Н. К. Гаврюшин МИСТИК-ТЕХНОКРАТ (К.Э.Циолковский)

На необъятных просторах русской земли всегда находилось место доморощенному любомудрию, гностическим басням и фантазиям, апокрифам и «отреченным книгам». Этот неустранимый modus cogitandi поддерживался и питался духом религиозного сектантства и кликушества, неудовлетворенных амбиций и скоропослушливого суеверия.

Научная революция XYII века, хотя и с немалой задержкой, принесла в Россию новый род литературы — научную фантастику, имевшую весьма прозрачные границы с философией природы.

Константин Эдуардович Циолковский (1857 — 1935) по основным направлениям своих мировоззренческих построений был человеком достаточно типичным для своей эпохи. Кумирами его юности были К.Фламмарион и Ж.Верн. Их сочинения утвердили ученика вятской гимназии в мысли посвятить свою жизнь покорению космоса.

Особую важность этой идее в его глазах придавало то обстоятельство, что в среде без тяжести он мечтал обрести жизнь вполне счастливую, свободную от всяких страданий. Одна из первых научных работ Циолковского «Вычисления и формулы, относящиеся к вопросу о межпланетных сообщениях» (1879) имеет знаменательный подзаголовок — «Вопрос о вечном блаженстве»...

Важнейшим методом научного исследования для Циолковского также с юношеских лет стала ньютоновская механика. Он настолько был увлечен ею, что надеялся свести к механическим закономерностям все качественное многообразие мира. В этом отношении калужский учитель был очень близок французским просветителям XVIII в. Вольтеру, в частности, принадлежат сочинение «Элементы философии Ньютона» (1738) и знаменитый роман «Микромегас» (1756), в обоазной форме раскрывающий законы механического подобия, изменение относительной тяжести на небесных телах.

Широкий подход к задаче освоения космоса развивал внимание Циолковского к самым различным областям науки. Вслед за одной из первых работ по теории космоплавания — «Свободным пространством» (1880) он завершает исследование «Механика подобно изменяющегося организма» (1883), стремясь предвидеть влияние силы тяжести на биологические процессы; принимается за исследование вопроса о лучеиспускании звезд — нельзя же заниматься космонавтикой в отрыве от космологии.

Будучи человеком энциклопедических интересов, Циолковский находил время для экскурсов в смежные области знания. Так, в частности, в 1914 г. он опубликовал брошюру «Второе начало термодинамики», в которой дал критику предельных мировоззренческих выводов из постулата Клаузиуса. При этом он основывался, конечно, не на формально-логических соображениях, а на интуитивном убеждении в бесконечности вселенной, существовании в ней сил и процессов, противостоящих энтропии.

Любопытно, что последовательный ньютонианец К.Э.Циолковский в своей «Кинетической теории света» (1919) развивает идеи Гюйгенса-Френеля, хотя именно принципы творца небесной механики заставляли его настороженно относиться к теориям Минковского и Эйнштейна. Уже в этой работе проявился живой интерес К.Э.Циолковского к проблемам атомной физики в тесной взаимосвязи с космологическими вопросами: он рисует аналогии в строении микро- и макромира, намечает возможные космологические выводы из анализа свойств элементарных частиц.

В 1923 г., очевидно в связи с появлением на русском языке статей Нильса Бора, К.Э.Циолковский вновь обращается к проблемам физики микромира. В работе «Гипотеза Бора и строение атома», основываясь на распространенной планетарной модели, он делает попытку отказаться от понятия квантового скачка, ограничиваясь механическим описанием движения электронов по постоянным орбитам и понятием интерференции вызываемых ими колебаний эфирной среды.

Увлеченность формулой Лапласа очень показательна для характеристики умонастроения Циолковского, но истоки его мировоззрения гораздо четче выявляются на материале античной философии.

Высоко оценивая значение пифагорейской традиции в развитии представлений о подобии небесных тел Земле, в свою очередь подготавливавших идею множественности обитаемых миров, Циолковский в своей научно-художественной «фантазии» 1920 г. «Пифагор» сделал попытку реконструировать ход космологических рассуждений этого мыслителя [2]. Конечно, здесь не обошлось без некоторой модернизации и явных упрощений, к тому же вся реконструкция проводилась только гипотетико-де- дуктивным путем, без какого-либо доксографического материала, но сам факт появления подобной работы весьма симптоматичен.

Есть и другое свидетельство тому, что мысли Циолковского неоднократно обращались к пифагорейской космологии. В своей основной мировоззренческой работе «Этика, или естественные основы нравственности» он замечает: «Имеют смысл слова древних, что мир управляется числами (яснее, — вселенная определяется числами)» [3, л. 23].

Значительно ближе были Циолковскому атомисты. В той же «Этике» он писал: «Атомистическая школа основана Левкиппом за 500 лет до Р. Хр. Эта теория, изложенная учеником Левкиппа Демокритом, почти точно выражает мой взгляд на вселенную. Даже этика его близка моей» [3, л. 10]. Конечно, демокритовский атомизм К.Э.Циолковским воспринимался в первую очередь через посредство Г.Бюхнера, т.е. также несколько осовремененным, но ощущение идейного родства с этой традицией было у него очень глубоким.

Последняя интересовала Циолковского не только в нравственном, но и в методологическом отношении: она затрагивала вопрос о единстве мироздания в связи с соотношением живой и неживой материи. Хорошо известно, что необходимость исследовать, «каким образом связывается материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей, из тех же атомов (или электронов) составленной и в то же время обладающей ясно выраженной способностью ощущения» [4, с. 40], осознается уже не одно столетие.

В поисках решения этой проблемы Циолковский прошел два этапа. «Обращаясь к своей молодости и к своим тогдашним мыслям, — писал он, — я помню, что я перешел через особого рода дуализм. Именно, я принимал атомистическую систему мира, но одну часть атомов считал бесчувственной, другую — способной испытывать ощущения жизни, т.е. радость и горе» [3, л. 7]. Эта позиция действительно была родственна, с одной стороны, взглядам Демокрита, учившего о круглых и подвижных атомах души, тождественных атомам огня, или Лукре- ция, ни с какой стихией их не связывавшего; с другой стороны, она была созвучна витализму, построениям В.И.Вернадского и др.

Позднее Циолковский пришел к убеждению, что способностью к ощущению и сознательной жизни наделены все атомы вселенной, однако реализуется эта способность только во время пребывания атомов в живых организмах: в «неорганической» материи они находятся в состоянии глубокого сна без сновидений, лишены ощущения времени. Поэтому субъективно, по Циолковскому, жизнь непрерывна, смерти нет. Он считал это представление близким к взглядам Лукреция: «Взгляд на радости и печали существ в их бесконечном бытии у меня сходен со взглядом Лукреция, который считал бытие непрерывным и не признавал смерти [3, л. 13].

И не уходит никто в преисподней мрачную бездну,

Ибо запас вещества поколениям нужен грядущим.

(III. 966-967, пер. Ф.А.Петровского)

Панпсихический атомизм Циолковского был весьма благоприятной почвой для воспроизведения античных представлений о космосе как живом организме. В качестве наиболее характерных можно вспомнить космогонию орфиков (миф о «мировом яйце»), псевдогиппократов- ский трактат «О числе 7», платоновского «Тимея». Циолковский обращается к микро-макрокосмической аналогии в одной из поздних своих работ — статье «Космос есть животное», датированной 15 апреля 1932 г. [5]. По- видимому, с помощью этой аналогии он хотел дать наглядное представление о пространственной определенности и одновременно актуальной бесконечности вселенной, показать соотношение «органической» и «неорганической» материи, дать образ иерархического устройства мироздания. В то же время статью «Космос есть животное» необходимо рассматривать в тесной связи со взглядами Циолковского на космическую эволюцию организмов, как они выразились прежде всего в известной работе «Животное космоса» [6].

Будучи, по неоднократным собственным признаниям, «чистейшим материалистом», Циолковский не мог в то же время отказаться от понятия идеальной «причины космоса», и именно в этом он находил близость своих взглядов с учением Платона. «Взгляд мой на первопричину и добро, — писал он в «Этике», — совпадает с платоновским и сократовским... Идею добра Платон называет богом. Существование такого бога невозможно отрицать, так как идея добра несомненно существует в сердцах людей (бог есть любовь). Платон признает также и первопричину и ее благость. Мы не отрицаем и первопричину, так как мир, как и все другое, не может быть без причины. Непостижимый для человека порядок мира существует и для меня, как для Платона. Вечное существование души признает и Платон, но я признаю ее начало простейшим, пассивным и материальным (панпсихизм), Платон же признает мысль и идею, существующую самостоятельно, независимо от материи» [3, л.10].

В более поздней работе, датируемой 1918 г.

Здесь необходимо, правда, заметить, что в сопоставлении с платоновскими Циолковский излагает свои взгляды в крайне осторожной и деликатной манере. В других работах он порой выступал с гораздо более радикальными идеями. Но и в «Утопистах» он допускает, что «в конце концов останется на Земле потомство только небольшой группы наиболее совершенных существ (может быть, одной пары), которые и дадут начало всему многочисленному населению Земли. Когда же оно достаточно усовершенствуется, то начнется расселение его в Солнечной системе» [7, л. 11]. О перспективах «безболезненного» устранения с лица земли всей «несовершенной» гетеротрофной жизни, на которых Циолковский настаивал особенно упорно, мы не станем задерживать внимания.

Среди статей об античных мыслителях в Энциклопедическом словаре Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона, к которым К.Э.Циолковский обращался особенно часто (номера томов и страниц были выписаны рукой его дочери на отдельном листке) [8, л. 1 об.], кроме «Платона» и «Сократа» три посвящены представителям стоицизма — Сенеке, Эпиктету, Марку Аврелию. И это не случайно. В стоиках Циолковского привлекало прежде всего сочетание напряженного космологизма мышления с особой заостренностью на нравственно-этических проблемах, выразившееся в учении о космическом государстве и космическом гражданстве человека.

У Циолковского одна из центральных идей — космическая республика с президентами планет, солнечных систем, галактик, эфирных островов и т.п. Самого себя в автобиографии он называет «гражданином вселенной» [9, с. 390]. И это выражение — kosmopolites, и идея космического государства как раз характерны для названных выше представителей стоицизма.

В непосредственной связи с учением о мировом государстве и у стоиков, и у Циолковского находится теория эволюции материи (космоса) и соответствующая иерархия разумных существ. И там, и здесь развивается мысль о постепенном уплотнении (усложнении) материи в процессе космической эволюции и о сосуществовании в пространстве организмов различной плотности. У стоиков эта тема развивается в их весьма детализированной демонологии, у Циолковского — в учении о существах «предшествующих эпох», о жителях астероидов и эфирного пространства, перспективах эволюции человека.

Для стоиков и Циолковского космос в равной степени совершенен и полон разумной жизни. Объяснение Циолковским наличия страданий на Земле практически тождественно стоической теодицее — несовершенство (частичное и условное) в космосе необходимо для гармонии целого и способствует произведению нового блага. Жизнь человека и животных, по Циолковскому, — «необходимый рассадник обновления», который на фоне совершенства всего космоса можно даже не принимать во внимание, «как не замечают пылинку на белом листе бумаги» [9, с. 306]. Так же и согласно одному из древнейших стоиков Хрисиппу, «человек никоим образом не совершенен, он какая-то частица совершенного. Но мир, поскольку он все охватывает и нет ничего, что бы в нем не содержалось, во всех отношениях совершенен» (Цицерон. О природе богов, II, XIV, 37 — 38).

Учение о совершенстве космоса и у стоиков, и у Циолковского проникнуто идеей судьбы, фатума, еішаг- mene.

«Я называю судьбою, — пишет Цицерон, — то, что греки называют eimarmene, т.е. порядок и связь причин, связанных таким образом, что каждая предыдущая порождает из себя последующую. Это вечная истина, проистекающая из всей вечности. А если это так, то значит, ничего не произошло, что не должно было произойти...» (О дивинации, I, 125). Совершенно очевидно, что именно такое механически-жесткое представление о причинно-следственных связях стоит за высказываниями Циолковского вроде «мир автоматичен» [10, л. 2], «вселенная механична (как автомат)» [11, л. 17] и «мир есть заведенная машина, где совершается неизбежное» [12, л. 58].

С юношеских лет захваченный мыслью о своем особенном предназначении («я такой великий человек, которого еще не было, да и не будет») [12, с. 402], Циолковский никогда не оставался безразличным к знамениям судьбы. Особенно большое впечатление на него произвели два небесных явления в 1884 г. в Боровске, о которых он неоднократно вспоминал впоследствии [9, с. 314; 13, л. 5-5 об.]. Поэтому вполне понятно, что, стремясь к обобщению своего жизненного опыта, Циолковский нередко прибегал к терминам стоической философии [14].

Такое миропонимание тем не менее не принижало значения целеустремленной воли. Слова Циолковского: «Так устроен мир, такое в нем согласование, что не сомневающийся в достижении — достигает, а сомневающийся и бездеятельный погибает» [13, л. 3], кажутся почти дословным переводом афоризма Сенеки: «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt» (Ер. CVII, 11).

Глобальный детерминизм со всей остротой ставил и перед стоиками, и перед Циолковским вопрос о причине космоса. Выступая против четырех аристотелевских причин, Сенека ищет одну первую и общую причину, которая должна быть такой же простой, как и материя (Письма, XV, 12). Отождествляемая с пневмой, эфиром, огнем, первопричина родственна человеческому уму (Письма, XVI, 12).

Циолковский, как уже говорилось выше в связи с платоновскими параллелями, много занимавшийся проблемой первопричины (основная работа — «Причина космоса». Калуга, 1925), склоняется к той же самой мысли: «Самое высшее в мире — это сознательность, разум, жизнь. Очень естественно, что первопричина благоволила дать в них смутное отражение самой себя» [12, л. 53]. В своей атомистической натурфилософии Циолковский постоянно отождествляет «неуничтожимый вечный атом» с «атомом эфира» и «элементарным духом» и, таким образом, как будто следует той же логике мысли, что и стоики, считавшие, что душа — огненной природы, и отождествлявшие божество с огнем и эфиром. Однако если стоики, считая первопричину в качестве огня, пневмы, эфира имманентной космосу, склонялись к пантеизму, то Циолковский под влиянием христианской традиции считает материальный мир вневременным творением идеальной, трансцендентной причины. В самом же сотворенном космосе у него как бы происходит зеркальная перестановка отношений, и все идеальное, духовное оказывается в непосредственной зависимости or материального.

Весьма характерным для стоиков является представление о периодическом уничтожении и возобновлении космоса с повторением тех же лиц, вещей и событий. «Сколько Хрисиппов, сколько Сократов, сколько Эпикуров уже поглотило время!» — восклицает Марк Аврелий (VII, 19).

У Циолковского нигде не идет речь о полном уничтожении всего космоса, а только о той или иной его части (преимущественно Солнечной системы), хотя оформляется эта идея почти в точности, как у стоиков: обращение материи в эфир в процессе лучеиспускания (экпиросис!), а затем вновь уплотнение первоматерии (эфира) и воссоздание космоса. Кстати, следует отметить, что для стой ков в мире нет пустоты, все пространство заполнено ма терией, хотя и различной плотности (Диоген, VII, 140), — и Циолковского также занимает мысль, что «материя — то же пространство» [3, л. 31].

Представление о повторяемости лиц и событий, несомненно родственное направлению мыслей Циолковского, выражается у него в слишком общих формулировках, чтобы их можно было приводить для сопоставления. Но у близких к нему по духу «космистов» второй половины XIX в. О. Бланки и особенно Г.Гансвиндта, который в мировоззренческом, творческом и даже биографическом отношениях является поразительным «двойником» Циолковского [15], речь прямо идет о планетах, до мельчайших деталей подобных нашей Земле, со своими Гомерами, Софоклами и Наполеонами... Атомистическая комбинаторика в пространственно-временной бесконечности мироздания неизбежно должна приводить к таким результатам.

Если для стоиков физика, как «божественная часть философии», в конечном счете является лишь научным приготовлением к этике, то и для Циолковского атомистика и космология важны прежде всего как элементы «естественных основ нравственности».

Убеждение в «благости» первопричины, совершенном порядке и премудром устройстве мироздания, бесконечности индивидуальной жизни (тело — временная обитель чувствующего атома или духа, который непременно рано и поздно получает новое) дает нравственные силы для жизни нынешней, настраивает на бесстрастие, целомудрие, умеренность, воздержание от наслаждений. «Не гоняйтесь за наслаждениями, — пишет Циолковский, — и не горюйте о том, что они прошли мимо вас или недоступны вам, так как вам пришлось бы за них расплачиваться [16, с. 13].

Казалось бы, что признание полной зависимости всего единичного от всеобщего закона и течения мировых событий и усвоение аскетических идеалов должны были исключить возможность появления как у стоиков, так и у Циолковского утопических мотивов. Однако, по свидетельству Диогена Лаэрция (VII, 33, 131), стоикам не были чужды мысли о создании идеального государства мудрецов без правосудия, храмов, семьи, при общности жен. Разрушение семьи, как правило, является составной частью утопических проектов. И Циолковский в своих многочисленных «социальных» сочинениях («Горе и Гений», 1916; «Общественная организация человечества», 1928 и др.) исходит из тех же самых посылок. Но его утопическая программа, конечно же, гораздо более детализирована и масштабна, она предполагает управляемую биологическую эволюцию, «безболезненную» ликвидацию на Земле и других планетах «несовершенной» животной жизни и бесконечную космическую экспансию технологической цивилизации.

Отмеченные точки соприкосновения взглядов Циолковского со стоической традицией отнюдь не следует считать следствием прямого влияния или непосредственного, заимствования, тем более что с сочинениями Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета и др. калужский мыслитель знакомился главным образом из вторых и третьих рук. Посредников между стоиками и Циолковским указать не так уж трудно: это, с одной стороны, сочинения писателей-теософов, широко распространенные на рубеже веков, особенно в среде калужской интеллигенции, с другой — популярные изложения лейбницевой монадологии.

Сближению Циолковского с теософскими кругами способствовало не только его постоянное местопребывание (Калуга издавна была одним из центров оккультно- мистического брожения), но и с детства заложенное ощущение конфессиональной экстерриториальности: отец ученого был католиком.

Свидетельств близкого знакомства Циолковского с теософской книжностью вполне достаточно (да и как было обойтись без этого, находясь в общении с такими людьми, как А.Л.Чижевский?), но от эзотерических учений он счет нужным весьма определенно дистанцироваться.

«По-моему антинаучно, — писал Циолковский, — учение оккультистов о составе человека из многих сущностей: астральной, ментальной и проч. Я далек от этих вещей, которые представляют результат ограниченного знания или молодого увлечения юных впечатлений, которые мы никак не можем выбить из своего ума, как не можем отрешиться и от других впечатлений, воспринятых нами в детстве» [6, с. 303].

Высказывание это крайне показательно. Циолковский никогда не был и не мог полностью стать адептом масонства, оккультизма, теософии и т.п. как ввиду относительной спекулятивной сложности составляющих их кон цепций (дебрей абстрактных рассуждений ученый недолюбливал), так и в связи с его стремлением построить свое достаточно простое и всеобъемлющее учение, оправдывающее и объясняющее направление его инженерно- изобретательской деятельности.

«Научные основания религии» и «космический путь к вечному блаженству» — таковы две нераздельные ипостаси этого учения. И теософия как синкретическая «научная религия», несомненно, была ему сродни.

Умонастроению К.Э.Циолковского оказался созвучным целый комплекс идей эзотерической философии. В первую очередь это касается важнейших понятий и концептуальных схем космизма, таких как «космическое мышление», «космическое сознание», «космическая точка зрения», «космическое гражданство» и т.п.

В отношении «космического мышления» мы ограничимся двумя цитатами из сочинений Е.П.Блаватской. «На современном языке, — пишет она, — Божественную мысль лучше было бы назвать космическим мышлением, Духом, а Акашу — космической субстанцией, Материей» [17-19, с. 31], очевидно подбирая для старых гностических терминов новые, родственные духу положительного естествознания имена. «Наше сознание, — говорит она в другом месте, — происходит от Духа, или Космического мышления, а различные проводники, в которых это сознание индивидуализируется и достигает рефлективного или самосознания, происходят от космической субстанции» [20, с. 138].

Распространению понятия «космическое сознание» весьма способствовала вышедшая из тех же кругов и переведенная едва ли не на все основные европейские языки книга Р.М.Бекка «Космическое сознание».

Понятие вселенского гражданства, выражающее особенно характерную для эзотерических учений (и стоицизма) установку на космологическое обоснование этики, настойчиво используется, например, К.Дю Прелем: «Если человек - гражданин Вселенной, то этика возможна; если же он — только гражданин земли, то тогда не существует этической задачи, а существует задача только социальная»; «задача философии и религии состоит в том, чтобы воспитать в человеке сознание его вселенского гражданства» [21, с. 558]. У Дю Преля же мы встречаемся с характерным позднее и для Циолков- ского требованием встать «на космическую точку зрения» [21, с. XII, с.22].

Кардинальным для системы взглядов К.Э.Циолковского было, как известно, представление о «чувствующем атоме», которое находит соответствия как в истории материалистических учений (Лукреций, Геккель, Морозов и др.), так и в эзотеризме. Приведем несколько цитат из популярной книжки Анни Безант, которая, в свою очередь, опирается на «основополагающий» труд Блаватской «Тайная доктрина».

«Одна и те же бесконечно малые невидимые жизни составляют атомы горы и ромашки, человека и муравья, слона и дерева, укрывающего его от солнца. Каждая частица — называете вы ее органической или неорганической — есть жизнь. Каждый атом и молекула во Вселенной одновременно являются дающими жизнь и дающими смерть этой форме» [24, р. 8-9]. Вполне определенно здесь прослеживается столь важная для Циолковского мысль о «сне» атома в неорганической материи: «Оккультизм не признает в космосе неорганического. Используемое наукой выражение «неорганическая субстанция» означает просто, что латентная жизнь, дремлющая в молекулах так называемой «инертной материи», непознаваема». Отсюда вполне естественно возникает представление о всепроникающей иерархии форм сознания: «Все во Вселенной, во всех ее царствах, есть сознание, т.е. наделено сознательностью своего рода и своего собственного плана восприятия» [24, с. 63-64].

Логическим развитием этой концепции является представление о чувствительности пространства как некоей первореальности и потенции всего существующего. Характерно в связи с этим следующее высказывание Е.П.Блаватской: «Пространство, рассматриваемое как единство субстанции — живой Источник Жизни — в качестве «Непознаваемой Беспричинной Причины», является наиболее древним догматом в оккультизме, несравненно более древним, чем Эфир (Pater-Aether) древних греков и латинян. Точно так же Сила и Материя, как потенция Пространства, неразделимы, являются выразителями Непознаваемого» [20, с. 131].

Мысль о пространстве как «чувствилище Бога» характерна, в частности, и для И.Ньютона, с которым у Циолковского много точек соприкосновения, в том числе и в данном вопросе [25].

Весьма вероятно влияние на космогоническую теорию Циолковского связанного с той же традицией представления о периодическом уплотнении материи и образуемых ею разумных существ (а также о сосуществовании существ различных космических эпох). Эта концепция, близкая и стоицизму, встречается у Е.П.Блаватской, Р.Штейнера и др.

Наконец, есть еще по крайней мере два момента, в которых можно предполагать влияние теософской литературы на Циолковского. Один из них касается вопроса о социальной роли гениев (есть все основания думать о его знакомстве с книгой Э.Шюре «Великие посвященные»), другой — специально теологической проблематики («причина космоса»).

Заслуживает особого внимания то обстоятельство, что у двух теоретических систем, оказавших на К.Э.Циолковского наибольшее влияние, — дарвино-спенсеровско- го эволюционизма и теософского эзотеризма, — много общего. Так, Е.П.Блаватская охотно констатировала общие точки зрения в теософии и философии Спенсера. «Герберт Спенсер, — писала она, — в последнее время настолько смягчил свой агностицизм, что нашел возможным утверждать, что природа "Первопричины", которую оккультист гораздо логичнее производит от Беспричинной Причины, природа "Вечного" и "Непознаваемого" по существу однородна с тем сознанием, которое изливается на нас, иными словами, что безличная реальность, проникающая весь космос, есть чистый нумен мысли. Этот прогресс в его мышлении подводит его очень близко к эзотерическому толкованию и к учению Веданты» [20, с.134].

Карл Дю Прель высказывался с еще большей определенностью: «Став на космическую точку зрения, — писал он, — можно сказать, что существует бесконечное множество миров, бесконечное множество родов как телесного, так и духовного приспособления, бесконечное множество субъективных миров, т.е. представлений мира, бесконечное множество родов опыта и реагирования. Таким образом, мистика представляет как бы продолжение дарвинизма» [21, с. XII]. Сопоставление позиций К.Э.Циолковского с мыслями К.Дю Преля представляется вообще довольно любопытным. В статье «Борьба за существование в небесном пространстве (приложение формулы Дарвина к небесной ме- ханике)» К. Дю Прель высказывает едва ли не важнейшую для системы взглядов Циолковского мысль о необходимости признать способность ощущения за основное свойство всякой материи и утверждает, что в космосе господствует совершенство и достигнуто почти полное освобождение от страданий... Только о космических полетах Дю Прель говорит не в физико-технических терминах, а апеллируя к понятию «астрального тела»...

Христолюбивый материалист, мистик и технократ, пророк «космического блаженства» и военного коммунизма, Циолковский как мыслитель был поднят на щит соединенными усилиями военно-промышленного комплекса и неформального теософского сообщества, заняв в историко-философских исследованиях место, не вполне соответствующее его дарованию. Но как явление типичное, как представитель весьма распространенного — не только в России — умонастроения (напомним еще раз о его немецком «двойнике» Германе Гансвиндте) Циолковский, несомненно, еще долго будет привлекать к себе внимание.