4. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля

Вопрос о непосредственном знании занимал Гегеля в течение всей его деятельности.

Его интерес к этой проблеме был в значительной мере полемическим. Вопрос об отношении непосредственного знания к опосредствованному, интуиции к доказательству Гегель решил для себя еще в начале своего философского развития, и этому решению он остался верным во все последующее время. К тому же сам вопрос представлялся Гегелю простым и ясным. И тем не менее обсуждению этого вопроса посвящены многие страницы в статьях и книгах Гегеля: в работе «Вера и знание», в рецензии на третий том сочинения Якоби {Hegel Werke, Berlin, 1887, Bd.

Гегель критикует учения о непосредственном знании, разработанные Кантом, Шеллингом и романтиками, но особенно часто и подробно обсуждает и критикует взгляды Якоби.

Внимание Гегеля к Якоби объясняется не тем, что он считал Якоби крупным философом. Гегель отнюдь не преувеличивал умственный калибр этого мыслителя, относительно которого Генрих Гейне даже сомневался в его праве вообще считаться немецким философом (см. 56, 111). Но Гегеля тревожило то, что учение Якоби о непосредственном знании, и особенно применение этого учения в теологии, получило широкое признание и одобрение если не в профессиональных философских, то во всяком случае в богословских кругах.

В философии непосредственного знания Якоби, так же как и в учении Шеллинга и романтиков об интеллектуальной интуиции, Гегель видел учение, диаметрально противоположное его собственному пониманию задач и метода философии.

По мысли Гегеля, никакая из предшествующих ему философских систем не была подлинно научной. А между тем задача философии, как ее понимал Гегель, состоит именно в том, чтобы философия была обоснована и развита в виде научной философской системы. «Я поставил себе целью, — писал Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», — поработать над тем, чтобы философия приблизилась к форме науки, чтобы... она могла оставить свое имя любви к знанию и стать действительным знанием». По Гегелю, знание и наука в сущности синонимы: «Внутренняя необходимость для знания быть наукой лежит в его природе...» (49, 6; 3).

Условием превращения философии в науку Гегель считал метод, который он называл «спекулятивным» (умозрительным) и который был методом идеалистической диалектики.

Такое представление о задаче философии и о ее методе предполагало высокую оценку научной формы философствования, следовательно, высокую оценку интеллектуального познания, а также понятия как логической формы научного познания.

Твердо убежденный в том, что подлинная форма истины — научная ее форма, Гегель утверждал, что истина «имеет стихию своего существования только в понятии» (49, 6; 3).

И именно сила этого убеждения сделала Гегеля непримиримым к философии непосредственного знания, к философии «чувства и веры» Якоби и к учению романтиков об интуиции. В этих учениях Гегель справедливо видел по сути отрицание самой возможности обосновать философию как науку и даже отрицание всякой философии, считающей понятие необходимой и высшей формой познания.

Однако противопоставить свой взгляд точке зрения Якоби и романтиков было для Гегеля далеко не простой задачей. Дело в том, что у Якоби (и еще больше у Гамана), а также у романтиков пропаганда и превознесение интуиции были тесно связаны с критикой рассудочной метафизики. А в этой критике была сторона, против которой Гегель не только не имел возражений, против которой он не только не хотел выступать, но которую он готов был поддержать самым энергичным образом. Сама диалектика Гегеля сложилась и развивалась в борьбе с рассудочной метафизикой и с рассудочными понятиями того плоского варианта Просвещения, каким была философия берлинского Просвещения. Антинаучные тенденции философии непосредственного знания и учения романтиков об интеллектуальной интуиции заставляли Гегеля безоговорочно отрицать оба эти учения в целом как враждебные научной философии.

Гегель рассматривает (в «Лекциях по эстетике») аргументацию сторонников непосредственного знания и интуиции не только в философии, но и в теории искусства, в эстетике. Философия непосредственного знания утверждала, будто художественная красота «выступает ... в форме, которая явно противостоит мысли», и будто мысль, чтобы «функционировать присущим ей способом, вынуждена разрушить эту форму». Гегель указывает, что это представление связано с мнением, будто познание в понятиях «искажает и умерщвляет реальное вообще и, в частности, жизнь природы и духа» (52, 17; 13) и будто мышление в понятиях не только не приближает к нам это реальное, но «еще больше отдаляет его от нас, так что человек благодаря мышлению, которое должно было бы быть средством для постижения жизни, напротив, сам лишает себя достижения этой цели» (52, 17—18; 13),

Правда, отрицательное отношение Якоби к мышлению отчасти смягчено и замаскировано новым значением, которое он вложил в понятие разума. Под разумом он понимает особую способность — способность познания посредством невидимого органа, совершенно недоступного внешним чувствам.

В результате применения одного и того же слова («вера») в совершенно различном смысле у Якоби возникает страшная путаница понятий. Гегель (в «Лекциях по истории философии») отмечает эту путаницу. Он даже упрекает Якоби в обмане, так как, говоря о «вере», Якоби изображает дело так, будто речь идет «о вере в теологическом смысле». Но, как разъясняет Гегель, «вера» в теологическом смысле вовсе не есть непосредственное знание, а есть «вера в нечто, что дано через посредство учения» (54, 544; 411). Напротив, «вера», как ее понимает Якоби, есть именно непосредственное чувство или непосредственное знание. И Гегель приступает к подробной критике учения о непосредственном знании.

Гегель отнюдь не отрицает, что непосредственное знание, как таковое, существует. «...Мы должны,— говорит он в «Логике», — брать непосредственное знание как факт» (50, 134; 120). Констатировав этот факт, мы остаемся еще только в области обычного опыта, в сфере простого психического явления. Одним из банальных фактов опыта следует признать то, что многие истины, возникшие в результате чрезвычайно сложных и многообразно опосредствованных исследований и размышлений, могут стать столь привычными, что впоследствии начинают осознаваться как непосредственные (см. 50, 134; 120).

Порочность философии непосредственного знания не в том, что она признает существование такого знания, а в том, что критерием истины она выставляет не содержание, а самый факт сознания.

Недостаточность непосредственного в полной мере обнаруживается там, где мышление достигает познания необходимости. «Вместе с усмотрением необходимости,— говорит Гегель, — исчезает и последняя непосредственность, еще присущая формальному мышлению» (51, 355; 277). Созерцание есть поэтому «только начало познавания» (51, 320; 252). Не всякое познание — философское познание, но всякое познание предполагает в качестве необходимого условия размышление (см. 51, 321; 252). Ни поэт, ни вообще художник не может ограничиваться одним только созерцанием. Подлинный поэт должен — и до создания своего произведения и во время его создания — «обдумывать и размышлять» (51, 321; 252).

То, что открывается нам в непосредственном знании, есть, по Гегелю, всеобщее (см. 54, 547; 413). Понятое абстрактно, непосредственное знание есть естественное, чувственное знание. Но в своем естественном, природном поведении непосредственный человек или еще не знает общего, или то, что он знает о нем, не таково, каким оно должно быть.

Но недостаточность философии непосредственного знания, по мнению Гегеля, не исчерпывается непониманием того, что непосредственное созерцание есть только начало познавания. Сторонники этой философии не понимают и самой природы непосредственного знания. Знание, говорит Гегель, всегда мышление, а мышление в самом себе есть процесс, движение, жизнь. Поэтому непосредственность, о которой толкует Якоби, не может быть просто непосредственностью. То, что на известной ступени знания представляется сознанию в качестве непосредственно очевидной истины, на самом деле есть результат предшествующего длительного опосредствования. Опосредствование Гегель понимает широко. Под ним он разу- меет не только обусловленность мысли мыслью, но также ряд практических действий, событий, изобретений и т. д., необходимых для того, чтобы известное восприятие или постижение представлялось сознанию как непосредственное. «Я знаю, например, непосредственно об Америке, однако это знание весьма опосредствовано. Если я нахожусь в Америке и вижу американскую землю, то предварительно я должен был поехать туда, Колумб должен был сначала открыть ее, должны были быть построены корабли и т. д. Все эти изобретения необходимы для этого» (54, 549; 414). Таким образом, то, что мы в настоящее время знаем непосредственно, есть результат бесчисленного множества опосредствований (см. 54, 459; 414).

В специальной области знания Гегель понимает под опосредствованием обоснование, в особенности доказательство научной истины. И в этом случае то, что в настоящий момент представляется сознанию как непосредственное, может осознаваться таким только в силу предшествующего доказательства. Так, когда я вижу прямоугольный треугольник, то, по мысли Гегеля, я уже знаю, что сумма квадратов, построенных на его катетах, равновелика квадрату, построенному на его гипотенузе. «Я это знаю, — говорит Гегель,— непосредственно, и, однако, я узнал это лишь благодаря учению и убежден через посредство доказательства» (54, 549; 414). Обобщая подобные примеры, Гегель находит, что непосредственное знание «везде опосредствовано» (54, 549; 414). Для самого осознания непосредственного, как такового, необходимо воспитание и развитие (см. 50, 135; 121). Необходимость их обнаруживается в эстетике и в нравственности, в науке и в философии. Так как произведения искусства имеют духовный характер и так как художественное произведение есть творение постигающего мышления, то и в философии искусства истина должна быть доказана: «Философский метод не терпит голых допущений; в этом методе истина того, что претендует на признание, должна быть доказана, то есть должна быть обнаружена его необходимость» (53, 31).

Это положение Гегель считает справедливым не только для эстетики (философии прекрасного, философии художественной деятельности), но и для самого искусства. Чем выше стоит художник, тем основательнее он должен изображать в своих произведениях глубины духа. Но эти глубины, говорит Гегель, «известны художнику не непосредственно, и он может достигнуть познания их лишь тем, что направит свой умственный взор на внутренний и внешний мир» (53,37).

Из всех видов созерцания художественное созерцание кажется наиболее непосредственным. Но, по Гегелю, такое мнение только иллюзия. Так называемая «непосредственность» художественного созерцания отнюдь не совпадает с непосредственностью обычного чувственного восприятия. Даже там, где художественное созерцание представляется на первый взгляд только непосредственным, в нем всегда налицо нечто, превышающее непосредственность натурального чувственного восприятия: «...В сравнении с видимостью чувственного непосредственного существования... видимость, являемая искусством.., выводит нас за свои пределы, указывает нечто духовное вне ее, которое должно посредством нее сделаться предметом нашего представления...» (52, 13—14; 10). И хотя «непосредственное явление» «выдает само себя не за обманчивое, а, наоборот, за действительное и истинное», на самом деле «непосредственно чувственное лишь засоряет и скрывает истинное» (52, 14; 10). Подлинную действительность мы находим «лишь по ту сторону непосредственности ощущения и внешних предметов» (52, 12; 9) как сущее в себе и для себя, как субстанциальное природы и духа. Господство этих сил как- раз и есть то, что выделяется и выявляется искусством (см. 52, 13; 9). Искусство, таким образом, отнюдь не голая непосредственная видимость. Поэтому для выполнения художником стоящей перед ним задачи совершенно недостаточно одного вдохновения и одной непосредственности художественного видения: «Только посредством изучения художник осознает... содержание и приобретает материал и содержание своих за- мыслов» (52, 37; 30). И хотя талант и гений художника заключают в себе элемент прирожденной одаренности и восприимчивости, эта одаренность тем не менее нуждается для своего развития в культуре мысли, в размышлении о способе ее функционирования, а также в упражнении и в приобретении навыков. Одна из главных сторон художественной деятельности, по Гегелю, это «внешняя работа», так как художественное произведение одним из своих элементов имеет чисто техническую сторону. Эта техническая сторона больше всего сказывается в архитектуре и скульптуре, но она налицо, хотя и в меньшей степени, также и в живописи, в музыке и даже в поэзии. И Гегель подчеркивает, что никакая непосредственность, никакое вдохновение «не поможет достичь умелости: ее можно достигнуть только посредством размышления, усердия и упражнения» (52, 37; 29). Поэтому для всех искусств форма непосредственного, или чувственная внешность, «есть в то же время и определенность содержания» (51, 441; 344). Таким образом, и в искусстве истинно ценная непосредственность не может явиться вначале, она лишь результат пройденного пути опосредствования. Так как истинное созерцание схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте и так как предметом разумного познания может быть не единичный предмет непосредственного восприятия, распадающийся на множество сторон, а только совокупность, крепко сдерживаемая связью полноты определений (см. 51, 319; 251), то познание может быть только развитием, стало быть, опосредствованием самого созерцания. «В непосредственном созерцании, — поясняет Гегель, —я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчлененная, систематическая совокупность» (51, 320—321; 252). Только такое понятие о предмете может быть конкретным понятием о всеобщем, составляющем цель познания. Напротив, «форма непосредственности» сообщает всеобщему «односторонность абстракции» (50, 141; 126).

Это понимание и эту оценку непосредственного знания Гегель распространяет не только на искусство, но также на религию и на философию. И здесь он противопоставляет свое воззрение взгляду Якоби. Глашатай чувства и веры Якоби боролся против рационалистического понимания и обоснования религии, опираясь именно на понятие непосредственного знания. Напротив, поборник научной формы философии Гегель в самое религию стремится внести принцип опосредствования и доказательства. Поэтому он критикует взгляды на религию и Канта и Якоби. Вопреки воззрению Канта, считавшего, что никакое теоретическое доказательство существования бога не может быть состоятельным, Гегель пытается восстановить подорванную Кантом репутацию онтологического доказательства. Это восстановление он пытается осуществить, опираясь на свое учение о необходимо опосредствованном характере всякого познания. Он утверждает, что, хотя религия и нравственность есть вера и непосредственное знание, они все же всегда обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования. В онтологическом аргументе Гегель видит возвышение сознания над чувственным, переход к вере в бога. Но именно это возвышение над чувственным и над конечным и обнаруживает, по Гегелю, в самом себе опосредствование, и именно в истинном его виде (см. 50, 137; 123). Таким образом, Гегель видит недостаточность и односторонность непосредственного знания и в сфере искусства, и в сфере нравственности, и в сфере религии. Как бы ни различались между собой формы и способы опосредствования — будет ли это опосредствование упражнением, или воспитанием, или культурой, или развитием, или обоснованием, или доказательством,— ценный для знания результат всегда предполагает единство опосредствования и непосредственности, диалектику непосредственного и опосредствованного.

Всего более четко эта мысль Гегеля выступает не там, где он рассуждает об искусстве, религии, морали, а там, где речь идет о философии. Об этом говорит уже место, отведенное в его системе проблеме непосредственного знания. В «Энциклопедии философских наук» (в разделе «Третье отношение мысли к объективности») Гегель сформулировал свои наиболее существенные возражения против Якоби и его апологии непосредственного знания. Основное противоречие Якоби он усматривает в том, что, борясь против метафизики и односторонности рационализма, Якоби сам остается на почве метафизики. В рецензии на сочинения Якоби Гегель признал, что Якоби и Кант «положили конец прежней метафизике» (55, 30). Он находит, что Якоби не пошел дальше Канта и не решился «взамен рассудка, который, так сказать, был душой познания, сделать его душой разум и дух» (55, 31). Гегель тем не менее высоко ценит как заслугу Якоби опровержение закона исключенного третьего, этого, по словам Гегеля, «рассудочного принципа прежней логики» (55, 34).

Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что философия Якоби не просто реабилитирует непосредственность знания, но при этом исключает всякое опосредствование. «Своеобразие этой точки зрения,— поясняет Гегель, — состоит в утверждении, что непосредственное знание, только взятое изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину» (50, 133; 120). Но это и значит, что Якоби возвращается к той самой метафизике, против которой, казалось, направлена его философия непосредственного знания. «Исключая опосредствование, — говорит Гегель, — эта точка зрения.., оказывается, тотчас снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в присущее рассудку или — или...» (50, 133; 120).

Поэтому окончательная гегелевская оценка учения Якоби совершенно отрицательная. Эта оценка сформулирована в «Лекциях по истории философии»: «Незнание того факта, что всеобщее не находится в непосредственном знании, а есть результат культуры, воспитания, откровения человеческого рода, — незнание этого факта есть отсутствие простого размышления» (54, 547; 414). В конце концов в учении Якоби с его пониманием непосредственного как абсолютного Гегель видит «отсутствие всякой критики, всякой логики» (54, 549; 414). В учении Якоби и его многочисленных единомышленников непосредственное знание по существу противопоставляется философскому познанию, разуму (см. 54, 544; 411). Учению Якоби Гегель противополагает свою диалектику непосредственного и опосредствованного. Он разъясняет, что в его «Науке логики» все учение о сущности есть «исследование существенного... единства непосредственности и опосредствования» (50, 134; 120).

Гегелевское опровержение теории непосредственного знания состоит не только в разъяснении метафизического характера этого учения, но и в разоблачении антинаучной тенденции критики опосредствованного знания. Критика Якоби, как показывает Гегель, направлена против основной формы научного мышления и познания — против понятия.

Гегель не ограничивается рассмотрением взглядов одного Якоби: он анализирует учение Шеллинга и романтиков о так называемом интеллектуальном созерцании, или интеллектуальной интуиции. С глубокой проницательностью Гегель усмотрел общую для всех этих учений тенденцию алогизма, разгадал, что в них зачастую критикуется самый принцип строгого выражения истины в определенных формах интеллектуального познания, и прежде всего в форме понятия. Гегель полагал, что как бы ни были велики недостатки обычных рассудочных форм познания, они не могут и не должны быть основанием для отрицания формы понятия как формы знания, желающего быть подлинной наукой. И хотя Гегель сам разделял с Якоби и Шеллингом их критику абстрактности, односторонности и ограниченности обычных рассудочных понятий и категорий, он в то же время твердо защищал самый принцип понятийного мышления и познания. Гегель находил, что если признать, будто истина может быть дана только в форме непосредственного знания, то в таком случае для разработки философии необходимы не понятия, а нечто им противоположное: «...Если истинное существует только в том или, вернее, суще- ствует лишь в качестве того, что называется то интуицией (Anschauung), то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием.., — то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее форма, противоположная форме понятия» (49, 7; 3—4). В таком случае абсолютное должно не постигать в понятии (soli nicht begriffen), а чувствовать или созерцать; не понятие, а чувство и созерцание должны взять слово и высказаться (см. 49, 7; 4).

Этому взгляду Гегель противопоставил свое твердое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия. Поэтому он высказывает сомнение в том, что «вдохновение и туманность представляют собой нечто высшее в сравнении с наукой», и высмеивает Шеллинга и романтиков, которые только воображают, будто, опираясь на интуицию и на непосредственное знание, они «погружаются в сущность» (49, 9; 5). На деле, пренебрегая мерой и определением, которые достигаются посредством понятия, они отдаются лишь во власть случайного содержания и собственного произвола. Опутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка, они надеются стать избранниками. Бог ниспосылает им мудрость во сне. Но «то, что они таким образом в действительности получают и порождают во сне, есть поэтому одни только сны» (49, 10; 5).

Суждения эти метили в действительно уязвимый нерв учения Фихте и Шеллинга о непосредственном постижении и об интуиции. Гегель вскрыл в системах этих философов тенденцию, опасную для науки, для строго научного метода мышления. Он обнаружил сильное противоречие у Фихте и особенно у Шеллинга—противоречие между замыслом — сделать философию наукой о науке — и методом, избранным для его осуществления. Метод интеллектуальной интуиции, как его понимали Шеллинг и романтики, неспособен, по Гегелю, не только обосновать философию как науку о науке, но этот метод противоречит самому существу научного мышления.

Гегель прав, когда показывает несостоятельность фихтевского субъективно-идеалистического понимания интеллектуальной интуиции. Прав он и тогда, когда показывает, что тождество субъекта и объекта в абсолюте, на которое опирается учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции, растворяет твердые и четкие грани и формы познания в мистической неопределенности произвольного вдохновения. Превосходно все, что Гегель говорит о необходимости формы понятия и вообще логической формы для научного знания. В особенности превосходна гегелевская диалектика опосредствованного и непосредственного знания. Страницы «Феноменологии духа», а также «Энциклопедии философских наук», где Гегель выдвигает возражения против понятия интеллектуальной интуиции в том его смысле, который был выработан философским романтизмом, — важная веха в размежевании и борьбе прогрессивной и реакционной тенденций внутри немецкого идеализма начала XIX в. Особенно важно то, что гегелевская критика развивалась как борьба диалектики против философии, хотя и устремленной, как философия Фихте и Шеллинга, к диалектике, но не преодолевшей метафизику, мистику и субъективизм. Совершенно несостоятельны поэтому попытки ряда буржуазных историков философии ввести учение Гегеля в русло так называемой философии романтизма4. Гегеля отделяет от романтиков целая пропасть, порожденная принципиальной противоположностью между логическим рационализмом Гегеля, с одной стороны, и алогизмом и иррационализмом романтиков— с другой.

Однако свою борьбу против теорий интеллектуальной интуиции Гегель не довел до конца. Объективный идеалист в отличие от Фихте, диалектический идеалист в отличие от Якоби, Гегель и в том и в другом качестве оставался идеалистом. Он оставался им как в своей системе, так и в своем методе.

Важным достижением Гегеля было то, что диалектику непосредственного и опосредственного знания он разработал на основе учения о развитии опосред- ствованного знания. Так как у Гегеля речь идет о развитии именно опосредствованного знания и так как непосредственность рассматривается им только как результат, то идея эта сразу ставила Гегеля не только выше всякого метафизического понимания знания, но и выше всякого субъективного идеализма, сообщала его теории знания логический, а не интуи- тивистский характер. То, что у Фихте в поздних редакциях «Наукоучения» намечалось лишь как тенденция, стояло перед умственным взором Гегеля как ясно осознанная задача уже в первом его зрелом произведении— в «Феноменологии духа».

Однако Гегель не мог правильно расшифровать понятие «опосредствования». Для Гегеля, как для идеалиста, оно оставалось и могло быть по сути только опосредствованием мысли мыслью, понятия понятием. В действительности опосредствование уходит своими корнями в глубь материальной практики. Положения науки, кажущиеся на данном уровне научного мышления опосредствованными лишь предшествующим развитием самой науки, категориями только теоретического мышления, на самом деле опосредствованы не только ими одними. В конце концов они опосредствованы всем развитием практики общественного человека: развитием промышленности, техники, эксперимента и т. д. Однако довести анализ опосредствования до материальной практики как последнего основания всех звеньев опосредствования впервые смогла только теория познания диалектического материализма.

Гегель чрезвычайно далек от диалектико-материа- листического понимания опосредствования. Именно в силу этого гегелевская критика теорий непосредственного знания и теории интеллектуальной интуиции оказалась по существу незавершенной и только частично справедливой по отношению к критикуемым учениям.

Гегель преувеличил дистанцию, отделявшую его в вопросе о непосредственном знании от Фихте и от Шеллинга. Он не заметил, что в учении Шеллинга и даже Фихте намечалось решение вопроса о непосред- ственном знании, подготовлявшее взгляд, впоследствии выработанный им самим.

В отношении Фихте этот недостаток исторической объективности легко объясняется. Из позднейших сочинений Фихте Гегель знал только часть. Поздние редакции «Наукоучения» и Трансцендентальная логика, то есть именно те учения Фихте, в которых главенствует мысль об опосредствованном, логическом, характере системы наукоучения, остались неизвестны автору «Науки логики». Гегель изучал и критиковал «Наукоучение» главным образом в его редакции 1794 г., в которой субъективистское понимание интеллектуальной интуиции выражено чрезвычайно сильно. Гегель справедливо отверг обнаруженную им у Шеллинга тенденцию алогизма и мистицизма. Однако он не заметил, что у Шеллинга эта тенденция, по крайней мере в учении о непосредственном знании, была только тенденцией, а не окончательным результатом. Ведь непосредственное знание и интеллектуальная интуиция вовсе не стояли, в понимании Шеллинга, совершенно вне интеллекта и тем более не противопоставлялись интеллекту. Шеллинг считал их одной из форм интеллектуального и никакого иного познания. По крайней мере в период написания «Системы трансцендентального идеализма», «Лекций о методе академического изучения» и диалога «Бруно» он вовсе не был чистым и законченным алогистом, так же как он не был и чистым рационалистом. Даже в «Бруно», одном из наиболее мистических своих произведений, Шеллинг подчеркивал, что все формы познания, в том числе и интуитивное познание, полностью входят в сферу разума. Для Шеллинга задача заключалась в том, чтобы определить связь функций и место каждой познавательной функции в диалектике разумного познания. «Разум, — поясняет Шеллинг,— хотя и содержится во всем, но в интуиции он подчинен интуиции, в рассудке — рассудку; и если в разуме рассудок и интуиция абсолютно едины, то в умозаключении ты имеешь в большей посылке то, что соответствует рассудку, в меньшей посылке то, что соответствует интуиции, в первом случае общее, во втором — особенное; оба они раздельны для рассудка и соединены в заключении только для разума» (83, 300).

То, что Шеллинг формулирует здесь, — своеобразная диалектика общего, особенного и единичного, развитая по вопросу о природе непосредственного знания. Диалектика эта, как видно из разъяснений Шеллинга, целиком в пределах разума. Такова и интеллектуальная интуиция Шеллинга. Она не выводит мысль за пределы интеллекта и логики, а возвышает, интеллект над конечными определениями обычного рассудка. Она видит единство тех определений, которые обычному рассудку кажутся несовместимыми. Но и возвысившись над метафизическими определениями, интеллект не перестает быть самим собой, а интуиция— интеллектуальной. ^ :

Гегель, стремясь подчеркнуть и углубить то, что отделяло его от Шеллинга, отверг понятие «интеллектуального созерцания» («интеллектуальной интуиции»). Но, отвергая его, он не заметил, насколько сам был близок к этому понятию. В самом деле. Диалектика Гегеля обнаруживает в познании определенный ритм, состоящий в том, что, пройдя путь опосредствования и обогатившись им, знание на каждой новой ступени снова достигает непосредственности. На каждой высшей ступени оно возвращается к непосредственному созерцанию, в котором удерживается весь пройденный путь развития.

У Гегеля, который в отличие от Канта признал способность человеческого разума постигать вещи в себе, а не только одни явления, не было оснований для отрицания интеллектуального характера этого созерцания.

97

4 В. Ф. Асмус

Гегель запутал действительную суть различия между ним и Шеллингом. Различие это вовсе не в том, что Шеллинг признает интеллектуальное созерцание, а Гегель отрицает. На деле (но не на словах) Гегель признает его ничуть не меньше, чем Шеллинг. Действительное отличие Гегеля от Шеллинга в том, что, признавая, как и Шеллинг, интеллектуальное созерцание (но не называя его этим именем), Гегель гораздо

сильнее, чем Шеллинг, подчеркнул в учении о единстве непосредственности и опосредствования диалектику самого опосредствования, генезис опосредствованного знания. Поэтому так резки и язвительны суждения Гегеля о шеллинговском абсолюте, или тождестве противоположностей' субъекта и объекта. По Шеллингу, абсолют постигается интеллектуальной интуицией. Рациональный смысл аргумента Гегеля, направленного против Шеллинга, очевиден. В учении Шеллинга Гегель осуждает метафизическое понятие об абсолюте как о мертвом тождестве, лишенном диалектики, не знающем становления, развития, жизни. Философия Шеллинга сводится к утверждению, будто в абсолюте все различия исчезают. Знание, «представляющее абсолют в виде ночи, когда, как говорится, все кошки серы, есть, — говорит Гегель, — наивность пустоты в познании» (49, 14; 8). И, бросив этот укор Шеллингу, Гегель взгляду Шеллинга противопоставляет свой, диалектический, согласно которому «все сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не как субстанцию только, но равным \ образом и как субъект» (49, 14; 9). Здесь «субъект» — \ псевдоним диалектического процесса развития по? знания.

К сожалению, этот важный аспект критики, определяемый принципиальным диалектическим воззрением, Гегель смешал со своей критикой теории интеллектуальной интуиции Шеллинга. Гегель никак и ни \ в каком смысле не хотел признать, что его философия 1 также заключает в себе учение об интеллектуальном созерцании. Для отрицания этого учения Гегелю представлялось достаточным указать, что у него, Гегеля, умозрительное знание вовсе не всецело непосредственное, а на каждом диалектическом этапе своего движения оно есть результат предшествующих опосредствований. Это различие между обоими философами очень существенно и очень оттеняет преимущество Гегеля перед Шеллингом, но оно не содержит решения вопроса об интеллектуальном созерцании. У обоих налицо признание интеллектуального созерцания. Шеллинг признает его и по существу и по имени. Гегель признает его по существу, но решительно отказывается признать по имени. Он думает, будто таким образом он отклонит от себя крайне нежелательное для него обвинение в том, что он разделяет мнение о существовании интеллектуального созерцания. Эта иллюзия Гегеля есть в то же время его историко-философская ошибка и источник путаницы понятий.

Действительное различие между обоими мыслителями в другом. В учении о непосредственном знании оба они объективные идеалисты. Но Гегель — это Шеллинг плюс диалектика, а Шеллинг — Гегель минус диалектика.

На этом различии должна была бы строиться вся критика воззрений Шеллинга. Вместо этого Гегель осложнил свою критику непоследовательной и несоответствующей его объективному идеализму критикой интеллектуального созерцания. В этой критике под интеллектуальным созерцанием он разумеет уже не интуицию ума, не умозрительное постижение разума, а алогическое наитие, воодушевление, вдохновение романтиков. Оценка эта вполне справедлива в отношении Фридриха Шлегеля, Шлейермахера, но гораздо менее в отношении Шеллинга.