Третий элемент является результатом корреляции первых двух; в языковой системе это знак; однако дальнейшее использование этого термина окажется неизбежно двусмысленным, поскольку в мифе (и в этом заключается его главная особенность) означающее уже образовано из знаков языка. Третий элемент мифологической системы я буду называть значением. Употребление этого слова тем более уместно, что миф действительно обладает двойной функцией: он одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает» [13, 81]. Означающее в мифе двузначно: одновременно оно является и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым. Означающее имеет чувствительную реальность как смысл, его можно увидеть или прочесть (в языке означающее имеет психическую природу). Означающее мифа содержательно, его содержание - достаточно вероятные события, которые легко себе представить. Миф имеет собственную значимость, он является частью некоторого события. В смысле мифа уже содержится готовое значение. Такое значение могло бы быть самостоятельным, если бы им не завладел миф. Смысл мифа уже есть нечто законченное, он предполагает наличие прошлого, на которое опирается. После того как смысл становится формой, он лишается своей конкретности, опустошается и обедняется. «Происходит парадоксальная перестановка

68

операций чтения, аномальная регрессия смысла к форме, языкового знака к означающему мифа» [13, 82]. Смысл заключает в себе целую систему значимостей, относящихся к различным областям знаний. Форма устраняет все это богатство и требует нового значения. Но все же главное заключается в том, что форма не уничтожает смысл, она его обедняет и отодвигает на второй план. Поэтому, говорит Барт, смысл теряет свою собственную значимость и является для формы чем-то вроде хранилища конкретных событий, которые либо можно использовать по своему усмотрению, либо отодвинуть подальше, но прежде всего форма должна иметь возможность укрываться за смыслом. «Вечная игра в прятки между смыслом и формой составляет саму суть мифа. Форма мифа - не символ» [13, 83]. Африканский солдат, отдающий честь, слишком реален в своём

естественном проявлении, чтобы являться символом Французской империи. И в то же самое время эта реальность несамостоятельна, но она становится значимой, вступив с концептом «французская империя».

Рассмотрим означающее. История, которая находится в мифе целиком и полностью впитывается концептом. «Концепт всегда есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни миф» [13, 83]. С помощью концепта можно восстановить цепь причин и следствий, движущих сил и интенций. В отличие от формы концепт не абстрактен и всегда связан с той или иной ситуацией. Концепт позволяет ввести в миф новую событийность. Через концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней. Образ теряет какое-то количество знаний при переходе от смысла к форме, но и вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте, говорит Барт. На основе слабых, нечетких ассоциаций в мифологическом концепте формируются смутные знания. Барт настоятельно подчеркивает открытый характер концепта, который им рассматривается не как абстрактная, стерильная сущность, а как конденсат неоформившихся туманных ассоциаций, единство и когерентность которых зависит от функции концепта.

В мифологическом концепте, как в языке и в психоанализе, означаемое может иметь много означающих. Так, для обозначения концепта «французская империя» можно найти сотни образов. Такое положение говорит о том, в количественном отношении концепты намного беднее означающего. Если рассматривать в направлении от формы к концепту, то в обратном отношении окажутся бедность и богатство. Количественному изобилию форм соответствует сравнительно не-

69

большое число концептов. «Повторяющаяся репрезентация одного и того же концепта посредством ряда форм представляет огромную ценность для мифолога, так как она позволяет произвести расшифровку мифа; ведь постоянство определенного типа поведения дает возможность выявить его интенцию» [13, 85]. Это позволяет утверждать, что отсутствует регулярное соответствие между объемом означаемого и объемом означающего. В языке такое отношение пропорционально, напротив, в мифе концепт может соответствовать означаемому, имеющему большую протяженность.

Мифические концепты, говорит Барт, лишены всякой устойчивости: они могут создаваться, изменяться, разрушаться и исчезать совсем. Именно потому, что они историчны, история может их легко изменить и легко упразднить. Третий элемент семиологической системы является соединением двух первых элементов и назван Бартом значением. «Ясно, что значение есть сам миф, подобно тому, как соссюровский знак есть слово (точнее, конкретная сущность)» [13, 86]. Необходимо отметить, что в мифе два первых элемента очевидны и ни один из них не прячется за другой, оба даны здесь в этом месте. «Как это ни парадоксально, но миф, ничего не скрывает; его функция заключается в деформировании, но не в утаивании. Концепт вовсе не латентен по отношению к форме; нет ни малейшей необходимости прибегать к подсознательному, чтобы дать толкование мифа» [13, 86-87]. Если миф представлен в устной форме, то протяженность его означающего линейна, а если миф представлен 'в зрительной форме, то его протяженность многомерна (виден мундир африканского солдата, руку, поднятую в приветствии и т. д.). Элементы формы находятся по отношению друг к другу на определенном месте, а способ манифестации формы в данном случае пространственный. А концепт, напротив, дается как некая целостность, он представляет собой нечто вроде расплывчатого сгустка представлений. Элементы в концепте связаны между собой ассоциативными отношениями, они опираются на глубину и способ, его манифестации мнемонический. «Отношение между концептом и смыслом в мифе есть по существу отношение деформации» [13, 87]. Такая деформация становится возможной потому, что форма мифа образована языковым смыслом. Означаемое ничего не может деформировать в простой системе подобно языку, поскольку означающее не оказывает ему никакого сопротивления. В мифе означающее имеет как бы две стороны: одна сторона содержательна - это смысл («африканец-солдат-французской-армии-отдающий-честь-французскому-флагу» [88]). Концепт деформирует содержательную сторону, т. е. смысл (африканский солдат лишается своей истории

70

и превращается в пустую фигуру). Но прдобная деформация не уничтожает полностью смысл (африканец присутствует в мифе, так как в нем нуждается концепт). «Концепт именно деформирует смысл, но не упраздняет его; это противоречие можно выразить так: концепт отчуждает смысл»

[13,88].

Между смыслом и формой никогда не возникает противоречия, конфликта, они никогда не оказываются в одной точке и, следовательно, никогда не сталкиваются друг с другом. В качестве примера Барт рассматривает поездку в автомобиле. При желании можно сосредоточить свое внимание или на пейзаже или на стекле. Если смотреть на стекло, то пейзаж отодвигается на второй план, или наоборот, стекло становится прозрачным, что дает возможность воспринимать глубину пейзажа. В результате такого чередования восприятие стекла лишено всякого интереса, а пейзаж ирреален и в то же самое время явлен во всей своей полноте. «То же самое можно сказать и об означающем в мифе: его форма пуста, но она есть, его смысл отсутствует, но в то же время он заполняет собой форму» [13, 89]. Такое противоречие становится заметным в том случае, если умышленно прекратить такое чередование формы и смысла, нарушить собственную динамику мифа.

То, что означающее имеет двойственность, определяет особенности значения в мифе, и такая неоднородность мифического сообщения имеет двоякое следствие для его значения, его можно одновременно рассматривать как уведомление и констатацию факта. Миф носит побудительный характер и обращается непосредственно ко мне, отталкиваясь от конкретного понятия, стремится добраться до меня и навязать свою агрессивную двусмысленность. «Ведь миф есть похищенное и возвращенное слово. Только возвращенное оказывается не тем, которое было похищено; при возвращении его не помещают тесно на прежнее место. Эта мелкая кража, момент надувательства и составляют застывшую сторону мифического слова» [13, 91]. Известно, что языковой знак произволен, и его значение не мотивировано, а что касается мифа, то его значение никогда не является произвольным и всегда частично мотивировано. «Мотивированность является необходимым условием двойственности мифа; в мифе обыгрывается аналогия между смыслом и формой; нет мифа без мотивированной формы» [13, 92]. Всякая мотивация в мифе выбирается из ряда других возможных. С помощью многих означающих можно передать концепт «французская империя» не только через образ африканского солдата, отдающего честь. Например, белый учитель проводит урок с прилежными негритятами и т. п. - каждый день пресса нам демонстрирует, что запас

71

означающих для мифов неисчерпаем, и они возникают в самой повседневной жизни.

Расшифровка мифа, говорит Барт, зависит от того, что означающее является одновременно и смыслом и формой, и в зависимости от направленности внимания, возможны три различных прочтения мифа. 1. Если мы сосредоточимся на полном означающем, то концепт однозначным образом заполнит форму мифа. 2. Если воспринимать означающее мифа как уже заполненное содержанием и четко различать в нем смысл и форму, а, следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл, то значение окажется разрушенным, и миф будет восприниматься как обман. 3. Наконец, если воспринимать означающее мифа как неразрывное единство смысла и формы, то значение становится для нас двойственным; в этом случае мы испытываем воздействие механики мифа, его собственной динамики и становимся его читателями.

Суть мифа заключается в том, что он превращает историю в природу, считает Барт. Если рассматривать образ африканского солдата как символ французской империи, то необходимо отвлечься от самой реальности образа, так как он просто дискредитирован. Напротив, если рассматривать приветствие африканского солдата как алиби колониализма, то миф разрушается из-за ясности его побудительной причины. Но для потребителя мифа результат будет иным. Миф возникает в тот самый момент, когда Французская империя начинает восприниматься как естественное явление. «Более внимательное чтение мифа никоим образом не увеличит и не ослабит силу его воздействия; миф нельзя усовершенствовать, ни оспорить; ни время, ни наши знания не способны что-либо прибавить или убавить» [13, 97]. Усваивать миф как безобидное сообщение помогает тот факт, что он воспринимается не как семиологическая система, а как индуктивная система, а в отношениях эквивалентности усматривается нечто вроде каузальности: означающее и означаемое воспринимаются связанными естественным образом.

Для того чтобы одолеть миф, Барт предлагает сам же этот миф мифологизировать, создать искусственный миф и этот миф будет представлять самую настоящую мифологию. «Для этого достаточно сделать его отправной точкой третьей семиологической системы, превратить его значение в первый элемент вторичного типа» [13,103]. Задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным интенциям статус природных, из фактов скоротечных перевести их в ранг вечных. На всех уровнях человеческой коммуникации с помощью мифа осуществляется превращение антифизиса в псевдофизис.

72

Из внешнего мира миф берет некоторую историческую реальность и придает этой реальности видимость естественности, таким образом, вещи теряют свои привычные свойства. Внешний мир представляет собой диалектическую связь человеческой деятельности, поступков, а после мифологической обработки предстает в виде неизменных сущностей. Миф из реальности удаляет историю и заполняет ее природои, в результате вещи лишаются человеческого смысла и начинают означать: лишь человек к ним непричастен. «Функция мифа заключается в опустошении реальности, миф - это буквально непрерывное кровотечение, истекание, или, если угодно, испарение смысла, одним словом, ощутимое его отсутствие» [13,112].

Если политику понимать в глубоком смысле, как совокупность человеческих связей, образующих реальную социальную структуру, способную творить миф, то миф есть деполитизированное слово.

У каждого мифа существует своя история и своя география, причем первая является признаком второй, поскольку миф созревает по мере своего распространения.

Советские лингвисты и семиотики Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в статье «Миф - имя - культура» (1973) рассматривают миф как языковую структуру, передающую своими средствами особенности нелогического мышления. Если взглянуть на мир глазами мифологического сознания, то мир должен состоять из объектов. Лотман и Успенский выделяют следующие объекты: 1) одноранговые; 2) не расщепленные на признаки и 3) однократные. «Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составляющие вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать - странным для нас образом - совершенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы как один» [133, 283-284]. В таком мифологическом мире как языковой структуре характерен процесс номинализации: «знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени» [133, 284]. Имя собственное тавтологично, потому что оно обозначает только сам предмет и не выделяет каких-либо его признаков или свойств (это не совсем так, многие имена описывают какие-то свойства предмета и поэтому характерному свойству предмет получает имя). В имени собственном отождествляются названия и называемое, по мнению авторов, они определят представления о неконвенциальном характере собственных имён, онтологиче-

73

скую сущность. «Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе в известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф - персонален (номинационен), имя - мифологично» [133, 287]. Имена собственные составляют ядро мифа, но при этом весь естественный язык не сводится только к собственным именам. Собственные имена даны в мифе не просто как некий набор, они вступают в отношения между собой и эти отношения между именами передаются другими словами, позволяющими именам не просто существовать в мифологическом сознании, но по необходимости вступать в различные отношения между собой.

Мифологический мир обладает специфическим пониманием пространства, оно представлено в нем не как сплошной континуум, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена «в промежутках между ними пространство как бы прерывается, следовательно, не имея такого, говорят Лотман и Успенский, основополагающего признака, как непрерывности» [133, 288]. В таком пространстве, объект, попадая на новое место, может превращаться в другой объект -при этом утрачивается связь с предыдущим состоянием - «отсюда вытекает характерная способность мифологического пространства моделировать иные, непространственные (семантические, целостные и пр.) отношения» [133, 288]. Поэтому мифологическое пространство не велико и замкнуто, даже несмотря на то, что речь может идти о космических масштабах. Несмотря на то, что мифическое пространство старается вобрать в себя весь видимый и невидимый миры, оно находится только в языковом сознании. Из сказанного следует только то, что «мифологическое сознание принципиально непереводимо в план иного описания, в себе замкнуто - и, значит, постижимо только изнутри, а не из вне» [133, 293]. Миф существует только в сознании, и только в сознании все представленные в нем имена могут вступать между собой в особые мифологические отношения, и эти отношения отражают иную реальность, ту реальность, которая лежит за пределами языка. Поэтому в мифе «метафора как таковая, строго говоря, невозможна» [133, 293]. Миф говорит о том, что существует в реальности, но не в языковой реальности, которая лишь только может вызвать необходимые переживания, но никак не передать, она лежит за пределами слов. Специфика мифологического мышления состоит в том, что «отождествление изоморфных единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имён. Собственно, мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и времени. Логическое же мышление оперирует

74

словами, обладающими относительной самостоятельностью, - вне времени и пространства» [133, 302]. Поэтому чем больше «логики» в мифологическом мышлении, тем оно дальше отстоит от той реальности, которую старается донести до слушателя.

Лингвистическая интерпретация мифов достаточно распространена и была очень популярна в конце ХЕХ и начале XX века. Российский лингвист и переводчик с арабского языка Н. Н. Вашкевич предлагает свою гипотезу интерпретации мифов, которая изложена в книгах «За семью

печатями».(1994), «Утраченная мудрость» (1996) и «Системные языки мозга» (1998). Вашкевич основывает свою гипотезу на том, что существуют системные языки мозга, которые кодируют восприятие окружающего мира и тем самым язык формирует этносы. По мнению Вашкевича, общечеловеческий язык устроен следующим образом: он состоит из бинарного ядра, которое состоит как бы из двух половинок - левой и правой, русского и арабского языков, а все остальные языки -оболочка ядра - являются косыми проекциями ядра на оболочку, потому что отражаются под разными углами от этих двух языков. Поэтому все непонятные слова и идиоматические выражения в любом языке могут быть прояснены только через русский и арабский языки. Для того чтобы понять системные языки мозга, необходимо иметь доступ к арабским корням, которые в силу структуры арабского языка остались практически неизменными. В структуре арабского языка существует некая защита, предохраняющая арабский язык от изменений самой структуры языка. Когда говорится русский и арабский, то имеются в виду только языки, а не русский или арабский этносы, которые появились значительно позднее, чем сами языки, возникшие, по мнению Вашкевича, где-то 7,5 - 8 тысяч лет тому назад, когда ещё не было ни русских, ни арабов, а эти языки принадлежали каким-то другим этносам. На территории России в те времена был ледник, поэтому носители русского языка жили на территории северной Африки и только значительно позднее поселились на территории современной России.

Для того чтобы раскрыть смысл имён греческих мифов, Вашкевич имя греческого бога, записывает по-арабски и читает либо слева направо, либо справа налево. После этого имя становится «говорящим», соответствующим его функциям или поступкам, рассказанным в мифе. Так в греческом мифе о Геракле, Гера, что означает по-арабски «ревнивая», посылает Гераклу болезнь, которая расстраивает его ум. В приступе безумия Геракл убивает своих троих маленьких детей, рожденных ему молодой супругой Мегарой, и бросает их в огонь. «Оказывается Геракл по- арабски означает «неразумный, лишенный разу-

75

ма»...Имя молодой супруги Геракла тоже «говорящее» и означает по-арабски «предмет ревности» [40, 168]. Содержание этого мифа показывает, что имя заставляет героев совершать те поступки, которые закодированы в имени как системные коды мозга.

Богиня Афина часто предстает в облике богини войны, при этом являясь девственницей, что выглядит несколько странно. Такие противоречия, связанные с богиней Афиной, имя которой носит греческая столица, Вашкевич объясняет следующим образом: «название греческой столицы в арабском звучит Асина.... Прочтём Асина справа налево, получим корень «женственный», а в другом прочтении «суровая, жестокая о войне, о сражении». А связь с войной и девственностью объясняется исключительно случайным созвучием арабских корней» [40, 184]. Афина также была покровительницей искусств, «по-арабски искусство - ФН» [40, 184]. Афина изображается с эгидой в руках, щитом из козлиной шкуры: «при чтении слева направо слово эгида имеет значение «козлёнок», справа налево - покрывать, а также... вооружать «с ног до головы»» [40, 184]. Русский Даж-Бог происходит от этого корня.

В главном римском мифе о том, что волчица вскормила братьев Ромула и Ремула. Затем Ремул погиб, и эта гибель закодирована в его имени, а Ромул основал город Рим. Неясно, какова роль волчицы в этой истории? «Это просто замаскированный Вулк-ан, который легко разоблачается на фоне русского языка» [40, 187]. Этот миф, по мнению Вашкевича, имеет русские корни. Тоже самое относится и к мифу о том, как гуси спасли Рим. «Все дело в созвучии русского слова «гусь» и арабского корня «крик о помощи» [40, 187]. Римские воины носили доспехи. «Слово «доспехи» - от арабского тасфи:х «броня», «доспехи». Прочитанное наоборот, это слово дало в греческом Гефеста, бога кузнечных дел. Этот же бог под именем Вулкан был в римской официальной идеологии главным богом.... В русской мифологии он соответствует Перуну, богу-громовику.

Гром как и вулкан, как известно, гремит» [40, 186], что говорит о том, что русский язык был раньше греческого и латинского языков.

По словам Вашкевича, греческий миф - это только частный случай в мировой культуре. «Тефия - супруга...Океана, с которым она породила все реки, того ж корня, что и арабское ту:фа:н «потоп» или древнеегипетская богиня наводнений Тефнут. Созвучия, звуковые и символические, здесь настолько обнажены, что остаётся только удивляться как могло ускользнуть от исследователей, что все три слова Тефия, Тефнут, арабский туфан родственники китайскому слову Тайфун, и

76

нашему по-топ. Если к тому же у египетской богини отобрать окончание женского рода Т и прочесть её имя наоборот, получим римского бога водной стихии Непт-уна» [40, 185]. Такие

языковые соответствия, по мнению Вашкевича, говорят о том, что вся мировая культура, независимо от страны и места географического расположения, имеет свои общие корни в русском и арабском языках, которые лежат в основе этих языков, претерпевшие фонетические и графические изменения. «Все мифы, независимо от их этнической принадлежности, раскрываются одинаково. Имена героев надо писать по-арабски, иногда по-русски. Тогда окажется, что герой делает то, что записано в его имени. Исключений, как кажется, нет» [40, 168]. Получается, что имя героя является программой всех тех его поступков, которые описываются в мифе и тем самым имя кодирует поведение. Но подобный приём существует и в мировой литературе. Автор литературного произведения в имени и фамилии героев кодирует их поведение. Например, в книге «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского, главный герой Раскольников имеет расколотый внутренний мир и стремится своё расколотое сознание воплотить в реальности. Таких примеров в мировой литературе существует огромное количество. У автора имеется некое подсознательное или сознательное понимание того, что имя оказывает влияние на поступки того, кому оно принадлежит, поэтому автор как бы заранее предупреждает читателя о том, что поведение и поступки героя, определяются его именем. Этот приём наиболее распространен в сатирических произведениях, когда имя героя соответствует всем тем поступкам, которые всячески высмеиваются и критикуются, тем самым доказывается, что имя соответствует человеку.

Каждая историческая эпоха обладает определенным уровнем понимания мира, которого вполне достаточно для объяснения всего того, с чем сталкивается человек, и для организации своего быта. В происхождении и развитии культуры, в возникновении мифов и верований, Тайлор усматривает деятельность «дикаря-философа» [208, 12], который наблюдает и анализирует окружающий его мир, населяет этот мир живыми существами, выявляет с помощью аналогий существующие в нем закономерности. С такой точкой зрения не согласен Юнг, так как у дикарей, по его мнению: «пониженная интенсивность сознания, отсутствие концентрации и внимания... довольно точно соответствует примитивному состоянию сознания, состоянию - в котором следует подозревать причину образования мифа» [287, 55]. Вероятно, это связано с тем, что такой длительный период в развитии, от возникновения

77

языка и до появления письменности, связан с постепенным развитием врожденных структур, формирующих сознание и познавательные навыки. Другой точки зрения придерживается Леви- Строс, по его мнению, «мифологическое мышление, хотя оно и привязано к образам, уже может быть обобщающим и, следовательно, научным: оно действует также посредством аналогий и сопоставлений» [119, 129]. Такой вывод делается на основе изучения современных традиционных бесписьменных культур, но упускается из виду тот факт, что эти культуры имеют очень длительный период в своем развитии и скорее констатируется сегодняшнее состояние их умственных способностей, чем реальные способности архаического человека, которого отделяют от современного человека сотни тысяч лет.

Многие исследователи считают, что миф является языком: «миф же - это язык» [13, 100], «миф - это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне» [121, 187]. Через мифы и символы «мир раскрывает себя как язык» [16, 144]. Витгенштейн также говорит о связи языка и мифа: «в наш язык вложена целая мифология» [46, 257] - мифы раскрывают себя как язык. В мифе слились воедино миф и язык. Язык не является мифом, так же как и миф не является языком, но он транслируется с помощью языка и зависит от его структуры. Мифологическое мышление является «языковыми играми» [47, 83], описанными Витгенштейном, в которых посредством конвенциональности с помощью правил словам присваивается их значение в языковой игре, и тем самым слова начинают замещать элементы окружающего мира, что позволяет манипулировать смыслами элементов окружающего мира, а не ими самими. 1.2.