В.А.Смирнов М.К.МАМАРДАШВИЛИ: ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

Лет пятнадцать назад мой друг-журналист спросил: «Есть ли в нашей стране оригинальные мыслители ранга Рассела, Бергсона, Сартра, Ясперса, создавшие свою собственную философию, или вы все выступаете лишь от имени Маркса и марксизма?» Я ему ответил: «Есть».

В ноябре прошлого года Мераб Константинович ушел из жизни. В печальные дни я вспомнил о давнем разговоре и по-новому осознал правоту тогда сказанного. Мы потеряли действительно оригинального, крупного мыслителя, который всегда следовал сформулированной им самим профессиональной и жизненной максиме: «Философ... может говорить только от своего имени».

Мне довелось учиться с М. К. Мамардашвили в 1949—1954 годах на философском факультете МГУ, а затем в аспирантуре. Наше детство пришлось на войну — трудные годы, годы страдания народа, но и подъема его духа. Казалось, что с Победой в стране многое изменится. Однако последовало новое «закручивание гаек»: борьба с «низкопоклонством» перед Западом, так называемым космополитизмом, пропаганда ультрапатриотизма и государственного антисемитизма. Состоялась известная сессия ВАСХНИЛ, разгромившая генетику. Была принята целая серия идеологических постановлений о литературе и искусстве, призванных остановить начавшееся духовное раскрепощение. В обществе сложилась гнетущая атмосфера. И многих из нас привело на философский факультет стремление разобраться в происходящих событиях, дойти до истины.

Преподавание на философском факультете было удручающим: все до предела заидеологизировано, во всем усматривались происки классового врага и мирового империализма. Диалектический материализм преподавался по четвертой главе «Краткого курса истории ВКП(б)». Но и в этих условиях, несмотря ни на что, сформировалась целая плеяда думающих философов. «...В тяжелые для нашей философии времена, — отмечал Мамардашвили, — некоторые мои коллеги все же умудрились выжить как философы.

На общем фоне деградации философской мысли определенный просвет наблюдался на кафедре логики. Но и здесь было не все в порядке. В 20 —30-е годы формальная логика третировалась у нас как буржуазная паука. Ей противопоставляли логику пролетарскую, «диалектическую». И тем не менее бесконечно игнорировать формальную логику было невозможно. В 1946 году ее допустили к преподаванию. В результате коллектив кафедры раскололся на сторонников двух логик: формальной, «маленькой, незначительной», и диалектической, «логики с большой буквы». Адепты последней во і лаве с заведующим кафедрой повели борьбу с «логическим менделизмом-морганизмом».

В этой непростой обстановке посвятившие себя логике могли опираться на таких первоклассных логиков и философов, как В.Ф.Асмус, П.С.Попов, А.С.Ахманов; большое влияние на них оказали лекции и семинары математиков П.С.Новикова, С.А.Яновской, А.А.Маркова. Впоследствии с невероятным трудом, но установились нормальные контакты с зарубежными научными центрами. Вычленялись самостоятельные исследования по логике, методологии и философии науки. Их приверженцы сумели сохраниться и отстоять свои взгляды. Пришло осознание, что никакой классовой логики быть не может и так называемую диалектическую логику не построили ни Маркс, ни Плеханов, ни Ленин.

Значительная группа молодых философов, включая М.К.Мамардашвили, прекрасно поняла, что предлагаемые им диалектическая логика, «диалектическая методология», основанная на «Кратком курсе», не выдерживают никакой научной критики. Более того, многие из них пришли к выводу, что в философских исканиях вряд ли поможет и обращение к низвергнутым в 1931 году «мень- шевистствующим идеалистам». Впоследствии сложившийся ученый писал: «...Философия, которую вы называете марксистской, имея, вероятно, в виду философию учебников, не есть подлинная марксистская философия...

В связи с этим ищущие философы отказались от исследования мелких, локальных процедур — умозаключений, способов образования понятий, классификаций, поскольку подобного рода работа предоставлялась формальной логике, а в современной форме — логике математической. (Однако Мамардашвили всегда признавал важность формально-логических исследований и никогда их не третировал.) Диалектика, или содержательная логика, по их мнению, должна изучать глобальные процедуры.

По реконструкции методов «Капитала» Маркса большие усилия предприняли Э.В.Ильенков, А.А.Зиновьев, Б.А.Грушин. Были исследованы Марксов метод восхождения об абстрактного к конкретному, соотношение логического и исторического. Значительную роль в движении «диалектиков» сыграл Г.П.Щедровицкий с его идеями содержательной логики и деятельностного подхода.

Хотелось бы отметить высокий профессиональный уровень выполненных исследований в рамках сложившегося тогда направления. Они резко отличались от некомпетентных (порой вздорных) предшествующих и последующих попыток найти особые диалектические способы рассуждений. Школа, ориентированная на построение содержательной логики и методологии, бесспорно, оказала благотворное воздействие на уровень философского мышления в нашей стране. Но мне представляется, что это был все же тупиковый путь. Не случайно наиболее талантливые представители содержательной логики ушли в другие области: А.А.Зиновьев — в символическую логику, а затем в литературу и публицистику, В.Н.Садовский и В.С.Швырев — в философию науки, В.К.Финн и Д.А.Лахути — в символическую логику и ее приложения, Б.А.Грушин — в социологию.

Нельзя сказать, что в тех непростых условиях все ограничилось определенным прорывом только в логико-методологических исследованиях. Аналогичная ситуация складывалась в такой трудной для изучения из-за идеологических запретов области знания, как история российской философии. Образовалась сильная группа аспирантов — Ю.Карякин, Е.Плимак, И.Пантин, которая подняла своеобразный бунт. Но, к сожалению, она потерпела в университете поражение и не смогла в корне изменить положение к лучшему. Тем не менее определенный задел был сделан, и то, что у нас есть интересного в данной области, зародилось именно в те оттепельные годы.

В отличие от многих, Мамардашвили все больше и больше втягивался в разработку глубинных, вечных философских проблем. В книге «Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания)», опубликованной в 1968 году, он продолжал развивать идеи содержательной логики, но существенно изменил акценты, что скажется на всех его последующих философских исканиях.

Обычно антипсихологизм связывают с Э.Гуссерлем и Г.Фреге. Отмечают, что он стал основой современной формальной символической логики, семиотики, разработки новых формальных методов в гуманитарных науках. Антипсихологизм же Маркса и Гегеля не столь очевиден, и на него обычно не обращают внимания в историко-философских исследованиях. По этому поводу М.К.Мамардашвили писал: «...Как показывает история философии, при изучении мышления оно (мышление) впервые абстрагируется в качестве способности отдельного индивида — независимо от анализа науки как особой, общественной формы интеллектуального труда, как особой системы производства». Но уже рационализм XVII —XVIII веков рассматривал мышление как реализующееся в науке. Конечно, философы XVII —XVIII веков понимали, что познание осуществляется общественным человеком. Однако задача состоит в том, чтобы учесть общественную природу познания в логических по- нятиях, зафиксировать ее средствами логики и теории познания. В спекулятивной и теологически-метафизической форме Гегель «одним из первых обратил внимание на существование в человеческой деятельности общественно-объективных образований совокупной культуры человечества, не зависимых от отдельных индивидов и определяющих своей организацией и нормами поведение, волю, сознание этих индивидов — будь то в сфере практической, государственной, религиозной, моральной или же научной жизни».

Этим устраняется предпосылка предшествующей философии — «гносеологическая робинзонада». М.К.Ма- мардашвили показывает, что Гегель предпринял попытку, хотя и в метафизированном виде, исследовать разум не как сугубо индивидуальную деятельность, а как особую действительность, объективно фиксируемую и существующую в формах практической жизни людей.

То, что в книге «Формы и содержание мышления» подчеркивалось надындивидуальное, непсихологическое понимание сознания в философии Гегеля, давало ключ к трактовке философии сознания Маркса. Открывалась дорога для собственных глубоких исследований. В данном смысле характерна статья М. К. Мамардашвили «Анализ сознания в работах Маркса», опубликованная в журнале «Вопросы философии» в 1968 году. Она является как бы продолжением книги и вместе с тем свидетельствует о новом этапе философской эволюции мыслителя. В ней, в частности, отмечалось, что Маркс не создал специальной теории сознания, как и отдельного, специального учения о методе и диалектике. Однако они имплицитно содержатся в его экономическом исследовании капитализма. Теория сознания «имеется у Маркса, причем настолько глубокая, что открытия ее стали пол- ностью осознаваться лишь гораздо позднее, а многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам и др.)».

Такое понимание марксовой теории сознания способствовало прежде всего выработке нового отношения к феноменологии, экзистенциализму и фрейдизму, которое до того в нашей философии было сугубо отрицательным. Эти философские течения трактовались исключительно как иррационалистические, ненаучные (даже антинаучные), причем не одними марксистами, но и представителями других направлений научной аналитической философии. М.К.Мамардашвили видит элементы иррационализма и полунаучного характера (посвящает этому ряд работ) и в то же время показывает, что волнующая их проблематика относительно теории сознания есть и марксова проблематика. Он убедительно доказывает, что антипсихологизм в трактовке мышления и сознания есть краеугольный камень и марксова понимания сознания, при котором оно рассматривается как функция, атрибут социальных систем деятельности. «В ней, — пишет автор, — тем самым образуется точка отсчета, Независимая — в исследовании самого же сознания — от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчета и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.».

Для классической философии жизнь сознания протекает только в одном измерении — в восприятии и представлении сознания субъекта. Маркс «впервые вводит сознание в область научного детерминизма, открывая его социальное измерение, его социальные механизмы». Данный сложный феномен рассматривается на разных уровнях механики социального, механики подсознательного, знаковых систем, культуры и т.д. Сознание «в этих глубинах и различных измерениях не охватывается самосознательной работой размышляющего о себе и о мире индивида».

М.К.Мамардашвили сумел прочитать Маркса с позиций второй трети XX века и самостоятельно прорваться к феноменологической проблематике. Следует особо сказать о предпринятом им анализе понятия превращенных форм, которое играет центральную роль в марксовой философии сознания и политической экономии. По Марксу, стоимость рабочей силы превращается в стоимость самого труда. Эта форма выражения скрывает истинное отношение. В классовом обществе превращенные формы носят иллюзорный, иррациональный характер. Мамардашвили не только блестяще излагает марксову теорию превращенных форм, но в ряде пунктов идет дальше. Выделим некоторые принципиальные моменты.

Когда человек действует, обращает внимание мыслитель, ему не нужно знать внутреннее, скрытое. Достаточно осознать превращенные формы. Они играют регулирующую роль, обеспечивают стабильность системы и противодействуют ее изменению. Но при философском подходе необходима редукция этих форм к реальным отношениям. Феноменологическая редукция заложена в марксовой идее превращенных форм. Маркс был склонен считать, что все они отомрут с исчезновением экономики, базирующейся на старом общественном разделении труда (в том числе: право, мораль, религия, государство и т.д.).

Превращенная форма не обязательно должна быть иллюзорной и иррациональной. Скажем, иррационализм имеет место только при определенных условиях. Наука избавляется от иррационального характера, хотя вне той или иной ее формы она невозможна. Более того,, по Марксу, правовые отношения, понятия свободы являются иллюзорными (см.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 550) и редуцируются к акту продажи рабочим своей рабочей силы. М.К.Мамардашвили, раскрывая обязательность той или иной формы, утверждает объективность, самоценность и права, и морали, и свободы. Так он делает важный шаг вперед в направлении, которое в дальнейшем будет последовательно развито и обосновано.

В книге «Символ и сознание» онтологический подход к феномену сознания был разработан детально. Она написана в соавторстве с A.M.Пятигорским и издана в 1982 году в Иерусалиме. A.M.Пятигорский — известный специалист по буддийской и индийской философии. Он сформировался в той же духовной атмосфере философских исканий, в которой воспитывался Мамардашвили и другие представители того «неспокойного» поколения. В >той достаточно трудной для понимания книге как бы перекрещиваются и объединяются различные идейные установки в понимании сознания: феноменологический подход в интерпретации Мамардашвили, идущий от

Маркса, а не от Гуссерля; изыскания по буддийской философии Пятигорского; семиотические исследования культуры, развиваемые Тартуской школой (Ю.Лотман). Этот труд заслуживает специального развернутого анализа. За неимением места придется ограничиться лишь характеристикой представленного в ней обобщенного взгляда на формы сознания.

Авторов не удовлетворяет стандартный семиотический подход к явлениям сознания и культуры. Они подчеркивают, что феномен сознания это не просто текст, а акт его производства и исполнения. Особого внимания заслуживает теория символических форм. Символ не является знаком некоего объекта. Он скорее представляет феномен сознания. Так, символ змеи есть не обозначение реального или мифического существа, а репрезентация мудрости (в одной культуре) либо женской силы (в другой). Объективный онтологический подход к феноменам сознания создает твердые методологические основания для гуманитарных наук, начиная с логики и лингвистики и кончая этнологией, этикой и эстетикой.

Но такой подход таит в себе большие опасности. Исчезает человек, человеческая личность. Человек рассматривается как игрушка социальных сил; мораль, право, свобода оказываются всего лишь иллюзорными формами. И, видимо, прав был Э.Бернштейн, когда критиковал Маркса за остатки гегельянства, выражавшиеся нередко в постулировании «железной необходимости» исторического процесса, совершающегося с помощью людей, но независимо от их воли и желаний.

Антипсихологизм делает возможными гуманитарные науки, но он же таит в себе и опасность обезличивания истории и культуры.

Фаталистические черты, исключающие личность, свободу человека, характерны не только для гегелевской философии. Они в какой-то мере сохраняются и у Маркса. Но не только. Подобные взгляды исповедовали многие философские и идеологические течения, особенно в конце XIX — начале XX веков. Наиболее сильны они были в Германии и России. Признание «железной необходимости», Провидения приводит, как демонстрирует М.К.Мамардашвили, к различным видам нигилизма. «Я причинно задан, задан обстоятельствами. Это и есть нигилизм».

Перед мыслителем встает главнейший философский вопрос: каким образом совместить научный подход и к истории, и к сознанию с феноменом свободы, уникальности человеческой личности, ее достоинства. В этой связи он работает одновременно по трем направлениям: анализ самого феномена человеческой личности, свободы; выявление предпосылок классического рационализма, с одной стороны, обеспечившего объективность научного знания и четко провозгласившего самоценность человеческой личности, а с другой — не сумевшего их объединить, и, наконец, на основе достижений философии и науки XX века формулирование нового неклассического идеала рациональности, картины мира, в которой было бы место человеческой личности, феноменам сознания.

Без традиций, усвоенных культурных форм человек гол, является прекрасным объектом для манипуляции его сознанием. Но владение культурными формами есть лишь условие мышления и сознания человека. Необходимы самостоятельные усилия, труд, исполнение мысли. Более того, в ряде случаев требуется осознание самих этих форм, условий их функционирования, выход за их пределы, творение новых культурных форм. Если этого усилия нет, индивид, наука или человеческая общность живут по инерции, не могут не быть объектами манипуляции, рабами внешних сил. Без усилия, живой мысли деградируются, не воспроизводятся даже старые культурные формы.

Такое понимание сознания (как усилие, творчество, осуществляемое в определенных культурных формах), с одной стороны, сохраняет многомерный объективный подход к нему и его формам, научный подход, выработанный Марксом, феноменологией, семиотикой и т.п., а с другой — позволяет рассматривать личность как уникальное образование, созидающее, воспроизводящее самого себя в качестве творящего историю, науку и культуру.

Феномен самосознания личности наиболее обстоятельно рассомотрен в цикле лекций 1984 — 1985 годов «Время и жизнь» о Марселе Прусте. В них утверждалось, что человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий.

М.К. Мамардашвили обращается к выявлению предпосылок классического мышления, и прежде всего к Рене Декарту и Иммануилу Канту. С точки зрения историко-философских норм исследования к нему можно предъявить серьезные претензии. Но он и не претендовал на роль историка философии. Его задачи были иными — обращение к Декарту и Канту для того, чтобы выявить и сформулировать предпосылки классического мышления, классического типа рациональности.

В основе классического идеала рациональности лежит резкое разграничение мыслящего субъекта и познаваемой реальности. Показательно в этом отношении знаменитое декартовское «cogito, ergo sum» («я мыслю, следовательно, я существую как мыслящее существо»). Мыслящий субъект вынесен за пределы мира. Допущение подобного интеллекта, не ограниченного пространством и временем в совершении своих операций, констатирует Мамардашвили, лежит в основе классической физики. Такие идеализации ньютоновской механики, как абсолютные пространство и время, мгновенная передача взаимодействий и т.п., являются квазифизическими, натуралистическими выражениями скрытых предположений классической рациональности. Классическая система мышления вносит существенные ограничения на познание. В ее рамках мы не обо всем можем спросить и не все можем узнать. В частности, за ее пределами остаются наши субъективные переживания. Но вместе с тем в декартовском принципе заложено и другое: я мыслю, следовательно, я существую, я могу. Философия Нового времени, по мнению Мамардашвили, выработала установки, позволяющие объективно изучать действительность. В то же время они открывали возможность рассматривать человека в качестве субъекта, как человека могущего. Но это достигалось за счет резкого размежевания мира вне человека и человеческого «Я». В этом значение декартовского «мыслю, следовательно, существую», кантовской загадки звездного неба над нами и внутреннего мира в нас. Дуализм был положен в основу новой европейской цивилизации. Если рассматривать человека лишь с одной стороны — как часть объективного мира, отбросив вторую, то исчезает феномен человеческой личности, свободы, сознания. Человеческое поведение целиком определяется внешними обстоятельствами, и никакой свободы нет, а потому нет и ни- какой ответственности. Отсюда возникает утилитаристское понимание морали. Моральным признается то, что полезно индивиду, классу, нации, государству, человечеству. Появляется нигилизм со всеми его страшными последствиями для личности, общества, человечества.

М.К.Мамардашвили показывает, что феномен сознания, реализация человеческой личности существуют. Мы часто рассматриваем сознание только как отражение бытия. Но необходимо сознание видеть онтологически как событие, имеющее место в мире. Свобода — отнюдь не иллюзорная форма осознания общественного бытия, а событие мира.

Предложенный подход ставит очень трудные философские проблемы. Должна быть выработана новая неклассическая форма рациональности для того, чтобы ответить на вопрос: «Как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием "мысль" могло произойти?»

Проблемам новой рациональности посвящена книга «Классический и неклассический идеалы рациональности», опубликованная в 1984 году в тбилисском издательстве «Мецниереба». В ней обосновывается, что человеческое «Я» существует не вне мира, а является его частью. Человек как биологически, так и интеллектуально конечен в пространстве и времени. Его интеллект не всемогущ. Классическая форма рациональности с ее дуализмом, различными методами в естественных и гуманитарных науках должна быть преодолена. Выработки новой классической формы рациональности требует не только гуманитарная область, но и современная естественная наука. Поэтому мыслитель обращается к квантовой физике с ее новой формулировкой детерминизма и к нелинейному подходу — к синергетике, идеям И.Пригожина.

Здесь одной из важнейших является проблема времени, временного порядка. Классическая физика, по существу, основана на концепции линейного времени, на времени, понимаемом статично, на лапласовской жесткой детерминации, исключающей объективность случайности, многовариантность процесса. Неклассическая форма рациональности пересматривает эти предпосылки. Современная квантовая физика предсказывает уже не события, а их вероятности, отказываясь от жесткого детерминизма и признавая объективность случайности. Феноменологическое рассмотрение сознания, проведенное М.К.Мамардашвили на основе анализа «В поис- ках утраченного времени» Марселя Пруста, позволило показать, что в жизни сознания привычные отношения между прошлым, настоящим и будущим исчезают. Сознание есть усилие, творчество. Чтобы понять это, надо время понимать динамически. Будущий момент, будущее событие не предзаданы. Они могут и не быть Все это радикально меняет наши представления о времени.

Проблема времени исключительно важна и для науки, и для нашего мировоззрения, и особенно для понимания сознания. Мы до сих пор не способны объединить в логически однородном исследовании физические явления и явления сознания. Но их унификация необходима. Полная картина мира не может терпеть подобного дуализма. Для осознания и решения этой задачи очень много сделано именно М.К.Мамардашвили.

Нельзя не сказать еще об одной особенности творческого наследия мыслителя. Он неоднократно писал, что философ не политик. Он не должен вмешиваться в каждодневную политическую жизнь. К текущим, злободневным политическим и идеологическим проблемам ему следует подходить непременно с некоторой дистанции, рассматривать их в контексте достаточно больших временных интервалов. «Чтобы нам быть гражданами, то есть жить социально грамотно, нам нужно понимать какие-то отвлеченные истины относительно самих себя, своих предельных возможностей». Так всегда и поступал сам философ. Мне представляется, что разработанная им теория сознания позволяет глубоко проникнуть в суть переживаемого нами сегодня кризиса, обнажить его корни и наметить принципиальные пути выхода.

Осмысливая судьбу страны, он писал, что Россия (как Грузия), несмотря на специфику всего ее исторического развития, принадлежит европейской христианской цивилизации. «...Россия сама — хочет она или не хочет — неотделимая часть европейской цивилизации». Европейская культура построена на идее признания самоценности человеческой личности, ее свободы и достоинства, на жизненном усилии. Глубочайшая ее ценность «заключается в ясном сознании: все, что происходит в мире, зависит от твоих личных усилий, — а значит, ты не можешь жить в мире, где неизвестными остаются источники, откуда к тебе "приходят" события...»

Поэтому мы должны понять, что «в XX веке со всеми нами случилось что-то, чего нельзя ни забыть, ни про- стить...» Причем вот это «с нами» не означает только Россию, Советский Союз. Явление гораздо глубже и шире. «20 — 30-е годы — это позорный период в истории европейской интеллигенции, ее капитуляция перед всяческим "бесовством"». Имя ему — нигилизм. А причина коренится в том, что опыт Достоевского «остался... почти неусвоенным, "пропущенным" русской интеллигенцией» (курсив мой. — B.C.).

В лекциях о Марселе Прусте обращалось внимание на то, что все заново и заново в нашей жизни или истории делается одна и та же ошибка, а именно: мы совершаем что-то, из-за чего мы раскаиваемся. Почему? Если мы не поняли, не извлекли опыт, то это будет повторяться. Скажем, в российской истории вовсю гулял гений повторений, дурных до тошноты.

В основе государственности был заложен отказ от внутреннего развития в пользу внешнего. Так, Петр I сделал рабство фундаментом бурного расцвета экономики страны и ее государственной мощи. Поэтому в истории России многое не случилось в свое время, а мы устремились в некое постевропейское состояние. «В 1917 г. рухнул гнилой режим, а нас все еще преследуют пыль и копоть прогнившей громады, продолжающаяся "гражданская война"». Отсюда «мы находимся в периоде... затянувшегося одичания сознания», живем в ситуациях, когда все никак не можем признать достоинство человека и при этом не извлекаем опыта. У нас господствует инфантилизм.

Так, мир ребенка эгоцентричен, все окружающее он делит на благосклонное и враждебное ему. Но взрослый человек понимает, говоря словами Л.Витгенштейна, что мир не имеет намерений по отношению к человеку. В XX веке инфантилизм опасен не только для самого человека, но и для человечества. «...Человек с одичавшим сознанием, с упрощенными представлениями о социальной реальности и ее законах не может жить в XX веке. Он становится опасным уже не только для самого себя, но и для всего мира». Мы должны выйти из младенческого состояния, преодолеть инфантилизм, реализовать идеалы Просвещения, войти во «взрослое состояние человечества, когда люди способны думать своим умом и поступать, не нуждаясь во внешних авторитетах», поступать, не будучи водимыми на помочах.

Решить поистине кафкианскую ситуацию — это не улучшать ее, а выйти из нее. Выход заключается в воссоединении с европейской, общечеловеческой родиной. Самое главное состоит в том, чтобы отделить гражданское общество от государства, развить самостоятельный общественный элемент. Человек должен быть раскрепощен. Государство не должно отождествляться с обществом, оно должно превратиться лишь в служебный орган общества. Нужны реформы, «способные разорвать кольцо неразвитости и немоготы собственных усилий людей, как и узел высшей опеки над ними». Необходимы условия, при которых человек поверил бы в себя. Ему очень важно, чтобы «счастье, как и несчастье, было результатом его собственных действий, а не выпадало ему из таинственной, мистической дали послушания».

Цивилизация предполагает формальные механизмы правового поведения. Наше поведение должно базироваться на праве, а не на чьей-то милости, идее или доброй воле. «...Единственное наше спасение — высвобождение свободных социальных сил. Таких, которые рождаются и сцепляются друг с другом, минуя обязательное государственное опосредование».

М.К.Мамардашвили не проводит специальных экономических исследований, не сравнивает прусско-российский путь развития экономики, работающей на себя, с экономикой, работающей на потребителя. Но четко отмечает, что «труд наш есть труд барщины», «крепостное состояние экономической материи». Правовое же общество предполагает свободного человека, свободный труд, раскрепощенную экономику. А мы до сих пор «живем в ситуациях, когда все никак не можем признать достоинство человека».

Где же выход? Для того чтобы жить социально грамотно, человек должен знать свои предельные возможности, владеть истиной о самом себе. Говоря философским языком, осознающий себя как свободное, деятельное существо должен быть способен к феноменологической редукции. Человеку нельзя быть рабом идеологических фантомов, циркулирующих в обществе и создаваемых как его институтами, так и им самим. Раскрыть все это есть жизненно важная задача философов, интеллектуалов. И сам М.К.Мамардашвили проделал большую работу по анализу механизма замещения и сокрытия ре- альности особыми фантомами, а также конкретных его проявлений в нашей действительности.

Постоянное внимание он уделял языковой природе некоторых беспокоящих нас нравственных, социальных и даже экономических проблем. Исследователь отмечал, что в 20 —30-е годы сложился очень опасный «новояз», который связывает нас и сегодня в период перестройки. Его пороки он прекрасно выявил, анализируя чисто по- философски сам язык делегатов I Съезда народных депутатов СССР. Так, -например, он констатирует, что использование термина «воин-интернационалист» приводит к тому, что мать солдата, потерявшая сына в Афганистане, как ни парадоксально, проклинает А.Д.Сахарова, восставшего против безумной, позорной войны, и поддерживает, по существу, силы, ввергшие в нее страну. То же самое можно сказать и о нашем понимании «плана», являющегося не чем иным, как внеэкономическим принуждением, а также о «заботе о человеке», оборачивающейся патернализмом. То есть фантом господствует над человеком.

Наше нынешнее сознание есть больное одичавшее сознание. В его фундаменте лежит принцип нигилизма — я не могу, значит, никто не может. «И тогда все возвышенное представляется как корыстное, как "переодевание" низменного. Отсюда — критика... как разоблачение. Все дрянь: я — дрянь, и вы — дрянь, никто ничего не может». Первоисточник подобной озлобленности, полагает Мамардашвили, лежит в невыносимости человека для самого себя и в обращении ее вовне. Если я невыносим себе, я так или иначе разрушу все вокруг.

Сейчас в поисках духовности достаточно часто обращаются к религии, особенно к православию. Мыслитель называет европейскую цивилизацию христианской, поскольку она опирается на идею признания достоинства человеческой личности. Однако он далек от призыва к возврату религиозности, так как официальное православие не создало «независимую и самобытную сферу духовной жизни...»

От себя замечу, что мы искажаем историю русской философской мысли начала XX века. Преувеличено внимание к ее религиозному ренессансу. Конечно, это было большое культурное явление, и хорошо, что сейчас мы переиздаем произведения мыслителей этого направления. Но творческая мысль России той поры не сводилась лишь к внеуниверситетской философии. Существовала и профессиональная, университетская наука. Это аналитическая и феноменологическая философия Л.М.Лопатина, Н.А.Любимова, Н.О.Лосского, Н.А.Васильева, В.И.Вернадского, Г.Г.Шпета, Б.В.Яковенко, созвучная идеям научной философской мысли XX века. Поэтому для М. К. Мамардашвили проблема отношения к религии представляется лежащей гораздо глубже. Он отмечал, что «философия, в отличие от религии, не может останавливаться на состояниях почтения, послушания, уважения».

В этой связи исследователь решительно заявляет, что везде как никогда нужны личностные начала. Даже в решении национальных проблем. Сама личность наднациональна, человек прежде всего «гражданин мира», космополит, а затем уже принадлежит той или иной нации, что важно и для жизни нации. «Если истребить в нации личностные начала, которые вненациональны... то лучшие черты нации исчезнут». Причем М.К.Мамардашвили ссылается на позицию великого грузинского просветителя Ильи Чавчавадзе: «...Пребывание внутри России — автономное пребывание — для него имело смысл лишь как путь к воссоединению с Европой», то есть с европейской, общечеловеческой цивилизацией. Не на этом ли пути мы должны решать и проблемы Союза? Для каждой республики — христианской, мусульманской, буддистской — вхождение в Союз должно быть путем воссоединения с мировой цивилизацией, средством создания условий, достойных человека.

Огромное значение в наши дни приобретает свобода, независимость личности. «...Сегодня особенно нужны люди, способные на полностью открытое, а не подпольно-культурное существование...» Главное — быть достойным, что бы с нами ни случилось. «Сейчас мы не можем жить цивилизованной общественной жизнью, не восстанавливая эту автономную духовную сферу независимой мысли». Ибо человеческое предназначение состоит в том, чтобы исполниться в качестве Человека. Для этого нужно отстаивать свое право жить, как велят совесть и долг. «Прогресс предопределяют только автономные, независимые люди, которые сумели отвоевать для себя и своего дела особую духовную экстерриториальность...»

Все это накладывает новую ответственность на интеллектуальную часть общества. «Не представляю себе фи- лософию, — писал ученый, — без рыцарей чести и человеческого достоинства». Всякий мыслящий человек должен помнить: «В действительности многие вещи, которые кажутся совершенно обязательными перед лицом общества и окружающих, вовсе не так обязательны, если ты берешь на себя ответственность этого не делать. Если не спешишь. И есть вещи, которые можно (и следует) делать, только сознательно отказавшись от карьеры...»

М.К.Мамардашвили не опубликовал ничего, за что ему было бы стыдно. На основе глубоко понятого Маркса ученый построил собственную философию, которая занимает достойное место в мировой философии XX века. Созданная и глубоко выстраданная им философия сознания всем нам нужна. Поэтому необходимо, чтобы его лекции о Декарте, Канте, Гегеле, Прусте были полностью опубликованы в ближайшее время, а его беседы, собранные в книге «Как я понимаю философию», вышли бы массовым тиражом.

Основная страсть человека, писал Мераб Константинович, это исполниться, осуществиться. Он выполнил свое предназначение и как человек, и как философ.

«Коммунист», 1991

Н. В. М отрошилова

«КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ» ГУССЕРЛЯ И «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ»

МАМАРДАШВИЛИ (двуединый путь к трансцендентальному Ego)

В своей книге «История культуры Нового времени» известный исследователь Эгон Фридель писал о влиянии Декарта во Франции XVII в., что, несмотря на все усилия критиков великого философа, «его школа неудержимо распространяла свое влияние. И не только через "окказионалистов", как называли его ближайших последователей и продолжателей в философии, не только через знаменитую логику Пор-Рояля "Искусство мыслить" и задававшее тон "Поэтическое искусство" Буало: скорее, его школой сделалась вся Франция во главе с королем- солнцем, запретившим в свое время сочинения Декарта. Государство, экономика, драма, архитектура, дела ду- ховные, стратегия, садовое искусство — все стало картезианским. В трагедии, где страсти боролись друг с другом, в комедии, где развивались алгебраические формулы человеческих характеров, в пространстве, окружающем Версаль, где господствовала абстрактная симметрия садов, в аналитических методах ведения войны и народного хозяйства, в дедуктивном, так сказать, церемониале причесок и манер, танцев и светской беседы — везде как повелитель неограниченно царил Декарт. И можно даже утверждать, что до сего дня каждый француз — прирожденный картезианец»1.

Кто-то наверняка сочтет преувеличенной и чрезмерно категоричной эту универсальную оценку культуролога. Однако проникновение картезианства в корневую систему жизненного мира Франции, Европы XVII и следующих веков — факт и феномен культуры, который пока еще ждет адекватного истолкования. Но еще более универсальное значение сделанного Декартом выявляется через своего рода историко-философский и методологический закон, против которого вряд ли возникнут возражения: картезианские размышления — неотъемлемый элемент любого сколько-нибудь глубокого философствования. Всякий великий, выдающийся или просто профессиональный философ должен, и, пожалуй, не однажды в своей жизни, пройти через собственные «картезианские размышления». Доказательств тому в истории человеческой мысли немало. И два из них — «Картезианские медитации» Эдмунда Гуссерля и «Картезианские размышления» Мераба Мамардашвили — послужат далее предметом сопоставления.

Приступая к очень краткому разбору двух названных книг, каждая из которых играет особую роль в мировой феноменологической традиции, я хотела бы напомнить о том, что значила и в творческой судьбе Гуссерля, и в жизни Мамардашвили страна, давшая миру Декарта, — прекрасная Франция.

Вовсе не случайным представляется мне тот факт, что к возникновению гуссерлевской работы — с ее важнейшим подзаголовком «Введение в феноменологию» — имели самое прямое отношение выступления Гуссерля во Франции и что она носила название «Картезианские ме-

1 Friedel Е. Kulturgeschichte der Neuzeit. МйпсЬеп, 1989. S. 502. дитации». Как и «Парижские доклады», опять-таки не случайно, а закономерно открывающие, в качестве I тома, многотомно-нескончаемую «Гуссерлиану», «Картезианские медитации» (размышления) возникли благодаря тому, что в 1929 г. Эдмунд Гуссерль — бывший к тому времени выдающимся, европейски известным философом, членом-корреспондентом Французской академии (Academie Fran^aise) — получил приглашение из Парижа от Института германистики и Французского философского общества (Institut d' Etudes germaniques; Societe fran^aise de philosophie) выступить во французской столице с докладами и лекциями. Однако, как отмечает автор введения к I тому «Гуссерлианы» С.Штрас- сер, во Франции Гуссерля тогда больше знали и чтили как создателя «Логических исследований» и борца против психологизма. И лишь немногие были основательно знакомы с уже разработанной к тому времени оригинальной гуссерлевской феноменологической концепцией. Но главное, как пишет Штрассер, во Франции не без оснований предполагали, что говорить Гуссерль будет не только о своих идеях и разработках. «На родине Декарта должно было стремиться к достижению познавательного уровня трансцендентальной философии через радикализацию известного [Декартова] метода сомнения. Дело обстояло вовсе не так, будто Гуссерль до того не шел этим путем. Уже в "Идеях" и еще более в неопубликованных рукописях Гуссерль сравнивал свой метод с методом Декарта. Но как раз в "Картезианских медитациях" Гуссерль с особой ясностью выразил мысль о том, что отделяет его от Декарта. Одновременно "Картезианские медитации" должны были дать пусть беглый, но обзор тех бесконечных и огромных задач, того круга работы, из которых и составлялись конкретные исследовательские намерения феноменолога»54. Гуссерль интенсивно работал над лекциями с 25 января 1929 г.; состоялись же парижские доклады и лекции 23 и 25 февраля того же года в Сорбонне, в знаменитом Амфитеатре Декарта. Затем были лекции в Страсбурге (март 1929 г.). Эти гус- серлевские выступления имели большой успех. В результате в 1931 г. появились — сначала во французском варианте — Meditations Cartesiennes.

Гуссерль писал текст, как отмечает Штрассер, «споро, с лихорадочной быстротой, словно бы в трансе» (Hua, I, XXVI). Вдохновленный выступлениями во Франции, Гуссерль создал сочинение, значительно расширенное по объему, темам и весьма основательное по глубине, причем одно из наиболее ясных и четких в его наследии. Гуссерль писал Роману Ингардену: «Я не должен отодвигать в сторону немецкий переработанный текст "Картезианских медитаций", ибо это будет главное сочинение моей жизни, очерк зреющей во мне философии, фундаментальное сочинение о методе и философской проблематике» (Hua, I, XVII). Эта оценка совершенно верна: «Картезианские медитации» (вместе с «Парижскими докладами») можно рекомендовать для чтения, а вернее, для досконального изучения как наиболее ясное, точное, относительно краткое и в то же время широкое по охвату проблем введение в гуссер- левскую феноменологию. То был своего рода перст судьбы: она помещала великого немецкого феноменолога в то единственное на свете историческое место, где можно было получить невидимый толчок ,к преемственности и новаторству от хранимого Францией, Сорбонной «духа Декарта».

Отсюда в немалой степени проистекало высочайшее интеллектуальное и эмоциональное напряжение, с каким создавались «Картезианские медитации». Оно было, вероятно, сродни тому, что переживал, метафизически медитируя, сам Декарт и что было предельно близко Мамардашвили, почему я и приведу слова Мераба о Картезиевых текстах: «Они выражают реальный медитативный опыт автора, определенный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь и что она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это, подчеркиваю, ценой жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова) и покоя души, разрешения томления в состояние высшей радости. Ибо что может быть выше?!»1

Мераб Мамардашвили читал свои лекции о Декарте не в Сорбонне, а в Москве в 1981 г. В Сорбонну его тогда не пускали. Но к тому времени Мерабу уже удалось побывать во Франции, в Париже, на всю жизнь полюбить эту страну и этот город, проникнуться их неповторимым умонастроением. Главное, однако, даже не в этом. Ибо я лично верю в нечто, на первый взгляд, мистическое — в то, что на материках и в морях человеческой культуры топографическое и историческое место способно становиться метафизическим, свободно и духовно двигаясь в реальном историческом времени и материальном пространстве. Читая свои лекции — создавая свои «Картезианские размышления», — Мераб духом своим как бы перемещался во Францию XVII в., в Париж, в Сорбонну, в приютившую Декарта Голландию, а Амфитеатр Декарта (о котором Гуссерль, стоя там за кафедрой, сказал: «Достославное место, средоточие французской науки» — Hua, I, 3) чудесным образом был в метафизической близости от аудиторий, переполненных слушателями, которые и в поднадзорной Москве имели шанс приобщиться к вечной, нетленной, общечеловеческой, а одновременно и истинно французской Кар- тезиевой философии. В отличие от Гуссерля, почти не объективировавшего личностные аспекты Декартова и своего собственного «метафизического томления» (или «транса», по выражению Штрассера), Мамардашвили считал их столь важными, что — сделав все оговорки относительно требуемых здесь осторожности, деликатности — посвятил проблеме «преобразования, перерождения самого себя», как они зафиксированы в текстах и письмах великого французского мыслителя, многие страницы «Картезианских размышлений». Это, конечно, не единственное различие между медитациями Гуссерля и Мамардашвили о Декарте. Но прежде таких различий я хотела бы (по необходимости кратко) выявить главное, типологического характера сходство между ними. Его я и обозначила в подзаголовке своих заметок словами:

«двуединый путь к трансцендентальному Ego».

* * »

Первая из пяти гуссерлевских картезианских медитаций так и называется «Путь к трансцендентальному Ego». Гуссерль усматривает осуществленный Декартом и завещанный им радикальный переворот в науке прежде всего в том парадоксальном обстоятельстве, что во имя абсолютного обоснования наук требуется как бы «поставить вне игры все убеждения, допреж того имевшие для нас значение, и в их числе все наши науки» (Hua, I, 48). И если Декарт, осуществлявший радикальное сомнение, все же брал в качестве парадигмальной предпосылки геометрию, эту математическую естественную науку, т.е. ориентировал науку и научность на принципы аксиом и дедукции, — то мы, люди XX в., утверждал Гуссерль, уже не можем сохранять в его значимости тот же исходный нормативный идеал; мы должны, если это вообще окажется нам под силу, создавать вместо нововременного идеала науки и научности нечто совершенно иное (там же, 49). Притом гуссерлевские «Картезианские медитации» все же настойчиво ориентируют нас на науку, но на некоторую «подлинную науку» (§ 51-го Размышления называется «Очевидность и идея подлинной науки»). Оставим в стороне этот трудный внутрифеноменологи- ческий парадокс. Нас здесь будет интересовать главная цель, к которой движется Гуссерль, — и движется, несомненно, вслед за Декартом. А она может показаться поклоннику любой, и нововременной, и современной, научности не чем иным, как полным и окончательным субъективистским разрушением объективистских устоев науки.

Ибо «первый методический принцип» Гуссерль фиксирует так: «Совершенно ясно, что я как начинающий дело философии и последовательно осуществляющий его, я как устремляющийся к предпосылаемой цели подлинной науки не имею права построить ни одно суждение и ни одному из них придавать значимость, если они не почерпнуты мною из очевидности, из такого опыта, в коем соответствующие вещи и обстояния вещей в качестве самих себя не были бы современны мне» (mir... gegenwartig sind) (Hua, I, 54).

Каждый, кто слышал лекции Мамардашвили или читал его «Картезианские размышления», без труда вспомнит, что уже начиная с первых размышлений Мераб бьется над разъяснением глубинного для Декарта метафизического смысла слова «теперь» — «теперь, когда [я] мыслю», «теперь, когда говорю», «теперь, когда делаю» (43). Мераб твердит о «маниакальной, почти механической повторяемости» у Декарта этого «теперь». У Мамардашвили разъяснение этого «теперь» (настоящего момента — Gegenwart, gegenwartig — в гус- серлевском контексте) приобретает теологический (непрерывность творения), личностно-смысложизненный (не спи: заснешь — не будет порядка мира), онто-гносе- ологический размах в куда большей мере, чем в медитациях Гуссерля, прибегающего в основном к методологическим разъяснениям. (Это различие, впрочем, нельзя распространять за пределы гуссерлевских «Картезианских медитаций», ибо в целостном наследии основателя феноменологии задействованы и все названные аспекты.) Но несомненно и то, что у Мамардашвили, как и у Гуссерля, движение мысли устремляется в сторону магнита всех магнитов, «феномена всех феноменов», как его называет Мераб, — в сторону трансцендентального Ego. Это Ego — одновременно наивымышленнейшее и наиреальнейшее — становится для обоих философов, и, разумеется, не только для них, центром «подлинного философствования». И то, что у Гуссерля уложено в свойственные родоначальнику феноменологии внешне «онаученные», строгие формулы, — то у Мераба собирается вместе, взрывным и подчас хаотическим образом вламывается в единый речевой (потом письменный) текст, теснит его, растягивает к разнонаправленным полюсам, испытывает на прочность самое нашу способность охватывать единым умственным взором плотную и пеструю констелляцию его смыслосодержаний.

«Путь к трансцендентальному Ego» — это сокращенное обозначение спрессованных методологическим, онтологическим, экзистенциальным синтезом шагов, ступеней, поворотов мысли и анализа, которые опытный феноменолог, опираясь на хорошо теперь известные тексты (или до сих пор томящиеся в архивах манускрипты) Гуссерля, может расшифровать, в зависимости от спроса и обстоятельств, то менее, то более подробно. Сегодня это можно сделать лишь самым кратким образом — и не потому, что внешне кристально четкие гуссерлевские медитации не таят в себе трудностей и загадок, а потому главным образом, что обстоятельства времени и места требуют пристальнее вглядеться в размышления Мамардашвили, в тексты, новые и для кого-то из нас, но уж, несомненно, новые для многих западных читателей.

Что до Гуссерля, то его разъяснения «пути к трансцендентальному Ego» подразумевают ответ на целый ряд вопросов, тесно примыкающих в «Картезианских медитациях» именно к толкованию Декарта (а в других текстах повернутых, например, к Канту). Это вопросы: от чего мы, медитирующие и исполняющие дело философии, отталкиваемся, уходим на таком пути, столбовом для философии (особого вида)? Как мы проходим тот путь, каковы здесь решающие шаги? Каковы промежуточные остановки и что за станция назначения ждет нас в итоге? Во имя чего осуществляется движение, с какими потерями и с какими позитивными философскими, личностными и общекультурными результатами связана устремленность к трансцендентальному Ego, или Ego cogito, как первооснове философии? Ответы на все подобные вопросы спрессованы в следующей гуссерлевской формуле из § 81-го Размышления. «И вот здесь мы, следуя Декарту, осуществляем грандиозное преобразование, которое — в случае его правильного исполнения — ведет к трансцендентальной субъективности: это поворот к Ego cogito как аподиктически известной и последней почве суждений, на которой следует основать всякую радикальную философию. Давайте поразмышляем, — продолжает Гуссерль. — Как радикально медитирующие философы мы теперь уже не имеем ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы быть просто сущими, каковое назначение они имеют для нас естественным образом в опыте с его верой в бытие, они теперь предстают перед нами как простая претензия на бытие. Это касается также и внутримирового значения всех других Я, так что мы, собственно, уже не вправе изъясняться в коммуникативном множественном числе. ...Вместе с другими людьми я естественно теряю все социальные образования и все формообразования культуры. Короче говоря, не только телесная природа, но весь конкретный окружающий нас жизненный мир — вместо того чтобы быть для меня сущим — превращается только в феномен бытия» (Hua, I, 58 — 59).

Собственно, здесь и далее Гуссерль опирается на теорию сомнения и учение о cogito Декарта, для того чтобы еще раз обосновать свою концепцию феноменологичес кой редукции, учение о феномене и трансцендентальной субъективности. Но во всем заключена претензия на то, что именно трансцендентальная феноменология, и, пожалуй, только она — через осовременивание, перетолкование — передает истинный смысл поучений самого Декарта. Сейчас нас будет интересовать вот какой вопрос: верил ли Мераб Мамардашвили хотя бы в относительную оправданность претензии Гуссерля говорить «как бы от имени» Декарта? В тексте «Картезианских размышлений» Мераба трудно отыскать прямой и однозначный ответ на этот вопрос, как нелегко установить, в какой мере в момент чтения лекций о Декарте Мераб прибегал к освоению или критике задолго до него осуществленных великим немецким философом картезианских медитаций. Но после сравнительного изучения обоих произведений, как мне представляется, возможно говорить об их существенном типологическом родстве. Чтобы доказать это утверждение, я могла бы привести множество конкретных аргументов. Но здесь и теперь приходится ограничиться лишь теми, что в проблематике «Путь к трансцендентальному Ego» кажутся главными. Говоря о принципиальном типологическом родстве, я одновременно буду подчеркивать и различия, имея в виду, в частности, обнаружить то новое, оригинальное, что вносит Мераб Мамардашвили в понимание и толкование как Декартовой, так и Гуссерлевой традиции.

И у Гуссерля, и у Мамардашвили в толковании декартовского сомнения как пути к Ego cogito фактически принят способ изображения шагов сомнения как феноменологической редукции, которая обращена и к окружающему природному, социальному, культурному миру, и к самому философствующему, медитирующему субъекту. Равным образом в обеих интересующих нас картезианских медитациях при «отстранении», редукции мира и меня самого как природно-исторического существа впрок заготовлен «возврат» к ним на новой, когитально-транс- цендентальной основе, т.е. в первоначальный проект редукции заложена и своего рода трансцендентальная онтология. В немалой степени этому служит специфическая редуцирующая процедура, которая Гуссерлем обозначена традиционным термином epoche, воздержание, и расшифрована через целое гнездо родственных слов. Приведу довольно длинную цитату из Гуссерля, где феноменологический редукционизм представлен достаточно полно и, по-моему, вполне четко: «Мир, относительно которого в рефлектирующей жизни осуществляется опыт, в известном смысле и потом, и далее остается существующим... Он и далее является так, как являлся прежде, но только я, как философски-рефлектирующий, не удерживаю более в ее значимости естественную веру в бытие, пусть она все еще пребывает где-то здесь и при повороте внимания на нее бывает обнаруженной. Таким же образом ведут себя по отношению ко всяким прочим мнениям-полаганиям (Meinungen), которые принадлежат моему жизненному потоку, вырастающему из этих опытных полатаний; по отношению к моим несозерцаемым представлениям, суждениям, ценностным поступкам, решениям, определениям целей и средств и т.д. и в особенности по отношению к позициям, необходимо оказывающим свое воздействие через естественные, нерефлектиро- ванные, нефилософские установки жизни — поскольку последние всюду делают предпосылкой мир, а следовательно, заключают в себе бытийную веру относительно мира. И здесь исключение подобных позиций со стороны рефлектирующего Я не означает его исчезновения из своего опытного ПОЛЯ...

Это универсальное лишение значимости (AuBergel- tungsetzen, выведение из игры) всех позиций по отношению к предданному объективному миру, и прежде всего позиций по отношению к бытию (касательно бытия кажимости, возможного, положения, вероятного бытия и т.д.), — или, как уже вошло в привычку говорить, это феноменологическое epoche или заключение в скобки объективного мира не ставит нас перед лицом ничто. Что именно благодаря этому становится обретенным нами — или, точнее, что становится обретенным мною, медитирующим, так это моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми положенностями, универсум феноменов в смысле феноменологии. Эпохэ, можно сказать, есть радикальный и универсальный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня... Все это Декарт, как известно, и обозначил термином cogito. Мир для меня вообще есть не что иное, как сущий через сознание и значимый для меня в таком cogito» (Hua, I, 59 — 60).

Та же тема — редукции мира на пути к Ego cogito, чистому сознанию Я — многократно и под разными углами зрения обсуждается в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили. Я бы сказала, что в отличие от Гуссерля, который, пережив свой «транс», старается «на публике» рассуждать о редукции и cogito спокойно, наукообразно, Мераб не просто сам медитирует страстно, беспокойно — он отчетливо демонстрирует, что иной редукция не может быть для философа, встающего, подобно Декарту, на путь трансценденталистских, «солипсист- ских» в определенном смысле (этот ставший у нас сугубо ругательным термин вполне позитивно и серьезно используется и Гуссерлем, и Мамардашвили) редукций, обращенных в сторону мирового универсума и своего собственного Я. Специфику и огромное научное значение картезианских размышлений Мамардашвили я вижу в двух (почти исключенных Гуссерлем из поля своих медитаций) основных моментах: во-первых, в масштабном обнаружении того, что именно, какое реальное обстояние дел в мире и человеке делает фундаментальную абстракцию — редукцию трансцендентализма — «позволительной» (с. 123), во-вторых, в про- говаривании, причем проговаривании душой и сердцем того, что редукция и обретение позиции ego cogito делают с самим медитирующим философом, как они преобразуют и вместе трагически отъединяют его личность от окружающего мира.

Процитируем Мамардашвили. «Именно сознание "ego cogito" (взятое трансцендентально, т.е. как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем осмысляется и понимается, недоступно представлению. Оно осуществляется (и доступно) феноменально, как "способное" порождать и выдавать нам феномены. Оно само, так сказать, феномен феноменов. Феноменов в двойном смысле этого слова. Во-первых, в том смысле, что их формальный состав-установка... сам предметен, вне и независимо от внешнего, каузального соотнесения действий объектов и психической восприимчивости. В этом смысле мы видим вещи так, как их понимаем, или, говоря современным языком, — мним, интендируем, узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь наглядно (т.е. никакими опосредованиями не выходя за рамки чувственно-материальной данности), что именно так их и следует понимать, мы "видим сущности". Во-вторых, в смысле участия здесь самоактивности, спонтанности действия, произведенности — такой, что хотя нечто, какие- то свойства, "качества" вполне объективно и "вещно" существуют и действуют в мире, но их не было бы и не могло быть без активного присутствия и движения сознания. И в этом смысле они не явления природы, а нечто "искусственное", текст, сказали бы мы, или "техне", как говорили греки. Короче — артефакты. И они содержат полноту и завершенность в какой-то внутренней бесконечности, а не "дурной" бесконечности прогрессии. Это амплифицирующие приставки, "насадки" на природное, прежде всего — на природные индивидуально- психические механизмы» (с. 128—129). Иными словами, сомнение, его гуссерлианский аналог — феноменологическая редукция, «отключение» мира и собственных «качеств» Я (и многие другие с ними сопряженные процедуры и философские утверждения) для Ме- раба Мамардашвили суть существенно большее, чем специально и искусственно практикуемые философами- трансценденталистами методологические процедуры. Они, по его мнению, глубоко укоренены и в бытие мира, и в способ жизнедеятельности человеческого я, и в гениально раскрытое Декартом самое существо философствования.

Движение к очевидности, Evidenz, к cogito, усиленно акцентируемое и Гуссерлем, также есть, согласно Мера- бу, не некое вымышленное, а потому могущее быть оспоренным движение философской рефлексии, — это внутреннее и неотъемлемое свойство сознания, а в определенном смысле и самой жизненности, живой бытийственнос- ти. На с. 106 — 107 «Размышлений» речь идет у Мамардашвили об очевидности «усмотрения сущности» в случае явленности сознанию прямой линии. С одной стороны, налицо некоторая искусственность, остраненность: ведь никакую реальную линию мы не назвали бы прямой. С другой стороны, при определенном усмотрении это просто перестает быть важным — прямая линия ужо «есть» в нашем усмотрении, и есть с той очевидностью, которая заставляет Декарта говорить о «врожденных идеях». Мысль — тут — не картина (чего-то), относи тельно подлинности которой можно было бы спорить. Это реально во всей его непререкаемой очевидности осу ществляющееся событие, это «свойства самой сознательной жизни», а не просто понятия теории; «это свойства существования, бытийствования, о-существления самой мысли, сознания, если они случаются как события бытия» (с. 108). И вот именно поэтому «полное абстрагирование» от человека как психофизического и социально-исторического существа в трансцендентализме не просто «позволительно» — оно есть следование бытийст- венному, экзистенциальному статусу самого рефлектирующего, «набредшего» на феномены сознания.

В общефилософском значении, разъясняет Мераб (причем разъясняет он идеи не только Декарта, но и Канта, Гуссерля и других защитников трансцендентализма), «речь идет о некоторых идеально первых (первичных в идеальном смысле) основаниях, предшествующих миру и субъекту... Именно в этом смысле Декарт — основатель трансцендентального идеализма» (с. 115). Или, в другом месте: «Трансцендентальность как выход к идеальному первичному источнику или началу одновременно означает полное абстрагирование от человека как некоего особого, частного и случайного в этом смысле существа. Сам факт, что мы обнаружили феномен осозна- вания, делает эту абстракцию позволительной... Это невероятная абстракция, но она реализуется. Потом, реализовавшись, она скрыто уходит в основание нашего физического знания, и мы уже не отдаем себе отчет в том, что такая абстракция совершена. Но, независимо от того, отдаем мы себе в этом отчет или нет, на этой абстракции основана сама наша возможность формулировать какие- либо физические законы» (с. 123—124). Обратите внимание — речь идет тут не о возможности философии, метафизики, а о возможности физики, т.е. науки о природе. Гуссерлевский замысел — обосновать науку с помощью трансцендентализма — находит здесь почву для своего воплощения.

Чрезвычайно важной и интересной в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили является расшифровка удивительного факта, который относится к жизни сознания, но в то же время упирается в основания бытия. «Декарт твердо вводит закон, на который постоянно ссылается (и это даже может показаться его личной манией): имение мысли необратимо» (с. 127). И более того, если и когда случилось это великое «теперь» мысли, то необратимым, кристаллизованным становится определенное обстояние вещей. Если и постольку мир обрел — через меня, через мое редуцированное Я — совершенно особое осознание, понимание, то ни человек, ни даже Бог не могут изменить кристаллизовавшийся порядок мира.

И вот теперь, с высоты этой для некоторых людей в высшей степени произвольной позиции, субъективно и трансцендентально переворачивающей привычные отношения мира и Я, а на деле, как оказывается, вскрывающей универсальный мировой порядок, — с этой высоты можно, следуя Мерабу, отчетливо увидеть и понять, как жестко и неотвратимо редукция преобразует и движение к когитальной точке опоры, и личностный мир медитирующего человека. Мамардашвили описывает в этой связи и контексте личность Декарта, а я не могу отказаться от искушения услышать исповедальную смысложизненную повесть, относящуюся к самому Мерабу.

Уже цитировались слова М.Мамардашвили о том, что у Декарта тексты «представляют собой не просто изложение его идей или добытых знаний», они «выражают реальный медитативный опыт автора» — когда автор ощущает, что на кон поставлена жизнь... Тогда и редукция приобретает особый поворот — ведь медитирующая личность проделывает ее с глубоко личностным ощущением и намерением: срезать все то, что «вошло в тебя помимо тебя, без твоего согласия и принципиального сомнения, а на правах не понятого пока и поэтому требующего расшифровки — личностного удивления» (с. 29). Правда, уже здесь, когда человеку медитирующему рекомендуется срезать, редуцировать все привычное, заимствованное, поддерживавшее его, Мераб оставляет «поверх и поперек линейно протянутого мира» главную нить связи взамен отнятого простого, бесхитростного, в натуральной установке обретенного единства с миром. Это «личная его (такого индивида. - Н.М.) повязка на Бога» (там же); о Боге Мераб вспоминает, пожалуй, реже Декарта, но, несомненно, чаще Гуссерля. И все же поместить себя под знак «cogito» как точки отсчета для личности означает именно необ ходимость мучительно и напряженно пройти через гор нило сомнения, через «раскручивание мира в обратную прошлому сторону». Здесь, однако, требуется одно принципиальное уточнение. Мераб мыслит поворот к трансцендентализму как бесшумно-трагический смысложизненный акт, где, с одной стороны, происходит не менее чем поединок с миром, а с другой, господствует по-французски вежливое и элегантное стремление никого не делать ни участником, ни даже благожелательным свидетелем внутренней драмы, нечеловеческого напряжения души. «...Мы видим перед собой, — говорит он о Декарте, — одну устойчиво воспроизводящуюся — в истории французского духа — связку души. Это особое воодушевление, энтузиазм. Какое-то состояние в звенящей прозрачности одиночества, — одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на "чужого дядю", в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в "момент истины" (истины, конечно, о себе: смогу ли?!). Возвышающая повязанность всего себя в каком-то деле перед лицом всего мира, стояние лицом к лицу с ним, один на один, как в поединке» (с. 11 — 12). Ставка же очень и очень велика — кто хорошенько расспросит себя, когда он один на один с миром, может обрести шанс описать всю вселенную.

Поверив в этот уникальный опыт как жизненную судьбу, Декарт совершил личностную редукцию еще и в том смысле, что просто «ушел в зазор свободы», не испрашивая разрешения кого бы то и чего бы то ни было, например, церкви, не борясь с нею или с властями за свои свободу и достоинство. Он лишь стал и был свободным человеком, человеком чести и достоинства. «Он просто, — говорит Мамардашвили, — перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем делом, которое является делом философа» (с. 17). Делом же философа, уточнял Мераб, является он сам, а не исправление других людей. Декарт делал его, свое дело, «без гнева и упрека» — не гневаясь на тех, кто мешал ему, не упрекая слабых и лишенных достоинства за то, что они не были способны на глубокую личностную редукцию. Но и не следуя подвигам тех «исправителей людей», «преобразователей мира», которые во имя идей шли, как Джордано Бруно, на костер и мучения. Декарт обладал, продолжает Мераб, «великодушием», так свойственным тем людям, которые свободны не натужно и мучительно, а свободны просто и естественно — так же, как великодушен и естественно свободен был Пушкин. «Декарт — человек, который знает, что на свете счастья нет и не обязанность мужчины искать счастье и ставить его целью своей жизни — есть покой и воля. И есть защитный барьер жизненных привычек, которые ты обязан выработать, ибо они защищают покой и волю, защищают твой независимый досуг — ценность самую высокую среди остальных жизненных ценностей» (с. 24). И если декартовское сомнение есть, согласно Мерабу, «шаг или ход именно к истинной реальности» (с. 37), то, нормальным образом продолжая нашу жизнь, мы сделать этот шаг явно не способны. Так и получается, что редукция и «за- глядывание в себя» требуют радикальной личностной перенастройки. Что здесь следует за чем, сказать трудно. Однако, когда мы в нашей «нормальной» жизни встречаем мыслителей, чья жизнь, мы это остро чувствуем, настроена на какую-то невидимую волну, чье медитирующее философствование рождает особый мир, в его полноте и неповторимости вместе с этим человеком и исчезающий, — мы знаем, что это личность, это человек, который когда-то мужественно сказал себе, как Декарт или Мераб: «можешь только ты».

Я хочу закончить тем, с чего начала, — еще одной ссылкой Мераба на французские энтузиазм и честолюбие. Ибо от Декарта Мамардашвили возвращался, как он говорит, к «своему любимому» М.Прусту и вспоминал, что тот тоже стоял «один на один» с миром, «ибо видел свою задачу в том, чтобы собой и через себя связать нить минут, часов, дней, десятилетий и стран... И все это — наперегонки со смертью. Хотя смерть он так и не обогнал. Окончание романа "В поисках утраченного времени" вышло в свет после смерти Пруста» (с. 13).

Читатель, конечно, уже догадался, к чему я клоню: Мераб думал, писал о Декарте, Прусте, но в то же время написал о самом себе — о своем «поединке чести» со скрывающим тайны миром, о состоянии «один на один» перед жесткостью бытия, о собственных поисках вдвойне утраченного (потому что насильственно перерубленного) времени, о неудавшихся, на первый взгляд, попытках свершить дело своей жизни «наперегонки со смертью» (ведь и его работы выходят только после смерти). И все

Из истории отечественной философии: XX век, 60—80-е гг. 513

же — о победе и в этом случае мужества, энтузиазма, свободы, великодушия, честолюбия...

Но вот сумел ли Мераб жизнью и смертью действительно обрести то, к чему призывал каждого думающего философа и к чему каждый из них, действительно, призван своими картезианскими размышлениями: впасть в заданный Декартом архетип честолюбия, отыскивая «две связанные между собой вещи: покой души и волю» (с. 14)? Я знала Мамардашвили десятки лет, но на вопрос этот так и не ведаю ответа.

«Вопросы философии1995